¡Vos podes ayudarnos!

---
;

miércoles, 25 de septiembre de 2013

¿Cómo se hacen discípulos de Jesucristo? (III)

Por C. René Padilla, Argentina
La meta en la formación de discípulos es que éstos aprendan a obedecer todo lo que Jesucristo mandó a sus propios discípulos. Como ya hemos visto, sin la obediencia a la voluntad de Dios revelada en Jesucristo no hay verdadero discipulado cristiano. Como dijo Jesús: “No todo el que me dice ‘Señor, Señor’ entrará en el reino de los cielos, sino sólo el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo” (Mt 7:21).
Sin embargo, cuando Jesús comisiona a discípulos mandándoles que hagan discípulos que aprendan a obedecer todo lo que él les ha mandado, da por sentado que hay un cuerpo de enseñanza que ellos han recibido de él y que tienen la responsabilidad de transmitir a la nueva generación de discípulos. Cabe preguntarnos, entonces, ¿a qué cuerpo de enseñanza se refiere Jesús?
Una manera de responder a esta pregunta es tomar en cuenta la enseñanza de Jesús en los cuatro Evangelios, especialmente en el de Mateo, que es el que registra la versión de la Gran Comisión con la referencia a lo que Jesús mandó a sus discípulos. En efecto, el Evangelio según Mateo incluye cinco discursos de Jesús: el Sermón del Monte (capítulos 5 a 7), el discurso sobre la misión (capítulo 10), el discurso de parábolas (capítulo 13), el discurso sobre la disciplina en la iglesia (capítulo 18) y el discurso de despedida de Jerusalén (capítulos 23-25). Todos los discursos concluyen con alguna variante de la misma fórmula: “Cuando Jesús terminó de decir estas cosas . . . (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). De los cinco discursos, el del Sermón del Monte es el que enfoca más directamente la enseñanza ética de Jesús. Es probable que la iglesia del primer siglo lo haya usado como un manual de instrucción para los nuevos creyentes de origen judío, a fin de lograr “que su justicia supere a la de los fariseos y de los maestros de la ley” (Mt 5:20). En otras palabras, a fin de lograr que los creyentes pusieran en práctica la justicia de Jesucristo ya que, como bien afirmó Dietrich Bonhoeffer: “La acción según Cristo no se origina en algún principio ético, sino en la persona misma de Jesucristo”, la Palabra de Dios hecha carne.
La importancia que la iglesia del primer siglo dio a lo que Jesús enseñó a sus discípulos se pone en evidencia a lo largo de todo el Nuevo Testamento. No hay espacio para elaborar el tema en detalle, pero basta notar que los miles que fueron bautizados y se unieron a la iglesia en Jerusalén como resultado de Pentecostés se dedicaron a la enseñanza de los apóstoles (es decir, la enseñanza que los apóstoles habían recibido de Jesús) junto con la comunión, el partimiento del pan y la oración (Hech 2:42). A esa misma enseñanza se refiere el apóstol Pablo cuando años después da gracias a Dios porque los creyentes romanos “ya se han sometido de corazón a la enseñanza que les fue transmitida” (Ro 6:17), como también cuando exhorta a los creyentes colosenses a que “de la manera que recibieron a Cristo Jesús, vivan ahora en él, arraigados y edificados en él, confirmados en la fe como se les enseñó, y llenos de gratitud” (Col 2:6). En ambos casos el apóstol da por sentado que hay una tradición apostólica cuyo origen se remonta a Jesucristo, una tradición que se transmite y se recibe, y que sirve como el medio para la edificación de los discípulos.
La misión de la iglesia es fiel al propósito de Dios en la medida en que se orienta a la formación de discípulos que encarnan en la vida diaria lo que Jesucristo enseñó a sus discípulos, es decir, la tradición apostólica consignada en el Nuevo Testamento para la formación de discípulos en todas las naciones hasta el fin de la historia.

lunes, 23 de septiembre de 2013

Míguez Bonino en la mirada de David Roldán

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” 
La contribución de David A. Roldán al libro que elaboró junto con su padre no por ser de otro tono y enfoque deja de prestar minuciosa atención a las bondades del esfuerzo reflexivo del autor estudiado.
Como parte de la tesis doctoral que defendió en 2011, “El problema de la interioridad y la exterioridad en la teología de José Míguez Bonino” es un texto que aborda desde algunos aspectos filosóficos las dimensiones antropológicas mencionadas. En su introducción sitúa al lector en el debate sobre las mismas a partir del pensamiento de Kant, Heidegger, Levinas y Foucault, entre otros. La interioridad es el imperio del “yo” y teológicamente se define como el ámbito humano “vinculado a ‘preocupaciones últimas’ [en términos de Paul Tillich] como la libertad individual, la muerte propia, el sentido de la vida individual, la angustia, lo infinito, los valores éticos y religiosos, en tanto que involucran radicalmente al sujeto que se plantea estos problemas” (pp. 86-87). La distinción entre interioridad y exterioridad forman “una gran constelación de sentido”, según explica en la introducción, en la que además explora la evolución de estos conceptos.
En el terreno teológico, cita más adelante a Harvey Cox, quien ha insistido en el enorme déficit “de la tradición evangélica, pietista y filo-kierkegaardiana, en cuanto a la interiorización de la fe y su desempeño en la esfera pública” (p. 92). Para ello, Cox se detuvo a evaluar la frase que mejor resume la soteriología de la tendencia en cuestión (“Aceptar a Jesucristo como salvador personal”), surgida del apogeo del pietismo y del revivalismo anglosajones, “como una forma de protesta contra el edulcorado e impersonal cristianismo ‘oficial’ de la época”, [1]  misma urgencia de Kierkegaard en su momento, quien atacó la autosuficiencia religiosa de sus contemporáneos.
El pietismo, explica Cox, “fue engullido por el individualismo romántico”, aunque no deje de reconocerse su intención original, pero tampoco su papel como “religión civil” en algunas regiones de Estados Unidos. Tal fórmula religiosa, concluye, “se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de lo subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Ése es el trasfondo, dice D. Roldán, “desde el cual nosotros mismos, desde nuestro origen evangélico, accedemos a la teología cristiana y su reinterpretación abierta”. La misma temática fue trabajada por Míguez en  Rostros del protestantismo latinoamericano .  Por ello, sigue Roldán, “la apertura a la posibilidad de una fe cristiana con contenido político representa, para nosotros, una conquista conceptual, y no una evidencia  per se  de nuestra tradición”. He aquí el énfasis dominante de esta segunda sección del libro: una deconstrucción de la teología de Míguez como búsqueda de la apertura a la exterioridad de la fe en los planos sociales, políticos y culturales. Para él, “la obra de Míguez sostiene una teología que busca la integración entre la ‘interioridad ahistórica’ y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano”. Y agrega que postuló “la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención”, y como “correctivo de una teología política anodina” (p. 95).
En tres partes desarrolla entonces estas ideas. Primeramente, expone el camino hacia el historicismo en Míguez, luego, las opciones metodológicas como problema y, finalmente, una caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad.
Sobre el historicismo, Míguez coincidió con otros teólogos de la liberación (como Juan Luis Segundo) en “ubicar a la historia como escenario en el que se verifica la fidelidad a Dios” (p. 97), especialmente al compararlo con la presencia del Reino de Dios en el mundo. Las “obras históricas” humanas realizadas en ese horizonte, escribió Míguez, pertenecen “desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden”. [2]  Esto es matizado, por la influencia de Karl Barth, para mantener siempre la iniciativa divina, lo que lo lleva a introducir la dialéctica continuidad/discontinuidad acerca del desenlace conflictivo de la historia.
El surgimiento de una sólida ética política se vuelve, entonces, obligado, pues su función es contribuir a “subordinar el poder a las decisiones humanas y los objetivos humanos” (p. 102). Roldán identifica el libro  Toward a christian political ethics  (1983) como la obra en la que Míguez concentró esas apreciaciones, aunque también las desarrolló en  La fe en busca de eficacia,  y destaca la incorporación de la hermenéutica ricoeuriana y el marxismo crítico a su reflexión sin soslayar que identificó al socialismo con la humanización en contraposición al capitalismo (p. 113), siguiendo en ellos a Gramsci.
La cita, proveniente de  Christians and marxists: the mutual challenge to revolution  (1976) es obligada:
 La humanización, para el capitalismo, es un subproducto no intencional, mientras que para el socialismo se trata de un objetivo explícito. La solidaridad, para el capitalismo, es accidental; para el socialismo, es esencial. En los términos de su ethos básico, el cristianismo debe criticar al capitalismo radicalmente, en su intención fundamental, mientras que debe criticar al socialismo en términos funcionales, es decir, por su incapacidad para cumplir sus propios propósitos.
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” (p. 115). Se trata, en suma, de “introducir el devenir histórico en todo análisis y elaboración teológica”.En el siguiente y último apartado, basado también en  Toward a christian political ethics,  la clave consiste en “esclarecer la conexión del protestantismo latinoamericano con el pietismo y en particular con el ‘despertar’ evangélico anglo-americano” (p. 117).
La crítica al aburguesamiento de la fe y la praxis cristiana se torna así en una inmersión en los resortes espirituales, ideológicos y culturales de las mentalidades evangélicas predominantes. Individualismo, “decisionismo”, subjetivismo y la “ética del deber” forman también parte de ese universo. Los desarrollos protestantes en América Latina los esbozó aún mejor en  Rostros…,  aunque allí también caracterizó con trazos magistrales al fundamentalismo, que permea todavía varios de los “rostros” que estudió Míguez, en camino hacia la perniciosa vinculación de los protestantismos con la derecha, fenómeno que anrticipó y que ha podido verificarse en varios países.
En un  excursus , D. Roldán vincula la reflexión de Míguez con la de Segundo, mediante un ejercicio muy sistemático y, finalmente, incluye una entrevista que le hizo en mayo de 2007, en la que hablan de diversos tópicos como los aportes de la teología de la liberación o la teología del pluralismo religioso. Bien podríamos concluir con su respuesta a la pregunta sobre los desafíos de la primera:
 Creo que se debe seguir pensando en la misma línea de la Teología de la Liberación; la sociedad ha cambiado y ha asumido como suyas muchas de las banderas que en su momento enarbolaron los movimientos de resistencia y la Teología de la Liberación. Seguramente habrá modificaciones y reorientaciones que hacer; pero el devenir histórico lejos de mostrar un fracaso de la Teología de la Liberación, manifiesta una agudización de aquello que la Teología de la Liberación combatía . (p. 137)
Así pues, el volumen de Alberto y David Roldán es un magnífico resumen y una puerta de entrada sumamente solvente para quien desee profundizar en la obra de uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana. [3] 

[1] H. Cox,  La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna.  Santander, Sal Terrae, 1985, p. 225, cit. por D.A. Roldán,  op. cit.,  p. 92.
 [2] J. Míguez Bonino,  La fe en busca de eficacia . Salamanca, Sígueme, 1977, p. 171, cit. por D. Roldán, op. cit., p. 97.
  [3] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en  Cuadernos de Teología,  Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, disponible en:  www3.est.edu.br/nepp/revista/018/ano08n1_01.pdf.
 
Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
©Protestante Digital 2013

jueves, 19 de septiembre de 2013

“Blessed” 'La teología de la prosperidad afecta al 66% de iglesias evangélicas'

El libro “Bendecido (una historia del Evangelio de la Prosperidad)”, se basa en la tesis doctoral y trabajo de investigación de Kate Bowler, profesora en la Universidad metodista Duke Divinity School.
Aunque Kate Bowler dice no escribir sobre un punto de vista teológico, su trabajo de investigación incluye aspectos de la historia, de la sociología e incluso de la psicología. Sin embargo, “Blessed: A History of the American Prosperity Gospel” [Bendecidos: una historia del Evangelio de la Prosperidad] es la adaptación de su tesis doctoral en forma de libro. Lanzado en los EE.UU. hace poco, cayó como una bomba en medio de los evangélicos y fue el tema de la edición de septiembre de la influyente revista Christianity Today.
Bowler es actualmente profesora en la Duke Divinity School, una Universidad que fue fundada por la Iglesia Metodista, se dedica también al estudio académico de las diversas religiones.
varios estudios, Bowler dice que el 17% de los evangélicos estadounidenses, reconocen ser parte de este movimiento, que todos los domingos atrae a millones de personas a las mega-iglesias. Otro dato alarmante es que dos tercios de todos los evangélicos en el mundo, se encuentran en las iglesias evangélicas que predican la “teología de la prosperidad”, aunque la mayoría ni siquiera ha oído hablar de .
EN TODO EL PLANETA
A pesar de empezar con una breve historia de la “teología de la prosperidad”, la autora se ha dedicado a investigar la influencia de este tipo de predicación en las iglesias evangélicas. Bowler, entrevistó a pastores, visitó mega iglesias, leyó docenas de libros y se atrevió a concluir: la predicación de la prosperidad domina los púlpitos. Pero no sólo en los EE.UU., sino que va en paralelo con varios países, desde Brasil a Singapur, pasando por Nigeria.

Aunque en algunos lugares aparece como “predicación de salud y riquezas”, “confesión positiva” o “teología de la dominación”, el enfoque es el mismo: la riqueza y la buena vida aquí y ahora. La gran mayoría de los predicadores tienen sus propios programas de televisión, escriben libros sobre el tema y atraen a las multitudes con sus mega-iglesias. Y a la gente parece que le gusta cada vez más.
Aunque es repudiado por los teólogos, este movimiento que ofrece la prosperidad para todos los que tienen “fe”, está desplazando a la predicación del mensaje esencial del Evangelio , que se fundamenta en el arrepentimiento y el cambio de vida.
Para Bowler el denominador común de todas las iglesias evangélicas afines a este movimiento es que la teología de la prosperidad sigue creciendo entre sus fieles porque es exactamente eso y sólo lo quieren oír.
EVOLUCIÓN DEL MENSAJE
 
Para la investigadora fue desde finales del siglo XIX que algunos predicadores comenzaron a enseñar “la prosperidad de Dios”. Esto se integró y difundió en diversas formas culturales del llamado “sueño americano”, es decir, con voluntad y perseverancia todos pueden llegar algún día a ser ricos en esta Tierra. Con los años, la predicación se fue modificando hasta que en 1970, se consolidó el modelo que más se utiliza en la actualidad: “Fe = Inversión + autoayuda”. Los cultos giraron para hacer cada vez más énfasis en la sanidad sobrenatural y otro tipo de milagros.
El movimiento se extendió a través de las iglesias estadounidenses en los años 60 y 70, lo que favoreció que se crearan seminarios con un enfoque teológico adaptado a esta línea de pensamiento. De esta forma, se ha perpetuado un conjunto de enseñanzas que asegura la expansión de su filosofía en todo el mundo.
Al mismo tiempo, las denominaciones más tradicionales iban experimentando un relativismo teológico y moral creciente, lo que incluía el no tomar una posición clara y firme ante estas enseñanzas durante décadas.
PROSPERIDAD BLANDA Y DURA
El movimiento no tiene ninguna organización central, pero la proliferación de tele-evangelistas afines a la teología de la prosperidad ha generado dos grandes grupos. Su base común son dos elementos fundamentales: Dios quiere bendecir y es preciso querer ser bendecido. El mayor crecimiento se llama “prosperidad blanda”, cuyo mensaje se centra en predicadores (ya sean pastores, obispos o apóstoles) que ofrecen un mensaje con muchos elementos de la psicología (de auto-ayuda) que aseguran que la vida cristiana es un disfrute continuo de bendiciones. Por supuesto, si se siguen las “medidas adecuadas”, con las que todo el mundo logrará la “victoria”.
Por otro lado, la “prosperidad tradicional”, hace hincapié en los “puntos de la fe”, objetos distribuidos vendidos en los cultos que colaboran con la vida cristiana, además de la constante lucha contra los demonios que causan todo tipo de problemas en la vida personal, la familia y el trabajo.
 
Fuentes: NoticiaCristiana, Christianity Today, Protestante digital, 2013

lunes, 16 de septiembre de 2013

SANGRE DENOMINACIONAL ¿Existe la sangre bautista, sangre hermano libre o sangre pentecostal?

Por Alberto Roldán, Argentina*
Si la “ontología denominacional” fuese tan decisiva, ¿qué habría que tomar en cuenta? ¿su origen histórico o su traspaso posterior?  ¿Hasta qué punto cambiaron después? ¿En qué grado cambiaron sustancial y ontológicamente? Aun podríamos problematizar más el tema, preguntando: ¿Será que el signo denominacional, el “ontos eclesial” es tan fuerte que, como en el caso de la teología católica –en su comprensión de los sacramentos– imprime carácter que no se borra nunca? ¿Cómo sabemos que no cambia Todos sabemos que el cristianismo se divide, fundamentalmente, en tres grandes ramas históricas: el catolicismo romano, el protestantismo y la ortodoxia oriental. No es aquí el lugar para abundar en detalles históricos que expliquen cómo se fueron gestando esas ramificaciones. Pero una cosa es cierta: ninguna de ellas se dio por generación espontánea, sino que obedeció siempre a causas históricas, culturales y doctrinales. En lo que hace al ámbito del protestantismo, recordamos que como movimiento histórico surgió en el siglo XVI en el ámbito de Alemania, y el 31 de octubre de 1517 es la fecha liminar que marca el comienzo histórico de ese movimiento religioso, aunque siglos antes, hubo manifestaciones de lo que se dio en llamar “prerreforma” con personajes como Juan Wicliff en Inglaterra y Jan Hus en Bohemia (hoy, República Checa).
Luego, se fueron gestando las diferentes ramificaciones del propio protestantismo, que lejos estuvo de ser un movimiento monolítico uniforme. Hay, ciertamente, muchas diferencias entre luteranos, reformados (calvinistas), anglicanos y, sobre todo, anabaptistas. Y después del siglo XVIII –donde se destaca la figura de Juan Wesley, fundador del metodismo inglés– van surgiendo, casi sin solución de continuidad, las diversas “denominaciones evangélicas”. Es a ellas que queremos referirnos en esta reflexión. La hemos titulado con una pregunta: ¿Existe la “sangre bautista”, “sangre hermano libre” o “sangre pentecostal”? Una manera más filosófica para plantear lo mismo sería: “¿Existe una ontología denominacional?” La ontología, recordamos, es la parte de la filosofía que trata del ser y del ente. Es la búsqueda de las esencias de las cosas y responde a la pregunta tan sencilla como profunda: “¿Qué es esto?” Aplicado a la Iglesia, es relativamente fácil determinar su esencia. Porque a partir de los datos bíblicos, la Iglesia es el cuerpo de Cristo, la esposa de Cristo, la comunidad del Espíritu Santo. Pero lo que no resulta fácil es saber si existe una ontología de las denominaciones. Porque cuando se intenta determinarla, uno encuentra que tanto una denominación como otra pueden tener exactamente las mismas doctrinas y las mismas costumbres.
Tomemos el caso del bautismo. No son una, dos o tres las únicas denominaciones que bautizan por inmersión y en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Lo mismo acontece con la celebración de la Santa Cena, la que es considerada, para la mayoría de las iglesias evangélicas, como un memorial en el nombre de Cristo. Casi todas las iglesias evangélicas la celebran con pan y vino, a pesar de que pertenezcan a distintas denominaciones. Y decimos “casi” porque existen iglesias que no usan vino en la celebración sino jugo de uva, natural o artificial. Porque, argumentan, Jesús convirtió el agua en “jugo de uva”. Y en cuanto a la liturgia, con una cultura globalizada como la que vivimos hoy, cada vez las iglesias se parecen más: cantan las mismas canciones, hacen las mismas oraciones, dan los mismos informes ministeriales, y predican de un modo similar, con pastores que aplican hermenéuticas muy flexibles al texto bíblico sobre el cual, dicho sea de paso, poco hablan. Más bien el énfasis es en experiencias —algunas espectaculares— y mucha insistencia en el compromiso financiero de los oyentes.
¿A qué viene todo esto? Pues al hecho de que no faltan creyentes que, en su fuerte e inocultable tendencia de “superioridad denominacional”, insisten en que su iglesia, es decir, su denominación, es la más pura expresión del Evangelio. Hace unos años me sucedió un hecho insólito, digno de un relato ficcional por la naturaleza increíble del mismo. Un hermano de cierta denominación evangélica me preguntó: “¿Vos, de qué iglesia sos miembro?” Le respondí, “soy de la iglesia A”. Pero como él no conocía la iglesia A, me preguntó: “¿Cómo es la iglesia A?” Entendiendo que quería saber sobre las doctrinas y prácticas le dije: “Bueno, creemos en la autoridad de la Biblia, en la obra expiatoria de Jesucristo, en su resurrección, en la justificación por la fe, en la Trinidad…” Me interrumpió con tono de asombro: “¡Pero esa iglesia es lo más parecida a la iglesia B!” (Evito consignar el adjetivo para no ofender a ningún lector). Y entonces yo le pregunté: “¿Qué importancia tiene eso?” “¡Por supuesto que la tiene, ya que la iglesia B es la que fundó Jesucristo!” –respondió con énfasis. Casi no podía entender lo que oía. Le pedí que repitiera el concepto porque en una de esas yo había entendido mal. Eran las 4 de la madrugada de un viaje que hacíamos desde la provincia de Río Negro hacia Bahía Blanca. Cuando insistió en su tan extraña aseveración, le pregunté dónde está ese dato en la Biblia. “Bueno, bueno…no está así en la Biblia, pero yo te aseguro que la Iglesia B es la que fundó Jesucristo.”
Esto me hizo pensar mucho. Porque de hecho, siempre se ha dado —y cada vez con mayor frecuencia— el traspaso de una denominación a otra. Y uno se pregunta: ¿Será que al traspasar de una iglesia a otra cambia la ontología de ese hermano? ¿Será que existe “sangre bautista”, “sangre hermano libre”, “sangre metodista” o “sangre pentecostal”? Y si es así: ¿Es posible la transfusión de una sangre por otra? ¿Dónde se da la sangre denominacional en estado puro? ¿Existe consanguinidad e incompatibilidad sanguínea?
Yendo a la historia del Protestantismo, encontramos que hombres como Lutero, Calvino y Zuinglio, eran de la iglesia católica. Uno puede preguntarse: cuándo salieron de la Iglesia católica, ¿se produjo en ellos una mutación ontológica tan radical como para cambiar sustancialmente de todos los elementos teológicos y la formación que tenían? Pensando en el metodismo del siglo XVIII: ¿Cómo podría Juan Wesley ser considerado metodista siendo que durante mucho tiempo había sido anglicano? Cuando funda el movimiento metodista: ¿dejó de ser, ontológicamente, un anglicano como lo era?
Por otra parte, no siempre se dan “estados sanguíneos puros”. Por ejemplo, el destacado pionero bautista de la Argentina, Pablo Besson, cuando llegó al país en 1881, era pastor ordenado en la Iglesia Reformada en Suiza. En ese caso, ¿cuál sería la ontología denominacional que habría que tomar en cuenta? ¿La primera o la segunda? La respuesta dependerá, es claro, del interés de cada intérprete, más allá de los datos que cada uno abone para fundamentar su posición. Si buceáramos un poco en las historias personales de destacados líderes denominacionales, encontraríamos que no siempre su fe evangélica se originó en la denominación en la cual llegaron a ser líderes prominentes. Si la “ontología denominacional” fuese tan decisiva, ¿qué habría que tomar en cuenta? ¿su origen histórico o su traspaso posterior? ¿Hasta qué punto cambiaron después? ¿En qué grado cambiaron sustancial y ontológicamente? Aun podríamos problematizar más el tema, preguntando: ¿Será que el signo denominacional, el “ontos eclesial” es tan fuerte que, como en el caso de la teología católica –en su comprensión de los sacramentos– imprime carácter que no se borra nunca? ¿Cómo sabemos que no cambia? Tomemos un caso hipotético, que se ha dado en las últimas décadas en varios casos. Un líder nacido en cierta denominación que después de ciertas experiencias va mutando en sus doctrinas y en sus prácticas. Las mutaciones que ha sufrido son tan profundas que ya se parece en mucho a otro tipo de iglesias o denominaciones.
¿Podríamos decir que porque se originó como evangélico X sigue siendo tal? En fin, nos parece que lo expuesto nos debe hacer pensar seriamente en los peligros del orgullo denominacional, de quienes no consideran que la Iglesia de Cristo es una sola, y que ninguna de sus representaciones históricas es tan perfecta como para agotar su realidad o encarnar su esencia. Y que la unidad por la cual Jesús oró al Padre, siempre será unidad en diversidad. Más importante que plantear una ontología denominacional, es recordar, aceptar y alegrarnos, de que por encima de “sangre bautista”, “sangre hermano libre”, “sangre metodista”, “sangre pentecostal” —el lector puede ampliar esta lista— es que todos somos redimidos por una única sangre preciosa: la de Jesucristo. Y este debe ser nuestro orgullo, nuestro único orgullo.
 
*Dr. Alberto F. Roldán
Doctor en Teología (Instituto Universitario Isedet) Master en Ciencias Sociales y Humanidades (Universidad Nacional de Quilmes) Maestría en Educación (Universidad del Salvador en Buenos Aires) Escritor y conferencista internacional Pastor de la Iglesia Presbiteriana San Andrés
 
Fuente: PastoresxlaGente, 2013

miércoles, 11 de septiembre de 2013

‘Fe’ en Guatemala y mera religiosidad

Por. José de Segovia Barrón, España*
“Algunos pastores se jactan del crecimiento evangélico como una muestra del poder de Dios (…) sin embargo, la realidad muestra que esta presencia no ha impactado las estructuras sociales, económicas, culturales y políticas de la sociedad”
Guatemala tiene el mayor porcentaje de evangélicos de toda América Latina. Sin embargo, tiene uno de los índices más altos de pobreza, desigualdad, violencia y corrupción según me han contado estos días, que estoy con el Centro Esdras en el Seminario Teológico Centroamericano.
He querido aprovechar este tiempo de lluvia, para ver una película guatemalteca que ha traído a los cines, el conflicto interior de un pastor evangélico.
“Fe” es el primer largo de ficción que ha realizado un joven documentalista llamado Alejo Crisóstomo. Lo ha presentado simultáneamente en los siete países que conforman América Central (Nicaragua, Honduras, Belice, Guatemala, El Salvador, Panamá y Costa Rica), aunque el director, igual que la productora, es “medio guatemalteca, medio chilena”. El protagonista, Jimmy Morales, es uno de los actores más populares de Guatemala, por el popular programa de televisión que hace con su hermano, “Moralejas”, en el que interpreta diferentes personajes.
La película presenta la crisis de un pastor evangélico. Por una serie de circunstancias, ligadas a su círculo de amigos y a la familia de su esposa, Arturo Herrera es uno de esos pastores con cierta influencia en la clase alta guatemalteca. Es un hombre de fe muy dedicado, pero en su honestidad, siente que podría hacer más y se pregunta por qué Dios le ha encomendado la misión, que se ve llamado a hacer en la tierra.
Un día que le invitan a predicar en la cárcel de Ciudad de Guatemala, conoce a un pescador de Río Dulce llamado Beto, acusado del asesinato de una niña de trece años. El pastor interpreta el encuentro como un mensaje de Dios y una vez que el pescador sale de prisión, decide ayudarle dándole trabajo y alojamiento en su iglesia. Su familia y su congregación se vuelven en contra, a la vez que sus propias certezas se tambalean cuando se descubre que se ha cometido un crimen cerca de su iglesia.
MEGA-IGLESIAS
Aunque las cifras varían –como siempre–, desde el treinta hasta más del cincuenta por ciento de la población, no hay duda que Guatemala es el país latinoamericano con más evangélicos –por los menos, trece millones, según las estadísticas más conservadoras–.
Según la Alianza Evangélica, existen veintisiete mil iglesias evangélicas, aunque algunas de ellas prefieran llamarse simplemente cristianas.
Estos días he tenido la oportunidad de visitar la primera mega-iglesia –conocida popularmente como la Frater–, donde he podido hablar con el pastor Jorge López, que fundo esta Fraternidad Cristiana en 1978 con tan sólo veintidós miembros, mientras que ahora reúne más de doce mil personas en un gigantesco auditorio. Es cierto que te choca el lujo de estas instalaciones, en una nación donde más del 56% de la población vive bajo el nivel de la pobreza, pero es sorprendente que todo esto se haya construido sin apoyo extranjero.
A ella asisten personas tan influyentes de la sociedad de Guatemala, como un juez del Tribunal Supremo –el propio presidente del último Tribunal Supremo Electoral fue un evangélico–. El edificio está, por cierto, rodeado de agentes de seguridad armados, como otros muchos sitios que he visto aquí. Las calles están llenas de soldados con metralletas, dispuestos a disparar. Se respira aquí un ambiente de inseguridad, ante el problema del crimen y violencia latente, durante ya tantos años. Hay distritos de la ciudad, donde ni siquiera la policía se atreve a entrar.
LA OTRA CARA DEL CRECIMIENTO
Según Israel Ortiz, director del Centro Esdras, “algunos pastores se jactan del crecimiento evangélico como una muestra del poder de Dios”, hasta el punto de que “se han atrevido a subrayar que Guatemala es la nueva Jerusalén de América”. Para él, “sin embargo, la realidad nos muestra que esta presencia no ha impactado las estructuras sociales, económicas, culturales y políticas de la sociedad”. Ya que “el factor numérico no asegura una presencia cualitativa en la sociedad”.
De hecho, para el teólogo guatemalteco, “el factor numérico, lejos de ser una clave para el cambio, puede convertirse en un refugio para la religiosidad sin compromiso y la ausencia de una acción responsable en el mundo”. La obsesión evangélica por los números va acompañada de un “evangelio de prosperidad”, como el que proclama Cash Luna, el pastor de la Casa de Dios, que ha superado ya a la Frater –donde se convirtió–, con dieciséis mil miembros y veinticinco emisoras en todo el país.
El análisis del SEPAL (Servicio Evangelizador para América Latina) sobre “El estado de la Iglesia Evangélica en Guatemala”, subraya que la Iglesia crece numéricamente, pero no en calidad de vida.
Al cineasta y docente guatemalteco –radicado en Costa Rica–, Alejo Crisóstomo, le intrigaba mucho la fuerza con la que ha crecido la religión evangélica y quiso conocerla. En el país donde vive, se ha publicado también un libro sobre “El crecimiento y la deserción en la iglesia evangélica costarricense”. Ambos estudios explican el problema por una falta de discipulado.
MÁS ALLÁ DE LOS PREJUICIOS
El director de “Fe” tenía “ganas de que el protagonista fuera un pastor evangélico, un padre de familia con el que pudiera recorrer este viaje en el que juzgamos constantemente a base de prejuicios; que a veces son incluso más fuertes que la fe”. El ha querido hacer una película sobre “el poder de los prejuicios en las relaciones humanas”, pero también acerca de “los pilares sobre los que se construyen la fe y la verdad”.Se trata de un proyecto al que ha dedicado los cinco últimos años de su vida desde que debutara cinematográficamente con dos cortometrajes yun documental sobre una Guatemala pluricultural y multiétnica. Mientras, ha participado también en el proyectointernacional sobre “La vida en un día” de 2011.
Crisóstomo dice que comparte sus conflictos con varios de sus personajes, pero especialmente con el pastor: “tiene los conflictos y dudas que tengo; sobre la vocación, sobre la razón por la que estamos en esta tierra; la inocencia de querer hacer lo correcto y el peso de una sociedad que exige una perspectiva que no compartimos”.
NUESTRO LUGAR EN EL MUNDO

El protagonista de la película “Fe” se pregunta cuál es su lugar en un mundo dominado por la violencia y los prejuicios. Tras analizar la presencia de los evangélicos en la política de Guatemala, Israel Ortiz concluye: “salvo honrosas excepciones, la mayoría ha pasado sin pena ni gloria”. Hasta “quienes han tenido la oportunidad de impulsar cambios sustanciales poco han logrado”. ¿Cómo es esto posible?
La explicación para el director del Centro Esdras es que “los evangélicos no hemos sido sal y luz del mundo como demanda la Palabra” ( Mateo  5:13-16). La realidad es que “muchos cristianos no sólo no se diferencian del resto de la sociedad, sino han sido atrapados por ideas, conductas y estilos de vida del sistema imperante”. Por lo que nos “resulta difícil vivir según los valores éticos del reino de Dios”.
No podemos dudar que el Espíritu Santo está impulsando un avivamiento en países como Guatemala. La pregunta que se hacen hombres como Ortiz, es si esta experiencia está en consonancia con el Evangelio. O sea, si está produciendo cambios sustanciales en la vida personal y comunitaria, tal y como ocurrió en las iglesias de Jerusalén, Antioquia o Tesalónica, que vemos en  Hechos de los Apóstoles .  Puesto que “un avivamiento debe mostrarse por medio de cambios en la forma de pensar y vivir de los conversos y su entorno”, dice el teólogo guatemalteco.
EL PODER DEL EVANGELIO
La conclusión no puede ser más evidente: “Si no vemos mayor impacto en nuestras naciones, debemos preguntarnos, si los creyentes experimentan una auténtica conversión o sólo una experiencia religiosa”. Jesús no se fió de las multitudes que le seguían y decía creer en Él ( Juan  2:24). Más bien, les confrontó abiertamente, incluyendo a los doce (6:60-67). ¿Qué debemos hacer, entonces?
Proclamar ese Evangelio, que es poder de Dios para salvar y transformar vidas. La conversión de Zaqueo ( Lucas  19:1-10) muestra el poder transformador del Evangelio. Su encuentro con Jesús cambió su vida. No sólo entendió que la justicia del Reino demandaba una restitución, sino que la gracia de Dios en Cristo Jesús hizo que distribuyera parte de sus bienes a aquellos que había defraudado.
Esa es la justicia mayor, que decía Jesús que debía diferenciar a sus discípulos de los religiosos de su época ( Mateo  5:20). Dice Packer que “el Evangelio trae soluciones al problema del sufrimiento y la injusticia, pero lo hace resolviendo primero el problema más profundo: la relación del hombre con su Hacedor”. Si el Evangelio no nos cambia, ¿qué nos puede cambiar?
 
 
Fuente: ©Protestante Digital 2013

domingo, 8 de septiembre de 2013

Alberto Roldán ‘retrata’ a Míguez Bonino (II)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
 
“¿Es posible una ética político-cristiana que sea operativa en la esfera pública? […] ¿Cómo puede el cristianismo responder a las nuevas prácticas y concepciones de la vida política en el mundo moderno?” 
El temple y la seriedad teológica de este libro, hay que decirlo, exige al lector que no sólo se interese por el autor estudiado sino que verdaderamente advierta la importancia del mismo.
Y eso lo hace sin insistir todo el tiempo en ello, puesto que más bien los autores demuestran que aprendieron bien la lección de su maestro a la hora de emprender la tarea de evaluar una labor teológica tan consecuente. De esta manera, los Roldán consiguen varias cosas al mismo tiempo: un retrato fiel de Míguez Bonino, considerando incluso aspectos autobiográficos, un resumen de las líneas dominantes de su pensamiento y, también, una proyección sobre la manera en que el autor de  Espacio para ser hombres  seguirá vigente en el ámbito latinoamericano, y no únicamente protestante.
Alberto, que es quien sintetiza la vida de Míguez, no se apoltrona en la contemplación de la personalidad de su admirado profesor y completa el impulso de relacionar la biografía con los frutos de ese trabajo teológico. Luego de presentar los aspectos biográficos acomete el análisis de los “ejes centrales” de esta teología y apunta sobre sus fuentes:
 Míguez Bonino apela no sólo al testimonio de las Escrituras, sino también a la tradición patrística, medieval, moderna y contemporánea sin dejar de tomar en cuenta lo mejor de la filosofía y la sociología para cada tema en cuestión. Fiel discípulo de Karl Barth (aunque no haya estudiado con él) se puede ver a Míguez Bonino con una Biblia en una mano y el diario en la otra. Sus exposiciones tienen siempre un tono pastoral y denotan un enorme esfuerzo por pensar la fe para cada momento de la historia. (p. 35)
Y en ese tono se mueve todo el tiempo al explorar los temas preponderantes de Míguez. El Reino de Dios, como paradigma central, “apareció recurrentemente en sus textos”, señala, y advierte que “la principal fuente para entender” lo que significó para él dicho tema es una ponencia presentada en diciembre de 1972, en la que Míguez buscó, según sus propias palabras, y en una época en que aún no se clarificaban bien sus coordenadas, “entender la presencia activa del reino en nuestra historia de tal modo que podamos adecuar a ella nuestro testimonio y acción”.
No era usual semejante valentía conceptual dentro del protestantismo latinoamericano, sobre todo a la hora de clarificar posturas ideológicas y espirituales ante las nuevas exigencias que se presentaron coyunturalmente a las comunidades. Tal realidad escatológica debía presidir absolutamente todo lo que hicieran las iglesias, aunque si bien, Míguez reconoció que el kairós no llegó a la manera en que se esperaba, las exigencias siguieron y siguen vigentes.
La Trinidad como criterio hermenéutico fue otro de los jalones metodológicos que presidieron el trabajo de Míguez, pues pudo distinguir enfáticamente la diferencia entre la creencia eclesial de la Trinidad divina y la “realidad ontológica y económica” de las personas trinitarias en la historia(p. 43).
Algo similar sucede con su visión sobre la iglesia y la unidad para la misión, un tema que lo apasionó y sobre el que también escribió páginas memorables.

A. Roldán comienza su análisis desde la manera en que Míguez evaluó el Concilio Vaticano II al participar en él como único observador protestante latinoamericano. Las preguntas incisivas que lanzó al concilio mismo en marcha y a sus resoluciones son una muestra más de su capacidad para concentrar problemáticas teológicas de gran alcance. Una de ellas, fuertemente crítica sobre el espíritu y la disposición renovadora del concilio, la cita Roldán  in extenso:  “Es posible cumplir tal programa sin tocar la rigidez formalista de cierta teología de escuela, sin modificar la despersonalización objetivista de una concepción puramente jurídica de la Iglesia sin conmover el control paralizante de la centralización curial, sin abrir la mentalidad antimoderna del clericalismo —para limitarnos sólo a las cosas más evidentes y superficiales? (p. 48). Con este mismo ímpetu se acerca a otras obras de Míguez en donde afloró su preocupación por el impacto de la unidad en la misión de la iglesia, como  Integración humana y unidad cristiana  (1969). En este sentido, su posición fue contundente: “Una Iglesia dividida en un mundo que busca la unidad es el más trágico contrasentido que pueda imaginarse” (p. 51). Más bien, la Iglesia ofrece un paradigma de unidad humana y debe ser un camino abierto “a la comunidad humana universal” (p. 52).
La ética política cristiana es el último gran tema que desarrolla A. Roldán con especial soltura, pues la atención prestada a este tópico tan controversial vuelve a manifestar cómo Míguez fue un pionero y practicante de las ideas que consolidó en sus textos.
Desde 1964, esbozó la idea de los “Fundamentos de la responsabilidad social de la Iglesia”, como se decía entonces. Un título muy parecido tenía un texto preparado para la primera reunión del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (Lima, 1961) y que apareció aumentado en un libro colectivo es el testimonio de esta tendencia. A partir de los cuatro modelos que analiza allí intenta aplicar algunos principios para reformular dicha responsabilidad en términos bíblicos y cristológicos. Ellos son: la actuación de Dios en la historia para “crear una comunidad solidaria y responsable”, la creación divina de “un ser humano maduro, responsable y libre” y la operación de la encarnación en el mundo. No obstante lo cual, la falibilidad y precariedad de las decisiones eclesiales y de los creyentes por separado, obstaculiza en ocasiones la consecución de los planes divinos.
A. Roldán traza el desarrollo cronológico de esta temática en los libros de Míguez: desde  Christians and marxists  (1976) hasta  Poder del Evangelio y poder político  (1999), pasando  La fe en busca de eficacia  (1977) y  Toward a Christian political ethics  (1983). El primero de ellos fue resultado de unas conferencias expuestas en 1974, en Londres, gracias a la invitación de John Stott y Langham Trust. En todos ellos, Míguez habla como un cristiano comprometido con su tiempo que abre los ojos a la realidad y desea dialogar con las corrientes que dieron cauce a profundas transformaciones sociales, como el marxismo, pero sin abandonar jamás el horizonte evangélico. Las alianzas estratégicas, decía, no deberían ahogar la aportación específicamente cristiana al cambio social. De ahí sus nuevas y acuciantes preguntas en el libro de 1983: “¿Es posible una ética político-cristiana que sea operativa en la esfera pública? […] ¿Cómo puede el cristianismo responder a las nuevas prácticas y concepciones de la vida política en el mundo moderno?” (pp. 67-68).
Nunca abandonaría, al calor de estas preocupaciones urgentes, el sentido evangélico de la justicia, pues su teología que siempre buscó encarnar el Evangelio ante las realidades humanas más sentidas, quiso ser eso precisamente, una encarnación de su impacto para beneficio de las personas.
Para eso, concluye A. Roldán, fue y es preciso que se encarnaran el Logos, la Iglesia y la propia teología mediante procesos muchas veces dolorosos, pero ineludibles. Es un búsqueda de pertinencia y eficacia a como dé lugar.
Esta cita de Míguez sobre la comunidad cristiana, procedente del citado texto de 1964 (hace casi 50 años), bien puede servir para confirmar el análisis:
 […] ni la Iglesia como comunidad, y menos aún el cristiano individualmente son infalibles. Muy por el contrario, todas ellas están infiltradas de la precariedad y el error de todas las decisiones humanas. Pero no por ello estamos justificados en eludirlas o postergarlas. Jesucristo, el Señor, no interrumpe su acción en el mundo. El testigo de Jesucristo no puede demorar la suya, que no es, en suma, sino el esfuerzo atrevido de la fe por estar en cada momento con su Señor allí afuera, donde Él libra sus batallas en medio de las vicisitudes de la historia humana. (pp. 77-78)
  
 
Fuente: ©Protestante Digital 2013

miércoles, 4 de septiembre de 2013

La ‘teología encarnada’ de José Míguez Bonino (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México
A un año justo de la muerte del eminente teólogo metodista argentino, Alberto F. y David Roldán han publicado un libro que rinde homenaje y analiza su obra, José Míguez Bonino: una teología encarnada (Buenos Aires, Sagepe Editores). Nunca más pertinente un volumen como éste que, de manera breve y concisa, pero con singular entusiasmo y pasión, resume en líneas muy firmes la trayectoria intelectual y espiritual de uno de los pensadores protestantes más reconocidos, quien también participó en la defensa de los derechos humanos en los años más difíciles de la dictadura militares en su país y, después, en la Asamblea Constituyente que redactó una nueva Constitución, además de desarrollar una fecunda labor dentro del movimiento ecuménico, que lo llevó a ser uno de los presidentes del Consejo Mundial de Iglesias y el único representante protestante en el Concilio Vaticano II, sin olvidar su intensa carrera como pastor y profesor en el ahora Instituto Universitario Isedet.
Ha sido muy fuerte la tentación de tomar fragmentos o citas de la muy dilatada obra de Míguez Bonino para presidir este texto, pero dada la importancia del volumen que nos ocupa, nos concentraremos en él, aunque sin dejar de mencionar que en estos días comenzamos un curso introductorio a la teología del autor de  La fe en busca de eficacia,  acaso su libro más recordado y difundido.
Los Roldán emprendieron con conocimiento de causa este empeño, pues ambos fueron sus discípulos directos en el Isedet, lo que hace de sus textos una introducción sumamente confiable para quienes se acerquen por primera vez (o no) al autor en cuestión.
La curiosa circunstancia de que padre e hijo, como en este caso, trabajaran juntos o se dedicasen a la misma disciplina, no es tan extraña como parecería, pues en el ambiente evangélico latinoamericano hay varios ejemplos: Sergio y Reinerio Arce, Adolfo y Carlos E. Ham (en Cuba), Benjamín y Nancy Bedford (en Argentina), José David Rodríguez I y II (Puerto Rico), además de Raquel, y el propio Míguez Bonino y su hijo Néstor. Eso habla de la manera eficaz en que los primeramente mencionados supieron despertar el interés por continuar en los caminos de la reflexión teológica.
Alberto F. es autor de varios libros, los más recientes,  Reino, política y misión  y  Te busca y te nombra. Dios en la narrativa argentina  (los dos de 2011). David ha dado a conocer en estos días  Teología contemporánea de la misión. Reflexión crítica,  su primera producción.
El prólogo del profesor Osvaldo L. Mottesi ubica, cronológica y emocionalmente, el contexto del que surgió la escritura del libro, [i]  pues describe los aspectos básicos que los lectores/as encontrarán en los dos documentos recogidos por los autores.
Mottesi destaca el carácter “preguntón” y el “wesleyanismo radical” de Míguez Bonino, y lo define como un teólogo “orgánico” y “contextual”, con justa razón. Da sus razones enfáticamente y suscribe plenamente lo que ambos Roldán expresan. Sobre la vida del teólogo estudiado, dice que “se resume y expresa con nitidez meridiana” en el citado título: “La fe en busca de eficacia”. Agrega que, en su trato personal con Míguez, pudo constatar su “estilo trinitario”, esto es, la conjugación de humildad, humanidad y amor que practicaba.
Mottesi concuerda con las conclusiones de A. Roldán sobre el método y la producción teológica de Míguez, tomando como base sus observaciones en el Concilio Vaticano II:
Otro aspecto característico de la teología de José Míguez Bonino es su naturaleza interrogativa antes que asertiva. En muchos de sus artículos y libros abunda en interrogaciones, en indagaciones. Como en el caso de Concilio abierto, cuyo contenido, en gran parte está constituido por preguntas que formula sobre el Concilio Vaticano II. Este evento le suscita preguntas conducentes a intentar definir en qué consistió dicho Concilio, qué nuevas perspectivas abre a la Iglesia católica romana y qué desafíos implica para los evangélicos. En este sentido, se puede decir que José Míguez Bonino es molesto como un tábano que cuestiona y pone en entredicho muchas posiciones tanto teológicas como ideológicas que campean en el ámbito protestante y evangélico (pp. 7-8 y 74, subrayado original).
Una cita de D. Roldán es particularmente útil para percibir el abordaje que predomina en el libro:
Mi tesis en este capítulo es la siguiente: la obra de Míguez Bonino sostiene una teología que busca la integración entre la “interioridad ahistórica” y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano. Dicha integración se obtiene por varios movimientos: la reivindicación de cierto historicismo, la “ruptura epistemológica” que supone la inclusión de un “instrumental” concreto de análisis de lo histórico social en la elaboración teológica (el marxismo crítico), como mediaciones teórico-prácticas para “la dialéctica de la obediencia” de la fe y la teología del pacto. Como correctivo de una teología política anodina en cuanto a la concreción de un proyecto histórico, el teólogo argentino postula la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención (pp. 9-10 y 95).
Dividido en tres partes, los textos de cada autor y una entrevista con que finaliza el de D. Roldán, el volumen le hace justicia al talante de la teología de Míguez, siempre en diálogo con la tradición protestante y más allá de ella.
Las citas evidencian la seriedad del análisis, pues combina, en el caso de Alberto F., la búsqueda de las raíces vitales de esta teología, junto con sus temas centrales. Ese primer texto, parte de un curso sobre teólogos protestantes latinoamericanos, expone los lineamientos generales del pensamiento de Míguez a partir de cuatro ejes: la presencia del Reino de Dios en la historia, la Trinidad como criterio hermenéutico, la unidad de la Iglesia para la misión y la ética política cristiana. El de David presenta el trasfondo filosófico, las opciones metodológicas y la caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad y la exterioridad como dimensiones antropológicas.
Reconociendo su deuda, escribe A.F. Roldán en la presentación: “Con José Míguez Bonino aprendimos a ‘hacer teología’ desde una situación concreta: América Latina. A partir de sus textos y, sobre todo de sus diálogos, nos dimos cuenta de que la teología tiene algo que decir al aquí y al ahora de la Iglesia y del mundo” (p. 23). Ya en el ensayo propiamente dicho, subraya que Míguez influyó en varias generaciones de teólogos/as latinoamericanos y comienza con una semblanza vital que abarca desde su nacimiento, en 1924, hasta su muerte en 2012, basándose especialmente en el texto autobiográfico incluido en  El silbo ecuménico del Espíritu,  libro de homenaje por sus 80 años publicado en 2004. En ese recuento llama la atención la amplitud de miras con que asumió el compromiso ecuménico en una época en la que desde muchos espacios evangélicos era muy mal visto. A continuación, abordará los ejes centrales de su teología para concluir, precisamente, con que estamos ante una verdadera “teología encarnada”.
---------------------
 [i] O.L. Mottesi, “Nostalgias y algo más, celebrando a un maestro”. Puede leerse íntegro en:  www.redristianaradical.org/uploads/3/2/3/2/3232275/nostalgias_y_algo_mas_celebrando_a_un_maestro.pdf.   Aquí se cita la versión final que aparece en el libro.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
Fuente: ©Protestante Digital 2013