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martes, 30 de junio de 2009

El golpe militar en Honduras visto desde Costa Rica: Unas reflexiones

Juan Stam, Costa Rica.

El conflicto hondureño en estas semanas ha sido bastante complejo pero una cosa me parece indiscutible: el secuestro del presidente Zelaya y numerosas personas más fue una atrocidad que todos debemos repudiar. En la conferencia de prensa en el aeropuerto de San José, cuando Zelaya llegó a Costa Rica, Oscar Arias denunció sin ambages el golpe militar y dio su apoyo a Zelaya como presidente legítimo de su país. Una lista muy larga de otros gobiernos ha condenado el golpe también. Esperemos que respalden sus palabras con acciones concretas de apoyo a la democracia hondureña.
Honduras tiene una curiosa legislación para plebiscitos, que casi deja sin fuerza alguna la consulta popular, pero hasta dónde yo sepa no tiene ninguna ley que prohibiera una consulta popular no vinculante. Sin embargo, se está tildando de ilegal el proyecto de Zelaya, que fue apoyado por muchos miles de firmas. Parece que se considera ilegal sólo porque diversas ramas del gobierno han dado por declararlo ilegal. ¿Pero por qué ellos lo han declarado ilegal? ¿Tienen pruebas realmente válidas de la ilegalidad de la encuesta? Y además, ¿por qué tienen tanto miedo a un sondeo popular? Por otra parte, por qué tuvo que recurrir Zelaya a esta medida para que la voz del pueblo se escuchara, aun cuando fuera para optar contra la propuesta suya de una Asamblea Constituyente? ¿Por qué tanto miedo al pueblo?
Honduras y Costa Rica son dos países muy distintos, pero tienen un problema en común: en ambos países, una oligarquía pudiente controla todo. Eso me ayuda a entender el dilema que confrontaba Zelaya. En Costa Rica, la oligarquía maneja absolutamente todos los centros de poder: la casa presidencial, la asamblea legislativa, la sala constitucional (Corte Suprema) y demás tribunales, el tribunal supremo de elecciones, la policía (bastante militarizada y represiva), la economía y los medios de comunicación. ¡Sin excepción, todas las esferas de poder están sujetas a los mismos magnates! En ese sentido, Costa Rica podría llamarse una sociedad totalitaria. Por eso es inmensamente frustrante ser oposición en Costa Rica y sólo con una increíble tenacidad siguen luchando por la justicia y el bien de las mayorías sin recurrir a las armas.
Es obvio que Zelaya estaba en la misma situación, y aun peor. Tuvo que romper el círculo vicioso del poder tradicionalista y de alguna manera llevar el conflicto al pueblo. Por eso recurrió al proyecto poco usual de una encuesta no vinculante, sobre una posible Asamblea Constituyente no controlada (ojalá) por la oligarquía de siempre. No fue un problema constitucional o legal sino un problema de poder.
En todas las "democracias" que conozco, el poder encima de todos los poderes, y muy encima del poder del pueblo, es el del "poderoso caballero, don dinero". Ese fatal vicio comienza con los procesos electorales, tan dependientes de la propaganda pagada. En Costa Rica Liberación Nacional, el partido de la élite neoliberal, suele gastar diez a veinte veces más que el partido que le sigue. Es una desigualdad gigantesca, de tigre suelto contra burro amarrado. Los que pueden comprar cantidades excesivas de espacios pagados en televisión y prensa y contratar los mejores expertos en propaganda y fabricación de imágenes, gozan, por ser ricos, de una ventaja que es groseramente injusta. Jamás podrá haber justicia en ningún país bajo estas circunstancias, y "democracia" no será más que un engaño y un cruel eufemismo.
Además, aquellos medios masivos, que tanto lucran de nuestra democracia, se dedican sistemáticamente a engañarnos. Pocas veces se dedican realmente a informar al público. Son grandes empresas muy lucrativas que tienden a favorecer los intereses de sus dueños y de su clase social. Raras veces son equilibrados, dando igual cobertura a los diferentes lados de problemas controversiales. Además, en el caso de Costa Rica, prácticamente no existen medios de comunicación de oposición. Entonces, es fácil lavarnos el cerebro. Gastan fortunas en decirnos qué debemos pensar, y después hacen encuestas para medir hasta dónde lo han logrado.
Gracias a esos medios masivos, sólo decir "Chávez" es evocar demonios, pero decir "Álvaro Uribe" es para quitarnos el sombrero y saludar a un demócrata ejemplar. En Venezuela, en una vil operación muy parecida a la de Honduras hoy, esos medios lograron "destituir" al presidente legalmente electo, aunque sólo por 24 horas. Sin embargo, siguen en su campaña de propaganda venenosamente sesgada. Por todo eso, para ser un cristiano fiel hoy, un primer paso es dudar sistemáticamente de todo lo que nos dicen los medios de comunicación masiva.
Se le acusa a Zelaya de aspirar a un segundo período presidencial. ¿Y que? En los EUA eso es normal. Oscar Arias y Álvaro Uribe están cada uno en su segundo período, sin ni siquiera haber enmendado sus constituciones. ¿Eso es democracia? ¿Eso es respeto a la legalidad y la institucionalidad? Zelaya, en cambio, respeta la ley y propone un sondeo popular sobre una posible Asamblea Constitucional. Si el pueblo no la quiere, no la habrá. Y si la hay, pero el pueblo no quiere a Zelaya, simplemente no lo eligen.
La democracia no es un atributo ontológico o algo que se posee, sino una tarea y un desafío. En América Latina hay saludables procesos hacia mayor democracia, que tienen muy asustadas a las oligarquías. En Honduras, Zelaya es parte de ese proceso. Ojalá que pueda terminar su período legítimo. Ojalá que haya Asamblea Constitucional. Lo peor para Honduras sería volver a un gobierno controlado por la élite soldadesca que tantos delitos ha cometido en el pasado.
Escribo esto el mismo día del golpe, con dolor y pasión. Agradeceré sinceramente las opiniones de los demás, desde otras experiencias y otros puntos de vista.

Leer más artículos de Juan Stam en www.lupaprotestante.com
Fuente: Lupaprotestante

lunes, 29 de junio de 2009

Sobre reduccionismos e ingenuidades. A propósito de la reseña de Cremonte y Roldán

Por. Nancy Elizabeth Bedford, Estados Unidos.

Una amiga, que leyó tanto mi libro La porfía de la resurrección como la reseña del mismo en este sitio por Martín Cremonte y David Roldán, me escribió con su habitual gracia: “Ladran, Sancho, señal de que cabalgamos…” El hecho es que cualquier vez que escribimos algo (y más si tiene la palabra “feminismo” en el subtítulo) siempre hay reacciones, algunas negativas, otras no tanto, pero que al menos muestran que alguien se ha molestado en leer en todo o en parte lo que hemos escrito. Aplicando esta misma lógica, e imaginando que Cremonte y Roldán querrán saber en qué medida sus críticas han sido escuchadas, cuando la gente de Lupa me preguntó si quería responder a la reseña, respondí afirmativamente, y escribí los párrafos que siguen. Después de todo, la que calla otorga, y no sé si estoy dispuesta a “otorgar” demasiado en relación a esta reseña en particular. Sin embargo, de última, creo que lo más efectivo para cualquier lector o lectora sería que leyera el libro y formara su propia opinión.
Los autores critican tres “notables ausencias” en mi libro: el marxismo crítico, la crítica a la primera teología de la liberación y la teología misma. En verdad, a juzgar por su texto, lo que hubieran querido es otro libro, escrito de otra manera, desde otro punto de vista, con otra metodología, otros intereses y otro “espesor conceptual”. Admito que ni podría ni querría escribir el libro que desearían. Sería, por cierto, interesante leerlo y seguramente en algún momento lo escribirán ellos mismos. Mientras tanto, tal vez hubiera sido más provechoso que leyeran el mío con un poco más de cuidado, pues su modo de recortar y pegar citas fuera de contexto para desarrollar su argumentación adolece de la seriedad que se atribuyen y puede confundir al lector o a la lectora que no tenga el libro en la mano. El andamio que desarrollan para construir su crítica presenta varias falencias. Se destacan tres problemas de fondo: En primer lugar confunden un Sitz-im-Leben (lo cotidiano) con un método teológico etnográfico. En segundo lugar, no toman en cuenta las explicaciones que brinda el libro de cómo utilizo los conceptos de “feminismo teológico” y “feminismo”, sino que prefieren basarse en lugares comunes acerca del feminismo como “reduccionista” (cayendo ellos mismos en la trampa del reduccionismo). En tercer lugar, parecen partir de la falsa suposición de que hablar de “particularidades” implica el olvido de lo universal, o de que las pequeñas historias necesariamente se oponen a los grandes relatos. Dados estos tres problemas de fondo, no es sorprendente que “no quede títere con cabeza” en mi librito: la pena es que muchos de los títeres que están decapitando (como el “reduccionismo feminista”) no tienen que ver ni con el contenido ni con los objetivos del libro. Tanto la crítica como la teología están presentes en el libro, si bien no de la manera que ellos quisieran.
La porfía… no es ni pretende ser un tratado formal, sino una colección de ensayos (de allí el subtítulo) escritos en el género literario de la teología ocasional, es decir, como respuesta a diversos pedidos de temas a través de los años. Refleja una búsqueda inductiva acerca de cómo hacer una teología que tome en cuenta explícitamente a la particularidad de las mujeres y su realidad material, sin excluir a los varones, en diálogo con la Biblia y la tradición teológica. En continuidad con la primera teología latinoamericana de la liberación, busca mediaciones socio-analíticas que la ayuden a “hacerse cargo de la realidad” de un modo confesadamente transdisciplinario, es decir, enfocado en todo lo que pueda ayudar a la teología a “ver” de una manera fructífera. En el caso de mi trabajo teológico en general, he elegido basarme sobre todo en la teoría feminista como mediación, lo que constituye una discontinuidad con las mediaciones preferidas por la primera teología de la liberación latinoamericana. Creo que el uso de diversas teorías feministas ayuda a esclarecer algunos aspectos de la realidad ante los cuales la teología cristiana a veces ha preferido mirar al costado. No me parece necesario repetir todo lo que la teología latinoamericana ha dicho por ejemplo sobre la utilización de la teoría crítica; en general lo presupongo, a no ser que quiera distanciarme de algún aspecto en particular, como por ejemplo del sesgo androcéntrico de algunos teóricos. Tampoco me interesa hacer un análisis pormenorizado de todo lo que han escrito los “padres” de la teología latinoamericana. Si me resulta iluminador, lo utilizo; si hace falta, explico en qué difiero del autor en ese punto. El resultado ha sido sin dudas desparejo e imperfecto, pero mi propuesta no es la de una lectura definitiva de ninguna doctrina teológica, sino simplemente de proponer algunas vías tentativas para seguir dialogando y caminando. El acercamiento inductivo (y el tiempo pasado entre la escritura de algunos de los ensayos) implica necesariamente la presencia de “desplazamientos” conceptuales que no he querido hacer desaparecer, ya que atestiguan al camino sinuoso (y a veces pedregoso) que es la teología hecha de esta manera.
Tal vez Cremonte y Roldán tengan razón cuando escriben que tengo una visión demasiado “ingenua” del poder, pero no en el sentido que ellos piensan: acaso resulte ingenuo pensar que no haga falta ya desangrarse en el altar de los “padres” de la teoría crítica europea para que un texto sea considerado conceptualmente viable. El hecho es que el instrumental crítico que ellos quisieran ver reflejado más cabalmente en mi texto no necesariamente me permitiría articular los temas que me interesan. Por otra parte, sus apreciaciones brillan por la inconsistencia: por ejemplo resulta sorprendente que por un lado presuman que alguna referencia suelta (por ejemplo a Franz Hinkelammert) suponga la aceptación de todo su escatología y su ética, pero que las referencias a otros autores (por ejemplo a Jürgen Moltmann) no reflejen influencia alguna. Su acercamiento se vuelve más confuso todavía porque hay varias contradicciones en su texto. Por ejemplo, por un lado, escriben que “Bedford más bien parece intentar una continuidad con la teología de Jon Sobrino, digamos, que asumir completamente los presupuestos teóricos y filosóficos de pensadores posmodernos.” (¿Habrá alguien que haga teología que realmente quiera “asumir completamente” esos presupuestos teóricos?). Por el otro, hacia el final del artículo me critican precisamente por claudicar ante las pautas de la postmodernidad y del capitalismo tardío. ¿En qué quedamos? ¿Asumo esas perspectivas “insuficientemente” o “demasiado”?
Creo que vale la pena repasar en mayor detalle algunas de las críticas esbozadas por Cremonte y Roldán para tratar de ver a qué apunta su propio aporte. Comentan, por ejemplo que “Bedford ha decidido presentar su perspectiva de género dentro de la escritura, por así decirlo, de la observación etnológica de la cotidianeidad a la manera de Néstor García Canclini. Pero no siempre las vivencias cotidianas aportan una materia sólida para la reflexión teológico-política.” Me resulta extraño que los autores confundan un método etnográfico (que no aplico) con el simple hecho de describir el desde dónde estoy escribiendo en un momento dado. Agregan, en referencia al mismo escrito: “Bedford se limita a señalar que Willard “a los 53 años aprendió a andar en bici (sin rueditas auxiliares)”. Me pregunto ¿por qué no leen hasta el final de ese pequeño ensayo, donde precisamente critico la postura de Willard como insuficiente y por eso hago referencia a June Jordan? ¿Será que June Jordan no pertenece al olimpo de la teoría crítica europea y por lo tanto no se merece una mención?
Un punto que se repite más de una vez es que supuestamente yo reemplazo la “precomprensión de los pobres” de la teología de la liberación por la “precomprensión feminista”. En este contexto, citan la sentencia de Ireneo “gloria Dei, vivens homo” (la gloria de Dios es el que el ser humano viva) y dan a entender que hago propia sin más la “gloria Dei, vivens mulier” (la gloria de Dios es que la mujer viva) de Elizabeth Johnson. Añaden que “la re-interpretación feminista produce una especificación que, en sí misma, es discriminatoria.” Como en el punto sobre Willard, los autores parecieran no seguir leyendo una vez que encuentran una frase que les molesta. El hecho es que en mi ensayo tomo en cuenta a Ireneo, Romero (‘la gloria de Dios es que viva el pobre – vivens pauper) y Johnson para desarrollar una propuesta propia, de orden no solamente antropológico, sino vinculado a la doctrina de la creación, es decir, cosmológico: “gloria Dei, vivens creatio” (la gloria de Dios es que la creación viva). Los autores no explican en qué sentido podría ser “discriminatoria” la frase de Johnson, y mucho menos la mía (que ni siquiera mencionan).
Lo que permite una hermenéutica feminista de la sospecha es precisamente descubrir en qué medida un teólogo como Ireneo no abarca totalmente al género humano aunque hable del “ser humano”, sino que aplica una mirada masculina que por momentos es sumamente excluyente o a veces despectiva acerca de la realidad de las mujeres (por ejemplo en las partes de Adversus Haereses donde habla de los roles respectivos de Adán, Eva, María y Jesús). Lo que permite entonces una hermenéutica feminista del rescate es, luego de mostrar cómo las mujeres han sido excluidas o marginalizadas del discurso, tomar también los mejores elementos de un teólogo como Ireneo y reformularlos de manera más inclusiva. De esta manera se puede aplicar la crítica a una corriente teológica y a la vez dialogar con ella o inclusive estar en continuidad con ella, al menos en parte. No se trata en el libro, pues, de descartar la idea de la “precomprensión de los pobres,” sino de pensar qué es lo que la palabra “pobres” en sus usos más comunes suele ocultar (por ejemplo, la materialidad de las vivencias de las mujeres) para entenderla mejor y recuperarla desde otra perspectiva. En ese mismo capítulo (y en muchos otros escritos) subrayo explícitamente que el eje de género aplicado de manera reduccionista no sería útil para la teología, sino que se complementa con otros ejes de análisis; pareciera entonces que lo que les molesta a los autores de la recensión es sencillamente cualquier cosa que tenga que ver con lo “feminista”, no importa cómo se trabaje.
A continuación, en un salto lógico algo difícil de seguir, pero de todas maneras revelador, los autores luego toman mi lectura “cautelosa” de Ruether como prueba de que “la teología feminista gira en torno a una diferencialismo reduccionista” a diferencia de una “teología pluralista” (¿con la que se identificarían? No queda del todo claro). El hecho es que hay muchas teologías feministas, algunas de ellas más “pluralistas” que otras. Precisamente Ruether en sus trabajos se precia de tomar en cuenta “las tradiciones soteriológicas extra-cristianas” (ver su clásico Sexism and Godtalk), por lo que resulta difícil entender a qué apunta esta crítica. Es como si los autores tuvieran una definición del feminismo en mente (por cierto no las que yo propongo en mi libro, que no se dignan en mencionar) que automáticamente desemboca en el “reduccionismo”. Con Ruether, que es una de las “madres” de la teología feminista del s. XX, procedo de la misma manera que con los “padres” de la TL: si me resulta iluminador lo que propone, lo utilizo; si me tengo que distanciar de sus ideas, lo hago. Supongo que se podría llamar un acercamiento “cauteloso” pero no es distinto del que aplicaría ante cualquier fuente.
Acto seguido, los autores critican mi “aversión contra el pensamiento conceptual” porque subrayo el carácter abstracto de las categorías de “pobre” y “mujer”. Me pregunto cuál será exactamente el “pensamiento conceptual” al que se refieren los autores como el ideal al cual no he podido ascender; sospecho que sería una forma de pensar en la que no cabe precisamente la particularidad de las mujeres, y que de alguna manera ese es el meollo del asunto. Mi interés pasa por tratar de descubrir cuál es la realidad plural y material que a menudo oculta por ejemplo el concepto de “mujer” (que suele esconder, precisamente, un reduccionismo bastante problemático, no feminista precisamente). Este interés por las particularidades materiales humanas nace en mi caso de la cristología, y en particular de la doctrina de la encarnación: el Hijo Eterno de Dios no se hace un ser humano “genérico” sino un ser humano en toda su particularidad: un hombre que nunca conoce la vejez, judío, viviendo en una época y un lugar que ya no son los nuestros. En esa particularidad contingente de Jesús se ven representadas todas nuestras particularidades, por lo que prestarles atención no tiene que ver con escribir una teología para cada grupito, sino con construir una teología que tanto se haga cargo de las particularidades y –justamente por eso- tenga algo que contribuir a todos y todas. Por parafrasear a Ireneo, Atanasio y los Capadocios: Dios se hizo un ser humano (particular) para que los seres humanos (en nuestras particularidades) podamos ser (como) Dios. Se trata de la vieja doctrina de la theosis o divinización, que tan extraña suena a los oídos occidentales, pero que tan central fue para los primeros siglos de la teología cristiana, y que cobra nueva vida desde la perspectiva del feminismo teológico. La cristología desde siempre ha tratado de dar cuenta tanto de la particularidad como de la universalidad del hecho de Jesús. Los autores comentan: “Si un teólogo como W. Pannenberg se hubiera sometido a este perspectivismo reductor debería haber escrito varias teologías sistemáticas.” De hecho, Pannenberg, a pesar de su encomiable erudición, escribe desde su propia particularidad sin revelarla, sino asumiéndola falsamente como universal (esto se ve claramente en su antropología teológica, que es sumamente androcéntrica y en general desconoce otra realidad que la occidental). ¿Es un androcentrismo que se desconoce a sí mismo una buena noticia para la teología?
Los autores subrayan que les “parece poco riguroso aceptar la existencia de una epistemología feminista” y agregan que es “fácil admitir la existencia, por ejemplo, de una epistemología del psicoanálisis o de las ciencias sociales, pero no de una epistemología de pelirrojos, filipinos, ancianos o, en fin, de una ‘epistemología feminista’”. Está claro que aquí no se refieren en realidad a la epistemología vinculada a alguna teoría feminista en particular, sino que se refieren a las mujeres (por lo que en vez de pelirrojos, filipinos o ancianos podrían haber escrito “mujeres”). Lo que me interesa recalcar en el libro no es explorar la posibilidad de que las mujeres tengan una epistemología dada por el hecho de ser mujeres, sino la posibilidad que mujeres y varones que tomen en cuenta las diversas teorías feministas puedan “entender” de una manera que no ha sido la hegemónica. Esta posibilidad aparece en las diversas disciplinas: no es lo mismo la epistemología de Lacan que la de Irigaray, por ejemplo, aunque ambos utilicen categorías psicoanalíticas.
Según los autores, su principal objeción a mi trabajo es que “falta” análisis de opresión de clase en mis escritos. Escriben que “todo proyecto político clasista y universal deberá alcanzar necesariamente a las mujeres, los ancianos, los niños, los inmigrantes y otras víctimas.” En esta frase muestran por qué es necesaria la epistemología feminista: pareciera que los “ancianos,” los “niños” y los “inmigrantes” son imaginados como varones (o bien las mujeres están subsumidas en esas categorías, pero de manera bastante invisible) y después están “las mujeres”. ¿Quiénes son “las mujeres” de las que hablan? En realidad concuerdo con la importancia del análisis de clase, pero no me convence que “necesariamente” (palabra de los autores) los proyectos “universales” alcancen liberadoramente a las mujeres – porque en general la universalidad que promueven no es tal en realidad. O por decirlo en lenguaje teológico: el pecado por cierto se manifiesta en lo económico y estructural, pero también se actúa poderosamente en el sexismo y el racismo. Una cosa no quita la otra. Si a Cremonte y Roldán les preocupa el reduccionismo, ¿por qué no son conscientes del propio?
A continuación los autores me critican por usar la categoría de “blanca” cuando me describo a mí misma, como si yo aceptara esa categoría de manera esencialista. Todo lo contrario: me parece que las categorías “raciales” son construcciones ideológicas (con un historial trágico en la modernidad), pero que tienen fuerza en la realidad (una vez más aparece aquí la hamartiología: el pecado de la inequidad tiene fuerza real en este mundo). En mi nota me refería entonces a mi deseo de tomar en cuenta cómo funciona el “privilegio blanco” que hace que una persona de tez clara como la mía sea tratada mejor en muchas situaciones y países que aquellos que no la tienen. Todas las mujeres nos topamos con el androcentrismo y la inequidad de género, pero de diferentes maneras y con diversas consecuencias (justamente por cuestiones de clase social, nivel socio-educativo, etnicidad, posibilidades materiales, acceso al ejercicio de nuestros derechos, y así sucesivamente). Es sano que analicemos en qué medida nos beneficiamos o somos cómplices de los sistemas de opresión, para ejercer una verdadera autocrítica (los autores me citan erróneamente al escribir “autocráticamente”). Tomar en cuenta el clasismo o el sexismo no nos exime de tomar en cuenta el racismo; esto es algo que me lo han enseñado en particular las compañeras afro-descendientes e indígenas.
Cuando los autores critican mi análisis de “cristología nocivas” o “tóxicas” frente a cristologías “saludables” consideran que es como si “se tratara de un diagnóstico higienista y positivista a la manera del peor José Ingenieros”. Como en otras partes de su artículo, da la impresión de que no se hubieran molestado en leer mi texto con atención. Mi propuesta no es “positivista” en cuanto lo que trata de buscar son modos fluidos de hacer cristología que no resulten en injusticia u opresión. Esto requiere atención a las consecuencias materiales de una cristología, no solamente a su construcción conceptual “ortodoxa”. Muchas cristologías desarrolladas con las mejores intenciones han tenido consecuencias nocivas, y vale la pena tomarlo en cuenta y buscar maneras de evitarlo – maneras que por definición no pueden ser rígidas ni preestablecidas. Esto permite –una vez más- la autocrítica en nuestros intentos de hacer teología. Dado que la cristología puede servir tanto para oprimir como para liberar, nos compete prestar atención a los factores que llevan a una cosa o a la otra en diversos contextos.
En uno de los pasajes más jugosos de su reseña, los autores escriben que “una teología radical debe asumir dialécticamente la productividad del pecado. El pecado es condición de posibilidad de la cultura humana tanto como de una espiritualidad superior. En este sentido una crítica radical debería descartar cualquier visión naïf (sic) del poder.” ¿Acaso formará parte de una visión ingenua del poder preguntarse a quién(es) exactamente beneficia este tipo de planteo y quién(es) se perjudica(n) más con esa supuesta “productividad del pecado”? ¿Es esta formulación una manera indirecta de postular que el fin justifica los medios? ¿En qué consistirá esa “espiritualidad superior”? ¿Tendrá algo que ver con el evangelio de Jesús? ¿Será un error pensar que –desde Jesús y desde una dinámica trinitaria- es posible pensar tanto las particularidades como un horizonte normativo de justicia? En mis escritos siempre parto de un cierto horizonte de normatividad sin el cual no sería posible hacer teologías liberadoras. El problema suele ser quiénes se atribuyen el derecho de articular ese horizonte y de qué manera; no creo que analizarlo tenga que ver con ingenuidad alguna ante el fenómeno del poder. Los autores escriben: “Ciertamente la defensa de la igualdad de los derechos de las mujeres y de los gays es una lucha incesante contra las costumbres conservadoras pero esto no quiere decir que estos discursos, necesarios en el plano de las reformas éticas de nuestras sociedades, puedan servir de base o incluso de inspiración principal para la producción teológica ni para un genuino proyecto emancipador.” Aquí también es revelador analizar las presuposiciones implícitas de la frase: los “discursos” de “las mujeres” y “los gays” (presumiblemente varones; las lesbianas no se sabe en cuál de las dos categorías entrarían) –es decir de dos grupos que se presentan como “diferentes” a los varones heterosexuales- no pueden “inspirar” ni “servir de base” a la teología. ¿Será ingenuo preguntarse, pues, los “discursos” de quiénes sí pueden servir de base o de inspiración principal para la teología o la política liberadora según estos autores? ¿Cómo se define “discurso” aquí? ¿Cómo se determina lo “genuinamente” emancipador? ¿Será ingenuo pedirles a los autores que apliquen una hermenéutica de la sospecha y del rescate a su propio discurso filosófico o teológico?
Para terminar, quisiera reconocer la pertinencia de una de las críticas, a saber, que “falta teología”. Cremonte y Roldán se refieren a mi libro, claro, pero lo mismo podría decirse de su propia reseña, que no se interesa demasiado por las propuestas teológicas que el libro de hecho ofrece. No obstante, tienen razón en este punto: queda mucho por pensar y mucho por hacer teológicamente, así como mucho que por las limitaciones materiales propias de nuestros países jamás formará parte de un libro publicado en papel, pero que podemos trabajar en otros medios. Si bien algunos de los temas que me reclaman (como por ejemplo el de María Magdalena y la resurrección o un análisis más pormenorizado del pensamiento de Rosi Braidotti) los he trabajado en otras publicaciones, por cierto nos queda mucha tela para cortar: a mí, y a toda la gente para la cual hacer teología tiene sentido. A cabalgar, Sancho…

Fuente: Nancy Elizabeth Bedford, publicado por www.lupaprotesante.com

Catedrática en el Garrett-Evangelical Theological Seminary www.garrett.edu

El libro: La porfía de la resurrección lo puede conseguir www.kairos.org.ar//index.php

domingo, 28 de junio de 2009

Una cierta tendencia de la teología feminista en América (a propósito de Nancy Bedford)

Por. David Roldan y Martín Cremonte, Argentina*

Luego de muchos años de gestación, se publicó el primer libro de Nancy Bedford, La porfía de la resurrección. Ensayos desde el feminismo teológico latinoamericano (Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2009).1 Este acontecimiento constituye un momento oportuno para realizar un balance crítico sobre el alcance emancipador, teológico y conceptual de la teología feminista en América Latina.
Podemos anticipar, sin ningún rodeo, que nuestra visión es francamente negativa en un punto clave: desde la apertura de una hermenéutica liberacionista, gracias a la producción teórica de los maestros de la Teología de la Liberación, a principios de los 70, este horizonte crítico no se ha profundizado ni ampliado, como a primera vista parecería imaginar la teoría feminista y sus ideas posmodernas implícitas.2
El ensayo de Nancy Bedford cosiste en una compilación de artículos que se subdivide en tres partes: I. “La cotidianeidad desde lo femenino” contiene cinco capítulos que versan sobre distintos aspectos de la vida cotidiana, en los cuales la autora intenta pensar teológicamente. II. “El feminismo teológico en la danza del Espíritu” consta también de otros cinco capítulos, pero de mayor extensión (141 páginas, en comparación con las 34 de la primera parte). III “Reflexiones metodológicas” abarca dos capítulos, de 46 páginas en total.
El primer aspecto que suscita interés es el punto de partida desde la vida cotidiana. Bedford ha decidido presentar su perspectiva de género dentro de la escritura, por así decirlo, de la observación etnológica de la cotidianeidad a la manera de Néstor García Canclini. Pero no siempre las vivencias cotidianas aportan una materia sólida para la reflexión teológico-política. Un ejemplo claro de ello lo encontramos en el punto I.2 “Andar en bici y escribir poesías” en donde Bedford cita una programática frase de Frances Willard, “En cada cristiano existe un/a socialista y en cada socialista un/a cristiano/a”; pero, en lugar de actualizar el sentido de este posicionamiento ideológico, de este proyecto inconcluso, Bedford se limita a señalar que Willard “a los 53 años aprendió a andar en bici (sin rueditas auxiliares)”. Esta referencia cotidiana a la locomoción eclipsa, en el resto del libro, a cualquier intento de pensar con profundidad la cuestión del socialismo en nuestra época.
Para ilustrar la manera en que la autora integra de manera auto-referencial diálogos cotidianos a su escritura, vale la pena citar el siguiente intercambio con sus hijas:
“¿Pero este es un libro escrito nada más que por vos?—pegunta Sofía, que se acuerda que muchas otras veces escribo capítulos para libros colectivos
-Sí, este sí.
-¿Y vas a poner nuestros nombres? —pregunta Carolina.
-Sí, claro.
-¿Y también se lo vas a dedicar al conejo?
-No, al conejo, no” (pp.249-250).
Más allá del método de partir de la cotidianeidad, son muy reveladoras las inspiraciones teóricas de Bedford: a pie de página el lector podrá comprobar la abundante bibliografía de teoría feminista que Bedford ha tenido en cuenta, pero lo curioso es que en general las ideas posmodernas (pos-estructuralistas, deconstructivistas, neo-nietzscheanas, etc.) que subyacen en las autoras citadas no llegan a explicitarse completamente. Bedford más bien parece intentar una continuidad con la teología de Jon Sobrino, digamos, que asumir completamente los presupuestos teóricos y filosóficos de pensadores posmodernos. Prima facie, podemos concluir que se trata de una solución de compromiso entre la teoría feminista y la teología propiamente dicha.
Y aquí encontramos uno de los puntos más débiles de la propuesta de nuestra teóloga, a saber: la creencia en que la mera “sustitución” de la “precomprensión de los pobres” de la Teología de la Liberación por la “precomprensión feminista” significa una verdadera ganancia conceptual. Nótese, por ejemplo, los absurdos que se comenten, como la propia autora señala, en el intento de cambiar la consigna de Ireneo, “Gloria Dei, vivens homo” (“La gloria de Dios es el hombre vivo”), por “Gloria Dei, vivens mulier”. Mientras que la sentencia de Ireneo incluye al género humano (ya que no dice “vir” sino “homo”), la re-interpretación feminista produce una especificación que, en sí misma, es discriminatoria.
Desde nuestro punto de vista, el ejercicio de la teología debería ser sinónimo de producción de conceptos teológicos; luego, la invención de dichos conceptos implica, ante todo, la formulación de problemas. Ahora bien: la propia Bedford es cautelosa con uno de los enunciados más representativos de la teología feminista, a saber: “¿Puede un salvador varón salvar a las mujeres?”. Este planteo que fue introducido por Rosemary Radford Ruether, (ver p. 94), difícilmente pueda proporcionarnos algún punto de partida fecundo para desarrollos conceptuales. Nótese en este ejemplo el estrecho camino de la teología feminista: mientras que la “teología pluralista” 3nos desafía a pensar la universalidad de la revelación a través del generoso desafío de comprender las tradiciones soteriológicas extra-cristianas, la teología feminista gira en torno a una diferencialismo reduccionista.
La aversión contra el pensamiento conceptual se patentiza en la página 225, donde se rechazan por “abstractas” las categorías de “pobre” y “mujer”.4 Este giro posmoderno hacia las “historias mínimas” implica, además del uso y abuso del recurso a lo cotidiano y al lenguaje coloquial5, la construcción de micro-perspectivas estrechas. Si un teólogo como W. Pannenberg se hubiera sometido a este perspectivismo reductor debería haber escrito varias teologías sistemáticas: una para los varones, otra para las mujeres, otra para las mujeres negras, otra para las mujeres chicanas, otra para las mujeres mexicanas que trabajan en las maquiladoras de Ciudad Juárez, etc. Por cierto, a propósito de esto último, cuando la autora se refiere varias veces a esta problemática, lo hace desde las demandas feministas, sin destacar la pertenencia de esas mujeres a la clase obrera (pp. 143-149).
En esta misma línea de crítica, nos parece poco riguroso aceptar la existencia de una “epistemología feminista” (p. 220), cuando en realidad el “instrumental feminista”, en el mejor de los casos, permitiría justificar teóricamente la perspectiva de género pero no una flexión sobre la condición de posibilidad de cierto saber científico. Es fácil admitir la existencia, por ejemplo, de una epistemología del psicoanálisis o de las ciencias sociales, pero no de una epistemología de pelirrojos, filipinos, ancianos o, en fin, de una “epistemología feminista”.
Nuestra objeción principal a Bedford se funda en los siguientes principios. Todo proyecto emancipador que se pretenda tal no puede prescindir de la explotación de clase como referencia central para las otras formas de opresión. Las luchas contra las distintas formas de injusticia sólo tienen sentido si se fundan en el cuestionamiento de la explotación de clase. En esta línea, todo proyecto político clasista y universal deberá alcanzar necesariamente a las mujeres, los ancianos, los niños, los inmigrantes y otras víctimas. Sin esta subordinación de las micro-emancipaciones a la lucha contra la opresión de clase, no existiría una politización de las denuncias. Los discursos de micro-liberación se transformarían en reclamos éticos que se expresarían en meras campañas culturales útiles para la educación, etc. pero no para constituir un verdadero proyecto emancipador.
En este sentido nuestra autora no escapa al reduccionismo de aceptar, de entrada, un punto de vista sexista y biologicista sobre el lugar de las mujeres en el mundo actual. Particularmente, cuando Bedford expresa lo siguiente: “Trato de hacerme cargo autocráticamente como persona blanca…, etc.” (p. 113, nota 111, negritas añadidas), ipso facto nuestra autora acepta la condición biológica como un factor de crítica política.6 Sin embargo, Tzvetan Todorov fue lo suficiente explícito al cuestionar las expresiones de un “racismo invertido” en la obra de Lévi Strauss así como en gran parte de los discursos diferencialistas7.
Cuando el feminismo se autonomiza del proyecto emancipador clasista y universal, queda justamente expuesto a transformarse en crítica moralista. Ciertamente, es muy elogiable la idea de una campaña cultural contra el “sentido común patriarcal”, pero el punto crítico es que, al mismo tiempo y sin advertirlo, Bedford ha aceptado el “sentido común posmoderno”, es decir, al abrazar la micro-discurso feminista ha aceptado acríticamente fragmentar el discurso emancipador en reclamo parcial de minorías. Este discurso, según la crítica de Elisabeth Roudinesco a Jacques Derrida, se configuran en una suerte de higienismo puritano8. De esta manera, “logocentrismo”9, “androcentrismo”, “falocentrismo” se convierten en fáciles consignas contra una entidad maléfica que carece de entidad conceptual. Así, por ejemplo, Bedford se refiere a “cristología nocivas” o “tóxicas” frente a cristologías “saludables” (p. 90 y ss.), como si se tratara de un diagnóstico higienista y positivista a la manera del peor José Ingenieros.
Acaso por esa razón, advertimos tres notables ausencia en las 250 páginas de La Porfía: el marxismo crítico, la Teología de la Liberación y la teología misma. Bedford no emprende la necesaria crítica del más sólido proyecto emancipatorio de la tradición socialista, es decir, el marxismo crítico y la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt10. Advertimos que en la página 207 nuestra autora despacha a Habermas y no se ocupa de en ningún momento de los grandes teóricos del marxismo: la generación contemporánea a la revolución de octubre: G. Lukács, E. Bloch, K. Korsch, A. Gramsci y L. Trotsky. Tampoco Bedford se refiere siquiera a M. Horkheimer, T. Adorno, K. Lowith, W. Benjamín, H. Marcuse y al propio J. Habermas11.
En segundo lugar, respecto a la Teología de la Liberación, Bedford no retoma los logros más importantes de esta tradición ni emprende una necesaria crítica de los maestros (J. Porfirio Miranda, J. Míguez Bonino, G. Gutiérrez, J. L Segundo, los hermanos Boff, H. Assmann, E. Dussel, etc.). Tampoco nuestra autora ha considerado una obra clave, en el terreno de la historia de las ideas, sobre la Teología de la Liberación; nos referimos a Guerra de dioses. Religión y política en América Latina de Michael Löwy.12
Bedford sencillamente juega a una sustitución de palabras13: de la perspectiva legítima y fecunda Gloria Dei, vivens pauper cree que puede pasar a Gloria Dei, vivens mulier. Con esta aparente continuidad con la Teología de la Liberación, Bedford en la práctica deja de lado la articulación entre ésta y el marxismo crítico. La herencia, en lugar de vivificarse, parece un intercambio de citas y de cortesías que se alejan de la genuina búsqueda de un proyecto intelectual común. Como se puede comprobar en la cita de la nota 299, Bedford no niega la explotación de clase, sólo que la considera una más entre distintas formas de opresión, como otro ingrediente añadido a “la vidriera de los cambalaches”.
En tercer lugar, como anticipará el lector, tampoco la fuerza de la teología misma sale beneficiada con el método de la cotidianeidad. Los comentarios anecdóticos y auto-referenciales de Bedford no tienen la lucidez de la semiología de un Barthes o un Umberto Eco (“A medida que voy escribiendo este artículo voy experimentando literalmente cientos de interrupciones de mis tres niñas, que trato de vivir como interrupciones de la vitalidad de la voz del espíritu”, etc. p. 213) ni de las sociologías de la vida cotidiana (H. Lefebvre, J., A. Heller, J. J. Sebreli etc.) En cambio, los sólidos aportes de J. Möltmann y de W. Pannenberg, para poner dos de nuestros más admirados teólogos, no se recuperan ni desarrollan en ninguna parte del texto. Esto nos preocupa especialmente por el triste lugar en que nuestra época posmoderna ha confinado a la producción teológica. Bedford parece claudicar en el uso del concepto y en el ejercicio pleno de la teología en favor de las modas culturales. Agreguemos a lo anterior, que el “instrumental” de las ciencias sociales con que opera Bedford no se apoya en el trabajo de los grandes proyectos de investigación, es decir, en los “clásicos”: K. Marx, E. Durkheim, M. Weber, S. Freud, o bien en F. Braudel, E. Goffman, Berger-Luckmann, N. Chomsky o N. Luhmann. Se diría que la lista de autores feministas no contribuye al espesor conceptual del instrumental de Bedford. Si no, obsérvense las dificultades que se manifiestan en el cierre de “la parte teórica” del libro —los “ensayos sistemáticos”— en páginas 197-198, donde se nos invita a la amistad y al “sabor” de la teología. En este final no se logra trasponer el nivel metafórico-cotidiano hacia el nivel conceptual.
De hecho, el problema de la resurrección no es planteado en ningún lado con el espesor teórico que dicho debate tuvo en la teología del siglo XX. Ni tampoco se dilucida la decisiva contribución de María Magdalena y de las primeras mujeres cristianas en la elaboración y transmisión del relato de la resurrección, es decir, nada menos que en la creación del cristianismo post-pascual. Esta omisión es tanto más significativa cuanto que el título de la obra, como la ilustración de la tapa (una miniatura del siglo XII, que muestra a María Magdalena anunciando la resurrección de Jesús a los once discípulos), sugieren que este núcleo (mujeres/resurrección) será el tema principal del ensayo.14
Y last but not least, es necesario considerar la teoría del poder implícita en todo el texto, es decir, cierta visión ingenua del poder que expresa Bedford. Una vez que nuestra autora ha optado por el eticismo y el reclamo público contra la coerción patriarcal, su concepción del poder asume contenidos un tanto pobres del poder político. Desde luego que en su narración resulta muy digno el compromiso de la autora contra la política bélica de Bush.
Sin embargo, al no haber emprendido Bedford una crítica sistemática a los maestros de la Teología de la Liberación, reproduce algunos desarrollos fallidos. Por ejemplo, nuestra autora incurre en un maniqueísmo acrítico al aceptar el esquema dualista de la teoría de la dependencia de Franz Hinkelammert en todas sus variantes: modernidad europea versus tercer mundo, sacrificio destructivo de Edipo versus el pacifista no-sacrificio de Isaac, occidente victimario y genocida frente al resto del mundo victimizado, etc.15 Bedford retoma aquí los aspectos más ingenuos del eticismo de Hinkelammert. Por el contrario, contra este moralismo maniqueo, creemos que una teología radical debe asumir dialécticamente la productividad del pecado. El pecado es condición de posibilidad de la cultura humana tanto como de una espiritualidad superior. En este sentido una crítica radical debería descartar cualquier visión naife naïf del poder.
Contra la concepción política de “alma bella”, debemos recordar aquí la importancia de la “seriedad de lo negativo” que reclamaba Hegel16. La dialéctica del amo y del esclavo no es una parábola evangélica para indicar que existe la oposición de un agente puro-bueno contra un agente perverso-malvado, sino que se trata de una dialéctica compleja de autoconstitución. Para trasladar el símil, digamos que no podemos condenar en bloque a la violencia de la “modernidad”17, al “imperialismo romano”18 o a la “tecnocracia helenística” (De Jong19) como encarnaciones maléficas sino como estadios importantes de la conciencia occidental. Así, por ejemplo, no deberíamos lamentarnos de que la cultura griega naciera de una sociedad esclavista y patriarcal sino considerar justamente que las contradicciones dialécticas de las sociedades producen las creaciones culturales más interesantes20.
Así, pues, la crítica sentimentalista a la violencia no puede basarse en una mera condena maniquea En todo caso, para pensar en una práctica realista de resistencia contra toda opresión, Bedford debió fortalecer el punto hermenéutico de la explotación de clase articulándolo con los fenómenos más extremos de violencia en el siglo XX: los genocidios históricos. Una perspectiva crítica y realista de la violencia, necesariamente debe contar con una teoría comparada de los genocidios que incluya la tecnología de los campos de concentración (incluidos los de Stalin, Mao, etc.). Pero esta problemática ni siquiera asoma en el texto de nuestra teóloga. La condena a los genocidios —nos animamos a decir—, en el discurso de la actual teología latinoamericana, sólo se basa en la retórica eticista o en la denuncia moral sin bases ideológicas conceptuales. Acaso el único investigador en lengua castellana que se ha propuesto construir una reflexión teórica sobre el fenómeno de los genocidios sea Daniel Feierstein21.
Finalmente, deseamos destacar una coincidencia estructural con Bedford respecto a la necesaria implicación entre teología y amistad (capítulo 10). Ciertamente la pasión por la teología y la filosofía nos inclina a valorar el estilo de la propia Bedford y su “jardín en Babilonia” aún en la más franca disidencia.
Al menos nosotros, una fracción de teólogos y filósofos (la generación de nacidos circa 70, digamos) intentamos romper el relativismo light, los “pequeños discursos”22, el eclecticismo, porque en esta noche posmoderna en la que “todos los gatos son pardos”, tenemos como shibboleth la fe dialéctica en el concepto.
Y en este sentido es que no podemos evitar concluir el presente texto con la siguiente tesis: este libro de Bedford no refleja tanto el mérito o demérito de la autora sino que es un síntoma del estado (o de la claudicación) de la post-Teología de la Liberación en los tiempos de la posmodernidad o del capitalismo tardío.
La “diversificación” de la teología de la liberación después de los 90, digamos, en las corrientes ecologistas, feministas, reivindicaciones de minorías, etc. indican una pérdida del proyecto emancipador por cuanto estos discursos se “agregan” como aparentes “ampliaciones” al núcleo socialista cuando, en rigor, el cóctel de tendencias no representa en absoluto una articulación conceptual aceptable, a la vez que dicho núcleo ha desaparecido.
Ciertamente la defensa de la igualdad de los derechos de las mujeres y de los gays es una lucha incesante contra las costumbres conservadoras pero esto no quiere decir que estos discursos, necesarios en el plano de las reformas éticas de nuestras sociedades, puedan servir de base o incluso de inspiración principal para la producción teológica ni para un genuino proyecto emancipador.
Por lo que hemos expuesto, tenemos la convicción de que ha llegado la hora de pensar si estas corrientes no representan la causa más visible de la precariedad teórica de gran parte de la actual teología latinoamericana.
__________________________________
1 Queremos expresar nuestro agradecimiento a las incondicionales Mariana Fernández y Natalia Baez, bibliotecarias del ISEDET, por habernos facilitado rápidamente en préstamo un ejemplar del libro.
2 Este desarrollo representa una retractación parcial de lo afirmado en Roldán, David “La mujer en la educación teológica”, en Encuentro y Diálogo 16 (2003), pp. 331-134”, cuando uno de los autores del presente artículo creía todavía promisorio el punto de partida feminista.
3 Francesc Torradeflot, “La Teologia de les religions pluralista”, en Qüestions de Vida Cristiana nº 189. Publicaciones de L'Abadia de Monserrat, Barcelona; 1998
4 Esto quizá se deba a la endeble selección de autores, como Rosi Braidotti, una pensadora que sostiene que es posible desafiar la categoría de subjetividad moderna con la del Cyborg. Cf. Rosi Braidotti: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea. Buenos Aires, Paidós, 2000, pp. 109-130.
5 Por ejemplo, en p. 46 cuando la autora confiesa que sobre ciertos temas le ha ido “cayendo la ficha”.
6 Los desplazamientos teóricos no se hacen esperar; mientras que en gran parte del libro la autora da a entender que los planteos en perspectiva ontológica son “tóxicos” o “nocivos”, y que el ser varón o mujer son una construcción social, en la p. 212 prefiere la expresión “ser mujer”, en lugar de decir “he decidido ser mujer”.
7 Todorov, Tzvetan (1989). Nosotros y los otros. México: Siglo XXI, 2003. Ver especialmente la crítica al relativismo anti-humanista de Lévi-Strauss y sus aporías pp. 83-112.
8 Roudinesco, Elisabeth y Derrida Jacques. Y mañana qué. México, FCE, 2003. Roudinesco asume una posición crítica frente a criterios multiculturalistas que pretenden instaurar formas de censura con la excusa de la political correctness. En especial, Roudinesco se opuso a cierta corriente “revisionista” y “puritana” que pretendía expurgar a la obra de Freud de su “falocentrismo”, etc. Derrida fue el inspirador de este puritanismo. Precisamente en el diálogo con Roudinesco el filósofo reivindica “una ética general de la vigilancia” contra “la violencia falocéntrica, etnocéntrica o racista” (pp. 35-39). En esta declaración se puede observar este eticismo cuasi policial, el cual presupone un alto grado de despolitización.
9 Corneliuis Castoriadis fue quien mejor advirtió las implicancias de la “ideología francesa” de la “filosofía de la diferencia”. Al calificar de “burrada” al concepto de “logocentrismo” el pensador griego señalaba la insuficiencia de ese término para referirse al “proyecto de autonomía” nacido en Grecia, etc. Ver Castoriadis, Cornelius (1975). La institución imaginaria de la sociedad, 2 tomos, Tusquets, Barcelona, 1993, así como muchos de sus artículos posteriores.
10 Ya hemos señalado este descuido de la tradición marxista en Ivan Petrella: Roldán, David “Teología Crítica de la Liberación: a propósito de Ivan Petrella (proyecto de trabajo)”, en http://www.teologos.com.ar/arch/Teologia_Critica_de_la_Liberacion_-a_proposito_de_ivan_petrella.pdf
11 Jay, Martin: La imaginación dialéctica. Madrid: Ed. Taurus, 1974.
12 Löwy, Michael: Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo XXI, 1999. Bedford cita, sin profundizar, otro texto clave del mismo autor: Löwy, Michael (1988), Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central. Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997.
13 “Si colocamos ‘mujeres’ donde dice pobres nos acercamos a la ‘precomprensión’ feminista; y si leemos ‘mujeres pobres’ agregamos a la teología feminista la necesaria dimensión de la hermenéutica de la sospecha desde la iniquidad económica” p. 207, nota 269. En p. 211 afirma “Es preciso egresar de la metonimia mujer-naturaleza para ingresar al terreno de la metáfora: la mujer es y no es como la naturaleza; el varón es y no es como la naturaleza (…)”.
14 Cfr. Schüssler, Elisabeth Fiorenza: En memoria de ella. Una re-construcción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989. Schottroff, Luise: Mulheres no Novo Testamento. Exegese numa perspectiva feminista. Sao Paulo: Paulinas, 1995. Tunc, Suzanne: También las mujeres seguían a Jesús. Santander: Sal Terrae, 1999. Crossan, John Dominic: El nacimiento del cristianismo. Santander: Sal Terrae, 2002. Tamez, Elsa: Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo. Quito. CLAI, 2003. Sobre el debate en torno a la resurrección podemos señalar que fue central para el pensamiento de teólogos tales como R. Bultmann, K. Barth, W. Pannenberg, J. Míguez Bonino y J. Hick.
15 Ver principalmente, Hinkelammert, Franz: La fe de Abraham y el Edipo Occidental. San José de Costa Rica: DEI, 1989 y Hinkelammert, Franz: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. San José de Costa Rica: DEI, 1991. Al abandonar la crítica de la ideología, por una suerte de crítica inmanente de la fetichización y de una concepción sacrificial de la economía, Hinkelammert ha caído, paradójicamente, en el cierto mito dualista de las fuerzas del bien y del mal enfrentadas, etc.
16 Cfr. Hegel, G. F. W.: Fenomenología del espíritu. México: FCE, 2005, apartado VI, C, c, 2, donde se desarrolla la figura del “Alma bella” y también el punto “La virtud y el curso del mundo” en Fenomenología V, B, c.
17 Cfr. Habermas, Jürgen: El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1991.
18 El tópico liberacionista de contraponer el estado romano a la crítica profética no debería descuidar que aquel “imperialismo” dentro del modo producción esclavista no es el mismo que el imperialismo del estado norteamericano en el modo de producción neo-capitalista, etc. Un mero rechazo anacrónico de la estatalidad romana no nos deja valorar adecuadamente el aporte histórico de la “civilización romana”. Cfr. Anderson, Perry: Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo. México: Siglo XXI, 1999.
19 De Jong, Stephan, "‘¡Quítate de mi sol!’. Eclesiastés y la tecnocracia helenística”. RIBLA 11 (1992) 75-85. Cierta corriente “anti-helénica” tiene una larga y consolidada tradición en los estudios bíblicos. Incluso esta tendencia se apoya en una postura “racialista” en las que ciertas categorías semíticas puras son contaminadas por el pensamiento griego.
20 Mondolfo, Rodolfo. El genio helénico y los caracteres de sus creaciones espirituales. Universidad Nacional de Tucumán, 1943.
21 Feiestein, Daniel. El genocidio como práctica social. Buenos Aires: FCE, 2007.
22 Lyotard, Jean-Francois (1979). La condición posmoderna. Madrid: Cátedra, 1989. Podemos considerar que este autor fue el ideólogo más acabado de las corrientes posmodernas y de la “filosofía de la diferencia”.

Martín Cremonte es licenciado en letras y licenciado en filosofía (ambos títulos por la Universidad de Buenos Aires, UBA). Se desempeña como profesor de Historia de la Cultura I y II en el Instituto Teológico FIET. Integra hace años un grupo de investigación sobre filosofía poshegeliana en la UBA.
David A. Roldan es licenciado en teología (ISEDET) y candidato a los doctorados en filosofía y en teología. Es decano del Instituto Teológico FIET. Integra hace años un grupo de investigación sobre filosofía poshegeliana en la UBA, y es editor de la Revista Teología y Cultura, en www.teologos.com.ar
Fuente: Lupaprotestante
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sábado, 27 de junio de 2009

Reflexiones Políticas

Por Hilario Wynarczyk, Argentina. (*)

Participación cívica.

En la Argentina tenemos un sistema constitucional republicano, basado en la alternancia en el poder, la elección de los funcionarios mediante el voto, la división de los poderes y los controles sobre los poderes del Estado.
Este sistema indudablemente funciona pero también es cierto que la cultura política de los argentinos, no es completamente republicana. De hecho a comienzos del 82 los argentinos fueron reprimidos por un gobierno militar en el mes de marzo, y el 2 de abril se plegaron a una aventura bélica en las islas Malvinas, que resultó desastrosa en vidas humanas, recursos económicos y el impacto psicológico sobre la identidad de los argentinos.
En nuestro país contamos con fuertes rasgos autoritarios y populistas inscriptos en nuestras conductas cívicas, y por otra parte, tendencias a evitar el cumplimiento de las normas, lo cual contribuye a que el sistema no funcione bien. Se trata de un círculo vicioso porque la falta de premios y castigos trabaja en definitiva como un dispositivo pedagógico para aprender a no cumplir las normas.
Este dispositivo es una influencia ambiental que actúa sobre las personas desde que son muy jóvenes, como lo vemos con los jóvenes que matan personas con sus autos y huyen o los ciclistas que circulan por las veredas y a contramano.
En tal sentido es importante que las personas se incorporen a la política, que reclamen derechos y lugares y que participen en forma responsable. Es necesaria una participación decidida para aumentar la calidad institucional del país y para hacer que el Estado integre mejor los intereses de las personas y los colectivos y brinde respuestas a esos intereses.
En ese espacio de participación los evangélicos tienen bastante para hacer a partir de la tradición de administración de muchas de sus congregaciones mediante asambleas, comisiones de trabajo, juntas directivas, desempeños de diversos papeles en las iglesias (algunos modestos), y códigos éticos que emanan de sus creencias religiosas.
En las congregaciones evangélicas, aunque a veces se basan en una centralidad personalista de los pastores (también afín con nuestras herencias culturales) existen espacios para la actuación de personas que fuera de las congregaciones no tienen un papel social significativo: personas que solamente participan de sus trabajos y sus familias pero no de otras organizaciones donde puedan dar opiniones y desempeñar diversos papeles en comisiones y equipos.
Los evangélicos en la política.
Muchos evangélicos huyen de la política, debido en gran medida a herencias de las iglesias misioneras, que asociaban la política con “el mundo” y obviamente, “el mundo” con “el mal”. En respuesta, algunos evangélicos han querido crear clubes políticos y partidos políticos.
La experiencia muestra bien que la creación de partidos políticos confesionales es mala. En primer término porque va contra la laicidad del Estado, que es un hecho conveniente para el mejor funcionamiento de una democracia. En segundo lugar porque está probado que esos partidos no funcionan en escenarios como el de la Argentina.
La Democracia Cristiana fundada por los católicos existió por varias décadas y tuvo algunos éxitos, pero finalmente una notable decadencia. Y los intentos de crear partidos políticos evangélicos entre los años 1990 y 2001 resultaron un fracaso. Estos partidos no tienen posibilidades de éxito donde existen partidos importantes que representan los intereses de clase y la cultura de la población.
Además, los evangélicos en tal caso solamente pueden buscar votos en las congregaciones. Pero a la vez los pastores y los líderes de las federaciones lo van a impedir, porque están decididamente en contra de mezclar la política con la religión.
Creo que los evangélicos deben participar simplemente como ciudadanos y nada más que como tales, a partir de sus valores personales. Y estos valores pueden nutrirse de su condición de creyentes.
Cada individuo responsable posee un equipamiento de valores que puede tener su origen en una formulación teológica, en una filosofía, en una herencia familiar, en la herencia de un barrio y otros lugares que funcionan como usinas de la cultura. De ese modo los evangélicos pueden colaborar con el fortalecimiento de la democracia, con el fortalecimiento institucional del Estado y el sistema republicano, y a la vez poner un plus en el mantenimiento de la separación entre la iglesia y el Estado.
Me parece incorrecto y hasta pretencioso que los evangélicos quieran entrar en la política para ser “sal y luz de la tierra”, lo cual significa asumir que serán el cordón que unirá al país con Dios, una especie de fuerza mesiánica, que no hace sino reforzar tendencias mesiánicas existentes en sectores de la política, y en la cultura, de nuestro país.
Punterismo sustitutivo.
En ciertas ocasiones surgen comentarios referentes al acercamiento de políticos o funcionarios a los líderes evangélicos para ofrecerles ayudas a cambio de admitir una influencia política. Esto merece un comentario.
Aparentemente existiría una tendencia de parte del liderazgo evangélico, en ciertos niveles y situaciones o contextos, a enrolarse en intercambios prebendarios con el Estado principalmente en los espacios institucionales de nivel municipal. Si esto efectivamente sucede en sectores populares, significa que los pastores tienden a convertirse en punteros sustitutos, tal vez guiados por la buena voluntad.
Esas prácticas irían a la inversa precisamente de una contribución al fortalecimiento de la institucionalidad del sistema político, pese a que podrían brindar beneficios para las congregaciones en forma de recursos para modestos programas sociales o de educación.
Estas conductas, si tienen lugar, contribuyen a la cooptación de personas como estrategia de maximización del poder por medio del empleo de recursos, que realmente pertenecen a la sociedad y al Estado que la representa y articula como “polis”; en definitiva tienden a fortalecer mecanismos de concentración personalista del poder por encima de la institucionalidad.
De todos modos resulta inevitable en cualquier organización política. Es parte de la condición humana y algunas veces inevitable dependiendo de la presión de las circunstancias. Lo importante es aminorar sus efectos negativos. + (PE)
______________
*Hilario Wynarczyk, Doctor en Sociología. Socio fundador y miembro de la Asamblea Directiva del CALIR, Consejo Argentino para la Libertad Religiosa. Asesor de la Secretaría de Culto de la Cancillería 1999-2001. Miembro de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, RELEP, el Programa Latinoamericano de Estudios Socio-Religiosos, PROLADES, y la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur.

Publicado por Editor de Contenidos: www.cristianet.com.ar

viernes, 26 de junio de 2009

La Iglesia episcopal culmina su cisma al crearse la Nueva Iglesia Anglicana de Norteamérica (ACNA)

NUEVA YORK

Los conservadores que abandonaron la Iglesia episcopal de Estados Unidos por diversas diferencias en doctrinas fundamentales, y que tuvieron su culminación en la ordenación de obispos con parejas homosexuales, han formalizado su separación al crear una nueva entidad, ACNA. Es el último capítulo de una saga que ha dividido y sigue dividiendo a los anglicanos de todo el mundo.
La Nueva Iglesia Anglicana en Norteamérica (ACNA, por sus siglas en inglés de Anglican Church in North America) afirma tener ya 100.000 fieles. A nivel formal, esta misma semana la ACNA ratificó su constitución y nombró el pasado miércoles 24 de junio por la tarde a Robert Duncan de Pittsburgh como su primer arzobispo.
Duncan y los otros líderes anglicanos conservadores han llevado a un 10% de las parroquias episcopalianas del país a alinearse con los obispos y arzobispos anglicanos de África y Sudamérica, donde viven la mayoría de los anglicanos de todo el mundo, y que son también contrarios a las decisiones de los episcopalianos liberales de Estados Unidos.
En el 2008 la Iglesia Episcopaliana de EEUU apartó a Duncan del ministerio episcopal, pero fue inmediatamente rehabilitado como obispo por la Provincia del Cono Sur, en Sudamérica.
DUNCAN, NUEVO ARZOBISPO DE ACNA
"En toda la Iglesia la gente está abrazando de nuevo la autoridad de las Escrituras", dijo Duncan, en una referencia a la firme convicción de los anglicanos "conservadores" de que los "liberales" se han apartado de aspectos fundamentales de la Biblia (como ejemplo de la situación actual, pueden leer aquí la noticia EEUU: la Iglesia episcopal vetará por primera vez un obispo electo, por herético).
"Nuestras metas están orientadas hacia un futuro esperanzador. No estamos volviendo a las heridas de nuestro pasado", expresó Duncan, quien ocupará el cargo de arzobispo durante cinco años.
SILENCIO EN LA IGLESIA EPISCOPAL LIBERAL
La Iglesia episcopal, que es la rama principal en EEUU de la Comunión anglicana con más de 2 millones de seguidores, declinó hacer comentarios sobre el proceso de sus miembros escindidos.
Y es que hay más tensiones que las meramente doctrinales y éticas (ya de por sí de enorme importancia), puesto que la ACNA afirma que cuatro de las 28 diócesis bajo su control están enfrascadas en disputas con la Iglesia episcopal relacionadas con propiedades.
Algunas congregaciones canadiense separadas delos episcopales canadienses liberales también están librando batallas legales sobre activos con la Iglesia anglicana de Canadá.
CRÓNICA DE UNA DIVISIÓN ANUNCIADA
Las antiguas divisiones entre liberales y conservadores ya habían socavado la unidad de la Iglesia episcopal en 2003, cuando la crisis llegó a su climax con la consagración de Gene Robinson -de New Hampshire- como el primer obispo reconocidamente homosexual (con pareja) en los más de cuatro siglos de historia anglicana.
PETICIÓN DE MEMBRESÍA A LA COMUNIÓN ANGLICANA
La ACNA ha manifestado que quiere unirse formalmente a la Comunión anglicana, que cuenta con unos 80 millones de fieles en todo el mundo.
Si se aceptara como miembro a ANCA, la Iglesia disidente quedaría en igualdad de condiciones con la episcopal, pero el proceso podría llevar años, si es que ocurre, ya que requiere la aprobación de dos tercios de los primados -los líderes de las iglesias nacionales- de la comunidad anglicana, así como el reconocimiento del Consejo Consultivo Anglicano, otro cuerpo eclesiástico.
LOS JÓVENES
La nueva formación cree además que su ortodoxia tiene también atractivo para los jóvenes. "La Iglesia episcopal está en declive (...) pero nosotros estamos creciendo y levantando nuevas iglesias. Y un 20 por ciento de nuestros delegados esta semana tenían menos de 25 años", dijo Martyn Minns, uno de los obispos fundadores de la ACNA.

Fuente: Reuters. Redacción: ACPress.net

jueves, 25 de junio de 2009

RESPONSABILIDAD

Un trabajador eficiente es como día fresco en lo cálido del verano.

La habilidad para razonar y la libertad para escoger hacen a las personas autónomas, capaces de ser responsables por sus actos. Ser responsable significa dar cuenta de sus actos. Una persona responsable es aquella en la cual se puede confiar. Esta clase de personas son difíciles de encontrar, pero cuando las encontramos notarnos que su motivación es diferente a la de las personas comunes. Ellas tienen dos factores que las motivan y ambos tienen el origen en su carácter.
El primer motivador es la "responsabilidad en sí". Se necesita ser personas de alta calidad para estar motivadas por la responsabilidad, porque quieren que se confíe en ellas, están dispuestas a probarse a sí mismas y se paran como columnas a favor de sus convicciones. Son motivadas por la ética y los principios por los cuales luchan, sin importarles no obtener beneficios personales o sufrir una pérdida o una amistad. Son personas con un carácter de ética y motivadas por principios, viven firmemente de acuerdo a lo que creen, son hombres y mujeres de valor.
El segundo motivador es simplemente el "sentimiento de logro". También este es un motivador de alta calidad, sin necesidad de beneficios personales. Por ejemplo, una persona adinerada podría dedicarse a pescar o viajar por el resto de su vida, pero sigue trabajando diariamente y hasta emprende nuevos negocios y hace que las cosas marchen. Algunos pueden opinar que lo hacen por avaricia. Puede ser, pero también es posible que disfrute los logros y hacen lo que otros dicen que no se puede hacer.
Beneficios:
Al ser responsables obtendremos los siguientes beneficios:
* La gente los identifica como "Hombres y mujeres de Valor".
* La satisfacción de hacer las cosas de acuerdo a la obligación que tienen con ellos mismos y con aquellos que confían en ellos.
* Hacer lo mejor que se puede con lo que se tiene.
* Hacerse acreedores de confianza; la confianza se gana, no se exige. Se puede construir solidasorganizaciones con gente responsable.

Características:

En el carácter de las personas responsables encontramos los siguientes ingredientes:

1. Aceptan responsabilidades por el solo hecho de asumirlas, para hacer las cosas, sin buscar beneficios personales.
2. Piensan a largo plazo. Serán personas buscadas para confiarles cosas importantes.
3. Hacen todo lo que este a su alcance para que las cosas sean mejores.
4. Dan buen ejemplo, con lo que dicen y hacen. Construyen, edifican.
5. Saben que pueden hacer la diferencia, porque tienen un carácter formado con base en principios y valores.
6. Nunca usan excusas o justificaciones, para dejar de asumir responsabilidades.

Recuerde que la responsabilidad está fundada sobre aspectos tan importantes como:

La responsabilidad, se refiere a "responder", a ser confiables, a rendir cuentas por mi comportamiento personal, frente a los demás.
La responsabilidad va mas allá de la labor especifica. Las personas responsables con frecuencia hacen más de lo que se les pide hacer.
La responsabilidad en sí, es un poderoso factor de motivación. Mucha gente crece cuando tiene que ser responsable. Los impulsa su carácter transformado. Se muestran dispuestas a probar que son buenas, esa es su motivación, no es necesariamente el deseo de llegar a algún lugar. Disfrutan del sentimiento de realizar logros.
Hacer lo que sabemos que es correcto, evitando involucrarnos en cuestiones o asuntos incorrectos. Si todo el mundo mira lo correcto, se toman decisiones que, por su carácter se vuelven la práctica de la ética. Las personas que así actúan, se guían por la ética, y los principios. A estos individuos los motiva, una fuerza interior, una convicción, no los beneficios personales que puedan obtener.
Las personas responsables son hombres y mujeres de valor. Se arriesgan a comprometer su reputación. Vive en un mundo de fidelidad, sirviendo a otros y construyendo su nombre y su legado.

Pasos a Seguir:

Tome las riendas de su propia vida. Sea responsable del desarrollo de su carácter.

Construya una buena reputación. Convirtiéndose en una persona responsable y de fiar.

Busque resolver los problemas. Las personas que traen problemas sobran.

Sea prudente y disciplinado. Cuide su salud, sus emociones, su tiempo y su dinero.

Sea racional. Actúe con base en la razón, no sobre la ira o el temor.

Sea responsable. Conviértase en columna de la organización aunque le cueste hasta una amistad.

Sea consciente. Todo lo que dice y hace, marca la diferencia. Por lo tanto, aproveche todas las posibilidades de influir para el bien.

Siempre céntrese en la ética y en los principios.

La responsabilidad es uno de los mayores valores del carácter que una persona puede tener. No se trata de cuanta educación o cuantas cosas tengamos. Si queremos tener éxito en la vida, tenemos que aprender a ser responsables.

Evaluación:

¿Se considera usted una persona responsable? ¿Por qué?

¿Cuál de sus actuales responsabilidades es una motivación para usted?


Fuente: © 2009 La Red Business Network.


miércoles, 24 de junio de 2009

Las ofensas son reparadas con misericordia y verdad.

Por Rosio Orozco, México.


Reparar quiere decir pagar por las ofensas y el mal que hemos hecho. La reparación produce una restitución y nos regresa al estado anterior a las ofensas. El resultado final es el perdón o con otras palabras, la curación de las heridas emocionales. El perdón es posiblemente el más gratificante principio que podemos experimentar en nuestra vida, porque tiene un gran efecto sobre nuestra salud y bienestar.
Hay personas con la mente atrapada en el pasado y sus actuaciones están regidas en gran manera por experiencias que marcaron su vida y que no hay podido superar. Otras están tan sumergidas en los problemas actuales, actúan continuamente a la defensiva y desgastan sus fuerzas sin posibilidad de proyectarse mas allá de un presente enfermizo. Si nuestra mente no está enfocada en el futuro, nunca llegaremos a él. Es por esta razón que no debemos permitir que nuestra mente se enfoque ene l pasado o en el presente. Si no perdonamos, nuestra mente y esfuerzos estarán apuntando al pasado, estarán aprisionados y sin ninguna utilidad para construir nuestro porvenir.
Las Leyes Universales nos permiten conocer que es lo correcto y lo malo. Si hemos hechos el mal en el pasado, estamos emocionalmente cargados con la culpa. Por esta razón, Dios estableció la ley de la reparación, dándonos la posibilidad de pedir el perdón a Él y recibir la restauración que nos libera de la culpa.
La siguiente es la secuencia emocional por la que solemos pasar cuando nos vemos afectados interiormente:
1. La negación. No somos capaces de admitir que hemos sido heridos porque somos frágiles.
2.El enojo. Acusamos con rabia al ofensor.
3. El regateo. Condicionamos nuestro perdón a que el agresor nos ofrezca sus disculpas en forma satisfactoria.
4. La depresión. Nos juzgamos duramente por nuestra reacción, por dejarnos afectar por la ofensa.
5. La aceptación. Abrimos el corazón y descubrimos que somos capaces de liberarnos de la carga, comprendiendo lo ocurrido y perdonando al agresor.
6. Decirle Si a la vida es perdonar. Es indagar profundamente en nuestro interior para traer a la conciencia los recuerdos dolorosos, procesarlos adecuadamente y así curar todas esas heridas emocionales que nos tienen atrapados.
7. Reconozcamos nuestra imperfección, aceptemos perdonar y perdonarnos para así mismo recibir perdón a los que hicimos el mal para poder experimentar verdadera libertad y plenitud en nuestras vidas.
Beneficios:
La práctica del perdón nos aporta muchísimas ventajas, entre otras:
* Caminaremos hacia el futuro con todas nuestras fuerzas y energía. El perdón nos hace libres del pasado y del presente, para fijarnos en el futuro.
* Disfrutaremos de una mejor salud espiritual y emocional. No perdonar y volvernos obsesivos con el pasado y el presente, nos enferma. Cuan equivocadas pueden ser nuestras decisiones y nuestro actuar cuando están motivados por venganzas o por las rencillas del presente que nos agobia.
* Tendremos una vida productiva y feliz. Podremos relacionarnos correctamente con los demás. Investigaciones demuestran que el éxito de las personas depende tanto de su capacidad para relacionarse con los demás como el conocimiento técnico. La relación sana con los demás es parte de nuestro desempeño actual y futuro.
Características:
Las personas que practican el perdón y que han logrado liberarse de las pasadas emociones manifiestan comportamientos como:
* Son capaces de librarse de la culpa que permanece como resultado de sus errores del pasado y que los afectan actualmente. Para obtener verdadera libertad en nuestras vidas, debemos ser capaces de perdonarnos a nosotros mismos, perdonar a quienes nos han herido y recibir el perdón de parte de Dios.
* Están libres de sentimientos de odio y de rencor. Esta es la medida perfecta y completa del perdón.
Pasos a Seguir:
El verdadero perdón implica un proceso que lleva a la restauración:
1. Traer a la mente los recuerdos negativos que nos atan al pasado, para liberarnos de las cargas emocionales.
2. No Racionalizar los motivos que tiene para perdonarse o para perdonar a otros.
3. Tomar la decisión de perdonar. Se necesita un acto de voluntad.
El principio del Perdón es probablemente uno de los más recompensados que podemos experimentar en la vida, pues tiene un importante efecto en nuestra salud y bienestar como personas. También afectara nuestros negocios, así como la relación con los demás. El perdón es poderoso porque nos provee una mejor salud, tanto espiritual, emocional, como física. Cuan equivocadas pueden ser nuestras decisiones y nuestro actuar, cuando están motivados por situaciones o cosas no resueltas en el pasado. No solo podremos hacernos daño a nosotros mismos, sino que se corre el riesgo de hacérselo a los demás. Sino experimentamos el perdón desarrollaremos una mala actitud sobre las personas y la vida en general, desarrollando una actitud negativa y defensiva hacia ellas.
Evaluación:
¿Es fácil para usted perdonar a quien le ha hecho daño?
¿Puede perdonarse a usted mismo por los errores que ha cometido en su vida?
¿Donde se mantiene enfocada su mente, en el presente, en el pasado o en el futuro?

Fuente: © 2009 La Red Business Network :: Todos Derechos Reservados.
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contacto@rosiorozco.com

martes, 23 de junio de 2009

Calvinólogos notables (III): Alexandre Ganoczy

Nota: La semana pasada estuvo por acá en Bs. As., mi estimado amigo Leopoldo, presentó una serie de conferencias sobre nuestro famoso reformador Juan Calvino. Me refrezcó la memoria sobre este gran personaje; además del rigor académico, pudimos platicar de muchas cosas, como compañeros de estudio de la Maestría en Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica; nuestro futuro y lo que debemos seguir profundizando... Agradezco a Leo por su vida personal, su rigor académico y su gentileza para compartir junto a mi familia. Desde ya Leo muchas gracias y que Dios te siga iluminado en lo que haces, sos grande, me quedo sin palabras. Un abrazo, Luis Edo Cantero.
Por. Leopoldo Cervantes - Ortiz, México*

Al pastor Gerardo Oberman y a las Iglesias Reformadas en Argentina, con gratitud y afecto


En 2004, dentro de su colección “Companion”, la Universidad de Cambridge, Inglaterra, publicó el tomo correspondiente al reformador Juan Calvino, editado por el pastor presbiteriano estadunidense Donald McKim, director de la editorial Westminster John Knox. Llamaba poderosamente la atención que la sección biográfica estuviera a cargo de quien es, quizá, el mayor calvinólogo católico de la actualidad, el profesor húngaro-francés Alexandre (Sándor) Ganoczy,(1) antiguo asistente de Hans Küng y docente de teología dogmática en el Instituto Católico de París y en las universidades de Münster y Würzburg. No se trataba de una sorpresa pues, años atrás, se había encargado de una tarea similar en L´aventure de la Reforme, volumen colectivo coordinado por el destacado historiador protestante francés Pierre Chaunu. La versión inglesa lleva por título The Reformation.(2)
En ambas ocasiones, el nombre de Ganoczy aparece al lado de los más prestigiosos estudiosos de la época de la Reforma, pues su abordaje de Calvino, proveniendo de la esfera católica ha revolucionado la apreciación del reformador francés en ese ámbito. Un testimonio de ese esfuerzo fue una de las primeras obras sobre Calvino publicadas en España: Eclesiología y antropología en Calvino (Cristiandad, 1975), del profesor Jesús Larriba, quien cita un texto de Ganoczy publicado en la revista Concilium, según el cual Calvino podría ser visto como “el más católico” (y ecuménico) de los reformadores:
Para los católicos preocupados por la unidad de la Iglesia de Cristo, el estudio directo de Calvino [tiene gran interés porque] el pensamiento eminente y sistemáticamente eclesial del reformador de Ginebra es ciertamente afín a la eclesiología católica actual […]
Otro factor de convergencia (y de interés para los católicos) está constituido por el hecho de que Calvino ha dado más importancia que cualquier otro teólogo de la Reforma al estudio de los Padres de la Iglesia. De una manera general puede decirse que Calvino ocupa una de las posiciones centrales en toda la historia de los dogmas; él es, en efecto, quien ha logrado… dar una expresión clara y sistemática del pensamiento de Lutero, salvaguardando… un número considerable de elementos doctrinales e institucionales de la tradición católica.(3)
Asimismo, en ese artículo, Ganoczy invitaba a los teólogos católicos a una doble tarea: eliminar de los manuales las páginas “polémicas y falsas” sobre Calvino e investigar con valor y libertad las fuentes directas del pensamiento religioso de la Reforma. Se trataba de un llamado producido, sin duda, por los aires renovadores del Concilio Vaticano II. Y vaya que él mismo había dado muestras firmes de lo que promovía, pues su tesis doctoral había sido un monumental estudio sobre la teología calviniana, Calvin, théologien de l´Eglise et du ministère (Calvino, teólogo de la Iglesia y del ministerio, París, 1964), seguido por el estudio Calvin et Vatican II, del mismo año. Más tarde, profundizó como pocos en los años juveniles de Calvino con Le jeune Calvin, genèsse et évolution de sa vocation reformatrice (El joven Calvino: Génesis y evolución de su vocación reformadora, 1966; inglés: 1987), y todavía, en 1968, abundó en sus estudios sobre la eclesiología del reformador en: Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin (Ecclesia ministrans. La Iglesia como sierva y el servicio eclesiástico según Calvino).
Su libro sobre la juventud de Calvino se ha vuelto una referencia insustituible para cualquier estudio serio pues rastreó minuciosamente las fuentes biográficas e investigó exhaustivamente la etapa anterior a la primera estancia de Calvino en Ginebra. Particular atención le presta a la conversión de Calvino, sobre la cual se han escrito cientos de páginas sin alcanzarse todavía un consenso satisfactorio dadas las escasas referencias que sobre ello hay en la obra escrita del reformador. Este es un punto de los más complejos en la calvinología de todos los tiempos, pues ha generado muchas interpretaciones acerca del papel del humanismo en el desarrollo de la conciencia de fe de Calvino.
De modo que estamos ante un calvinólogo de gran aliento, sólida formación y penetrante análisis. Como prueba de ello, citaremos un par de fragmentos de su contribución al libro coordinado por Chaunu, en los que se puede percibir la perspicacia y agudeza de su diálogo teológico con Calvino:
Calvino, un eclesiástico que nunca recibió la ordenación, permaneció como un gran predicador y teólogo, marchando a la cabeza de una nueva civilización, y como un intelectual poseído por una fe a la vez cristocéntrica y eclesial. Infatigable, a pesar de su salud quebrantada, se exigió demasiado para cumplir con la enorme tarea que se había impuesto. […]
Combinando su teología política con su eclesiología pneumática, Calvino ayudó a la Reforma a sobrevivir y a proyectarse. El movimiento evangélico encontró en él a un organizador y sistematizador, que le permitió resistir a la Contrarreforma y, posteriormente, a la Reforma Católica. Paradójicamente, esta misma herencia calvinista es actualmente una fuente de posibilidades ecuménicas, dadas las significativas coincidencias que se han observado entre Calvino y el Concilio Vaticano II.
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1) Cf. A. Ganoczy, “Calvin´s life”, en D. McKim, ed., The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge University Press, 2004, pp. 3-24.
2) Cf. A. Ganoczy, “Calvin”, en P. Chaunu, ed., The Reformation. Gloucester, Alan Sutton, 1989, pp. 120-136.
3) A. Ganoczy, “Calvino y la opinión de los católicos de hoy”, en Concilium, núm. 14, abril de 1966, pp. 511-512.


Artículos anteriores de esta serie:

1 Emile Doumergue
2 André Biéler

* Cervantes-Ortiz es escritor, médico, teólogo y poeta mexicano.


© L. Cervantes-Ortiz, ProtestanteDigital.com (España, 2009).

lunes, 22 de junio de 2009

Algunos consejos que te ayudarán a manejar a un compañero de trabajo tóxico: Oficina, iglesias, etc.

Por.Luis Eduardo Cantero, Argentina.
Como todo profesional en su especialidad, dedica tiempo a leer y a enriquecer ciertas áreas, que son partes importantes de su profesión o profesiones; en mi caso, además de teólogo, educador, filósofo y administrador de recursos eclesiásticos, soy pastor. ¿Pastor? Se preguntará usted, acaso el pastorado no es un servicio a Dios. Bueno, lo mismo es el medico, el abogado, son profesionales al servicio del Todopoderoso… Lo que quiero compartir, desde mi experiencia como pastor, es que vivimos tiempos difíciles que nos llevan a vivir en tensión consigo mismo, con los demás. A esto, se le agrega el miedo cuando otro pastor se une a “mi iglesia”, pensamos que éste nos va a mover el piso, entonces, cuidamos nuestra oficina o puesto de trabajo (la iglesia X).
Además, la situación económica, nos lleva a hacer muchas cosas, pero sin tener una mirada clara, convincente, de lo que es servir a Dios y ya se nos olvidó aquel consejo bíblico “no podrás servir a dos señores”, al final de cuenta terminarás amando más el dinero y dejaras a un lado: ejercer tu ministerio en la iglesia, a la cual te comprometiste a medio o tiempo completo, ¿Realmente cumples tu palabra? ¿Darás el tiempo en el estudio personal de la Palabra de Dios? ¿Tenes un tiempo a solas con Dios? Recuerda, lo que uno hace en secreto, pronto saldrá a la luz, Dios toma tiempo para hacer sus decisiones y tarde o temprano, él tocará tu oficina. Recuerda que Dios (jefe) y la Iglesia (su esposa) no son títeres” de la corriente neoliberal, que nos lleva a un darvinismo social: una iglesia explotada por los pastores asalariados (Explotadores).
Mi vieja me decía, Luis Eduardo si quieres llegar a viejo escucha los consejos, creo que voy a llegar a viejo, porque sigo escuchando los consejos, uno de ellos, que tengo en cuenta en mi vida ministerial, fue del pastor Arnoldo Canclini, le comentaba la situación de algunos colegas, igual que yo, estamos estudiando nuestro doctorado y servimos ad – honorem en instituciones eclesiásticas y paraeclesiásticas que vivimos perseguido, por los otros colegas, se sienten con miedo, ¿miedo de qué? El miedo, de que ustedes son jóvenes, están más preparados que ellos, en su área y demás; entonces, piensan que le van a mover la silla, no entren en ese juego, déjenlo solos, que los melones se acomodan solito, lo maduro tarde o temprano se cae… Eso hago, donde veo rencilla, tensión, trato de no entrar en ese juego carnal o diabólico, prefiero ignorar a esas personas, pero encontré algunos consejos que nos ayudaran a sobrevivir con estas personas toxicas, he aquí les comparto el siguiente articulo:
Algunos consejos que te ayudarán a manejar a un compañero de trabajo tóxico
Por: Caroline M.L. Potter

Los tiempos que vivimos son suficientemente difíciles sin tener que lidiar con un compañero de trabajo tóxico; pero si tiene uno, tal vez tenga que trabajar con él durante más tiempo del habitual, debido a una economía debilitada. Tome en cuenta estos consejos para aliviar la tensión:
1. Es trabajo, no es nada personal. Elayne Savage, autora de "Don't Take It Personally! The Art of Dealing with Rejection" dice, "es demasiado fácil tomarse las cosas personalmente y pensar que el comportamiento tiene que ver con nosotros, cuando en realidad el problema es la otra persona".
2. Evite forjar lazos afectivos en base a algo negativo. "En algún momento, la persona negativa se quejará de algo que hará eco en usted y sus circunstancias. ¡No se una!", advierte el experto en relaciones interpersonales corporativas Tony Chatman. "Ni siquiera muestre empatía. Si 'forja vínculos' con alguien en base a un asunto negativo, la otra persona sentirá que ha encontrado a un compañero de aflicción y acudirá a usted cada vez que sienta algo negativo", declara.
3. Descubra qué le molesta realmente. Darcy Eikenberg, entrenadora para profesionistas y experta en recursos humanos, exhorta a que un profesionista, "sepa por qué le molesta esta otra persona. En ocasiones, nos sentimos irritados por alguien que de hecho nos recuerda las peores cualidades en nosotros mismos. Por ejemplo, la persona que siempre se queja realmente podría estar expresando cosas que usted está pensando pero que no se siente seguro diciendo. Tal como dice Stephen Covey, 'hay que buscar primero para comprender' -saber por qué le fastidia la conducta de esta persona es el primer paso para cambiar su reacción a ella".
4. No se acerque demasiado. La experta en lugares de trabajo Donna Flagg, autora de "Surviving Dreaded Conversations", que será publicado en octubre del 2009, piensa que alejarse es una estrategia sólida de supervivencia. "Mantenga una sana distancia para así evitar ser absorbido por la toxicidad. Es contagiosa", cree Flagg.
5. Busque un paño de lágrimas. "Desafortunadamente, los compañeros de trabajo molestos son una realidad oculta en la mayoría de las descripciones de un puesto", revela la experta legal en lugares de trabajo y ex fiscal Robin Bond. "En ocasiones, el mejor remedio es intercambiar historias con un amigo cercano (fuera de la oficina) y encontrar humor y consuelo en saber que no está solo", aconseja.
6. Todo se trata de inclusión. "Si realmente quiere que la conducta de la persona cambie", sugiere Amy Dorn Kopelan, co-creadora de www.thegurunation.com, "intente incluir a la persona de mentalidad tóxica en más y más actividades. Pídale sus aportaciones. Pregúntele por sus ideas. No deje que sus quejas se conviertan un descontento real con la empresa y con la gente a su alrededor en la oficina".
7. Si tiene dudas, verifique. ¿Está actuando realmente de forma tóxica un compañero de trabajo, o usted malinterpretó su tono? Savage recomienda, "verifique lo que pensó que vio o escuchó para que ese espacio no se llene de sentimientos de ofensa, enojo y resentimiento. Algo así como, 'esto es lo que escuché que dijiste. ¿Lo decías en serio?', puede funcionar de maravilla".
8. Busque la salida. Babs Ryan, quien escribió "America's Corporate Brain Drain", dice que a final de cuentas, tal vez exista una sola opción. "Sólo el uno por ciento de los trabajadores que intimidan a otros son despedidos; generalmente se emprenden medidas contra la víctima (de la persona abusiva). Si trabaja con un compañero tóxico, su única opción podría ser irse de ahí tan rápido como sea posible -especialmente si la compañía apoya repetidamente a dicho empleado y ya ha dejado que se vayan varias de las víctimas de la persona tóxica", declara.

Fuente: Yahoo! HotJobs