El diablo en la cama de una mujer

Por Gerardo Fernández

"Nunca me había sucedido algo semejante en mi vida” –dicen que confesó el Papa Juan Pablo II en abril de 1984 cuando concluyó el exorcismo a una italiana de nombre Francesca que estaba poseída por el demonio. La joven no dejaba de escupir y de revolcarse en el suelo. Años más tarde, en septiembre de 2000, el pontífice culminó su audiencia en la Plaza de San Pedro y se dirigió a un recodo del Arco de las Campanas, donde una atractiva muchacha venida del norte de Italia gritaba como una posesa en un idioma irreconocible. Por ambos actos de exorcismo, Juan Pablo II se convirtió en el primer Papa en cuatro siglos que le hiciera frente al diablo. El tema de las posesiones satánicas data de más de veinte siglos. Según La Biblia, Saúl es atormentado por un espíritu maligno en el Libro de Samuel. Más adelante, ya en el Nuevo Testamento, Jesús enfrenta a dos endemoniados en la tierra de los gadarenos y junto a un rebaño de cerdos hace que se precipiten hacia el mar desde un acantilado.

Se estima que en el siglo III surgieron los exorcistas como clase inferior al clero, destinada a la expulsión de Satanás en todas sus variantes. Una de estas, convertida ya en mito urbano, se refiere a la aparición del maligno en la habitación de una joven mujer, a la que termina poseyendo sexualmente.La historia está plagada de sucesos muy peculiares, donde las víctimas, casi siempre mujeres, dicen haber sido abusadas por las fuerzas del Mal. Lo que a todas luces hoy sería interpretado como consecuencia de alguna enfermedad mental, en aquellos tiempos era achacado a la presencia del Maligno.

En Cambrai, al norte de Francia, en 1491, la monja Jeanne Potière fue acusada de haber cohabitado con Lucifer incluso en el interior del convento, lo que había provocado un estado colectivo de exaltación entre sus compañeras.

Dos siglos después, 16 monjas ursulinas francesas de la localidad de Loudun terminaron admitiendo haber tenido frecuentes sueños eróticos, e incluso llegaron a realizar propuestas indecentes a los sacerdotes que habían acudido en su auxilio y que les aplicaban repetidos lavados vaginales con agua bendita.

Un mito por desmontar

Alimentado por el cine –El exorcista, El ente--, el mito de las posesiones demoniacas llega hasta nuestros días. Todavía se especula alrededor del caso de Doris Bither, una mujer de Culver, California, madre soltera de cuatro hijos, quien a partir de 1974 empezara a recibir violentas visitas sexuales por parte de una entidad invisible.

A pesar de la movilización de la comunidad de estudios paranormales de los Estados Unidos, el caso nunca fue completamente esclarecido. Por un lado la evidencia misma de la víctima, los moretones en su cara y en la parte interior de sus muslos, además del testimonio despavorido de sus cuatro hijos.

Por otra parte, un cúmulo de elementos no dejaron de sembrar la duda: el antecedente de que Doris habría sido víctima de una  violación durante su infancia, su propensión el alcohol, su constante cambio de parejas (lo que tal vez justifique tres embarazos ectópicos achacados al Maligno), la energía negativa que se respiraba entre los cinco miembros del hogar y la afición del hijo mayor por la música satánica..., propiciaron un estado de confusión en los investigadores y en el público en general que ha contribuido con los años al mantenimiento de este mito urbano.

 

De manera que llevamos siglos conviviendo con los íncubos, esos demonios que se apoderan de jovencitas inocentes y de madres de familia. Una de las teorías  sobre este fenómeno paranormal mantiene que los íncubos pudieran ser “dobles” de seres que en cierto momento existieron y que ya han desaparecido de nuestra “vida visible”.

Para su reaparición, haría falta un alto nivel de sugestión por parte de la víctima, a fin de crear un estado favorable e incluso una sensación de deseo. Otra lectura vincularía la idea de un ente maligno con ciertas afecciones estudiadas del sueño, en las que, coincidentemente, los pacientes suelen percibir la presencia de “algo” o “alguien”, la aceleración del ritmo cardiaco, la pérdida temporal de la movilidad, así como el acrecentamiento de la sensibilidad sexual. En paralelo a estas especulaciones de psicoanalistas y de expertos en vida paranormal, abundan las variantes locales para este mismo fenómeno.

Mientras en Chile se suele achacar al enano Trauco los repentinos embarazos en mujeres que no han pasado por el altar, en el Paraguay la tradición guaraní huye del kurupí, un personajillo horrendo, de miembro viril descomunal, que tiene como hábito secuestrar muchachas vírgenes para devolverlas encintas al cabo de unos meses; y en el Chimborazo ecuatoriano, el Chusalongo, un enano también pertrechado por un sexo imponente, corteja, seduce y embauca incluso a la más viva de las mujeres de la comarca. “Hijo del Chusalongo es…” –murmullan las vecinas nueve meses después. Y que el mito continúe su camino.

Fuente: Blog de Gerardo Fernández Fe

Lutero, Calvino, Reforma y modernidad (J.A. Ortega)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

La segunda sección del libro Reforma y modernidad (Proyección y trascendencia histórica de la Reforma), integrada por cinco capítulos, se ocupa en primer término de Lutero y Calvino.

El calvinismo admitía que el mundo de la creación era la esfera natural para la acción cristiana del hombre; el mundo era, ante todo, una realidad que había que vivir y no, como se lo imagina el católico, un teatro de la comedia humana sólo dignificado, si acaso, por el más riguroso y entusiasta cenobitismo: la vida secular, despotenciada, en permanente contemplación ascética; vida caída aunque no excluyendo una transfiguración ya realmente cumplida, una gracia ya dada.[1]  J.A. Ortega y Medina Reforma y modernidad  (inédito desde 1952 hasta 1999) ,  el libro seminal de Juan A. Ortega y primero de una notable trilogía sobre temas derivados de la Reforma Protestante que completó con  Destino manifiesto. Sus razones históricas y su raíz teológica  (1972)y  La evangelización puritana en Norteamérica  (1976), contiene muchas afirmaciones como la que aparece aquí como epígrafe, las cuales demuestran la manera tan profunda y a veces muy polémica con que este autor discute algunos aspectos del catolicismo que conoció en España, su país natal. Largamente ignorado en los espacios eclesiales y teológicos hasta que una de sus discípulas (Alicia Mayer, flamante directora del Centro de Estudios Mexicanos en convenio con el Instituto Cervantes en Madrid [2] ) lo dio a conocer más ampliamente, se ha podido apreciar la manera tan apasionada en que analizó las consecuencias del movimiento religioso del siglo XVI.
Los dos primeros capítulos de la primera sección de esa obra, reeditada en el primer volumen de las  Obras  de Ortega y Medina, son un concienzudo repaso de los entretelones hispánicos del surgimiento de la reforma luterana inicial. El segundo, especialmente, desglosa la idea imperial de Carlos V y las dificultades que este emperador, y toda España más tarde, enfrentaron antes y durante la explosión religiosa en Alemania. A la luz de su análisis previo, para él, “la Reforma vino a empeorar al enfermo ya de por sí desfalleciente, y la actitud conciliadora del emperador hacia ella se va a trocar a la hora de su muerte en un seco e implacable consejo dado a su heredero Felipe II: que acabe con los herejes. El  defendella y no enmendalla  del clásico será las divisa de España de los Austrias y, por qué no decirlo, de toda su historia hasta 1899” (p. 61).
La segunda sección del libro (Proyección y trascendencia histórica de la Reforma), integrada por cinco capítulos, se ocupa en primer término de Lutero y Calvino, uno por cabeza, y ambos con el mismo énfasis: “El dogma de…”, y es allí donde el autor despliega erudición, intuición y una cadena de juicios que suenan muy familiares para quien conozca de antemano estos temas, pero si se recuerda que la obra circuló muy tardíamente se comprenderá la novedad que representó en su momento en el ámbito universitario mexicano. Sobre el reformador alemán, Ortega traza un retrato ideológico en el contexto de la situación europea global y encuentra el fuerte componente nacionalista que llevó a la aceptación de la ruptura germánica con Roma, no sin antes hacer varias “interpolaciones” sumamente interesantes: la prerreforma española (Cisneros) y sus reflejos en lo que después sería México y, ya ante el rompimiento, los fuertes contrastes con la Reforma en Inglaterra, aderezada con un abordaje cultural exquisito. En éste, destaca de manera peculiar la obra de Francis Bacon, John Milton y Daniel Defoe. Acerca del autor de  El paraíso perdido,  señala que fue un calvinista libertario; en dicha obra, afirma, se plantea “el problema de la nueva situación en que se encontrará el hombre al ser lanzado por Dios al escenario de un mundo desolado al cual debería procurar encontrarle un sentido; sentido que, mirándolo bien, no podría ser otro sino el que le otorgase la actividad incesante del hombre” (p. 87). Defoe, por su parte, con  Robinson Crusoe,  coloca al hombre en trato directo con la naturaleza con el designio divino a cuestas para transformarla con una fuerte vocación teológica en mente.
Desde esa plataforma, Ortega se acerca por fin al espíritu de la doctrina de la justificación por la fe y concluye que “la fe luterana se finca en la sociedad secular y es liberadora del hombre al darle a éste la confianza en él mismo, en el mundo y en Dios. Tener seguridad en Él es poseerla certidumbre de la salvación, la certeza de la elección de la gracia. Contrariamente a la fe católica que necesita cosificarse en obras  (fidem operata)”  (p. 91) .  Y agrega: “Esta fe pura va a dar a la humana una actividad extraordinaria. No es la fe que se plasma en realizaciones ascéticas o místicas, o en obras de resignación, sino la fe que contempla al mundo con aires de conquista”.
Con estas citas no se quiere dejar la impresión de que Ortega simpatizó con los movimientos reformadores, pues muy al contrario, su crítica hacia ellos es también demoledora, especialmente cuando describe al Dios de Lutero y al de Calvino (como veremos). Sus afirmaciones tratan de hacer justicia a la orientación ideológica, cultural y psicológica de las nuevas orientaciones religiosas ligadas al nacimiento mismo de la modernidad, objeto de estudio del libro en su conjunto. De ahí que sus observaciones sobre la nueva humanidad que surgió de la Reforma tampoco son concesiones al “triunfalismo” protestante sino fruto del análisis consecuente y preciso de los diversos procesos. Así, ve en el luteranismo (a partir de Max Weber) el origen de una nueva experiencia de la labor humana: “Todo trabajo, salvo los que apuntan hacia la codicia y la usura, es honorable supuesto que beneficie a la comunidad; de este modo el deber profesional se convierte en un acto de máxima responsabilidad, acatamiento y alegría: respondiendo al esotérico impulso vocacional cada hombre debe tener presente que  laborare est orare;  de aquí el valor singular que se le concederán a las obras y, de aquí también, la necesidad y urgencia de ellas” (pp. 93-94).
El capítulo sobre Lutero finaliza con una observación dura y difícil de asimilar, rara mezcla de percepción teológica y psicológica, pues a la luz de lo que escribirá sobre Calvino y la predestinación cobra especial significado: “Terrible es el destino del hombre; mas los designios de la providencia son inescrutables, indiferentes al sentir de los humanos. Lutero mismo se siente abrumado, atrapado y sin escapatoria posible por la doctrina agustiniana de la predestinación que él ha llevado a extremos irrestringibles y que le hacen declarar a la tierra:  Dios obra a veces como un loco”  (p. 100, énfasis original).
 

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 [1]  J.A. Ortega y Medina,  Reforma y modernidad.  Ed. de Alicia Mayer. México, Instituto de Investigaciones Históricas/UNAM, 1999 (Historia general, 19), pp. 108-109.
[2]  Cf. “El CEPE firma convenio para establecer el Centro de Estudios Mexicanos en España”, en  www.cepe.unam.mx/noticepe/leer_noticia.php?option=com_content&view=article&id_nota=2668
 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz*

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150 años del discurso de Gettysburg: Que EEUU ‘bajo Dios’ tenga un ‘nuevo nacimiento de libertad’: Abraham Lincoln

“El Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, no desaparecerá de la Tierra", concluyó Lincoln. El 19 de noviembre de 1863, en tres minutos, dejó su legado democrático.

Estados Unidos celebra este martes el 150 aniversario del discurso de Gettysburg de Abraham Lincoln, un destello de conciliación en tiempos de guerra que logró concentrar en menos de 300 palabras -no llegó a tres minutos el discurso- la inspiración necesaria para ajustar el país a los ideales de democracia e igualdad.  El discurso que pronunció en la inauguración del Cementerio Militar Nacional en el campo de batalla de Gettysburg (Pensilvania) el 19 de noviembre de 1863 se lee hoy universalmente como el testamento más claro de su legado democrático, una mirada clara y concisa a su ideario político.

Miles de personas se congregaron hoy en esa localidad para conmemorar el aniversario de un discurso que desde entonces ha sido recitado por millones de niños en las escuelas de todo el país y ha inspirado a generaciones de políticos, además de generar una cuidadosa conservación de las cinco copias originales que existen.

Ocupar el puesto más alto en el pedestal de la oratoria estadounidense era algo inimaginable para Lincoln, que, en plena Guerra de Secesión estadounidense (1861-1865), pronosticó equivocadamente en Gettysburg que "el mundo tomaría poca nota" de lo que se dijera en aquella ceremonia.

Su alocución comenzó con una lección de historia, con el recuerdo de que 87 años atrás, en la Declaración de Independencia de 1789, los "padres fundadores impulsaron, en este continente, una nueva nación, concebida en libertad, y dedicada a la proposición de que todos los hombres son creados iguales" (un principio basado en los valores bíblicos de los puritanos norteamericanos).

Pero la guerra que dividía al país le había hecho "poner a prueba lo que es posible resistir como nación", por lo que Lincoln juzgó necesario avanzar hacia "la gran tarea pendiente": decidir que los caídos "no deben haber muerto en vano".

"Que este país, bajo Dios, pueda tener un nuevo nacimiento de libertad, y que el Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, no desaparecerá de la Tierra", concluyó Lincoln. Esas últimas palabras se han convertido en casi un refrán en la cultura política estadounidense, y el estilo poético y directo de Lincoln, admirador de William Shakespeare, le ha colocado en el pedestal de la oratoria del país.

Pero, además, los historiadores le atribuyen haber consolidado con esas palabras el rumbo de la joven democracia estadounidense, que ya había anticipado en enero de ese mismo año al firmar la proclamación de Emancipación que abolió la esclavitud y en el que profundizaría en el discurso de su segunda investidura en 1865. "Básicamente, Lincoln hizo un 'doble o nada' respecto a lo establecido en la Declaración de la Independencia", dijo al diario Usa Today el cineasta Ken Burns, que trabaja en un documental con motivo del 150 aniversario.

Burns ha logrado que los cinco presidentes de EE.UU. vivos, Jimmy Carter, George H. W. Bush, Bill Clinton, George W. Bush y Barack Obama, reciten el discurso para su documental, que se estrenará en abril y en el que también participan artistas e intelectuales famosos.

Obama, un declarado admirador de Lincoln, no asistió a la ceremonia en Gettysburg, y se desconoce si hará algún guiño al hombre sobre cuya Biblia ha jurado dos veces su cargo.

LA FE DE ABRAHAM LINCOLN

 Lincoln es el personaje con “mejor reputación: según una encuesta realizada el año pasado en Estados Unidos, el 91% lo reconocieron como una figura positiva para el país, por encima de otras figuras históricas como Martin Luther King o el mismo Jesucristo. Curiosamente uno de los aspectos más discutidos es el referido a la fe de Lincoln. Así lo refiere en una serie de artículos en Protestante Digital el historiador Mario Escobar. “Las creencias de Abraham Lincoln han sido un tema de debate constante. A pesar de sus numerosas referencias a Dios y la Biblia, muchos han cuestionado la fe de uno de los presidentes más conocidos de la Historia de los Estados Unidos”, explica.

En este sentido, un experto es el historiador César Vidal, que escribió la novela histórica "Lincoln", en la que concluye que la experiencia religiosa del Presidente de los EE.UU. no le convirtió en un librepensador, sino en una especie de cristiano “no confesional”.

Abraham Lincoln nunca perteneció formalmente a ninguna iglesia. Sus padres eran bautistas, aunque procedían del calvinismo. “Al parecer, la predestinación fue una de las creencias fundamentales en la fe de Lincoln”, matiza Escobar.

En la campaña de 1846, cuando aspiraba a ser diputado, fue acusado por el evangelista Peter Cartwright de ateo. Lincoln se defendió alegando, que si bien no pertenecía a ninguna iglesia, nunca había negado la veracidad de las Escrituras, siempre había respetado a todas las denominaciones y creía en la tolerancia religiosa.

Según César Vidal, Lincoln estaba convencido de que Dios actúa activamente en la Historia, y también conectaba los principios de los Padres Fundadores con sus orígenes bíblicos. Y en medio de los problemas “se le veía a menudo con la Biblia en la mano y se sabe que oraba con frecuencia. Su relación personal con Dios ocupaba mucho su mente”.

Precisamente al terminar el conflicto bélico de la guerra fraticida de EE.UU., expresa César Vidal, otro aspecto le distinguió en alineamiento con el espíritu del Evangelio y fue su expreso deseo de ser misericordioso con los perdedores y cerrar cuanto antes las heridas abiertas. A pesar de la oposición de los radicales, fue reelegido presidente con un discurso claro y polémico para muchos, anunció que iba a actuar: “con malicia hacia nadie, con caridad hacia todos; con firmeza en lo justo, según Dios nos conceda ver lo justo, prosigamos para concluir la labor en la que nos hallamos”. Estas palabras fueron su sentencia de muerte, ya que poco después fue asesinado.

“La fe de Abraham Lincoln era indudable, podemos cuestionar el conjunto de sus creencias, pero nunca su fe y dependencia de Dios. En uno de sus últimos discursos dijo: 'Mi preocupación y oración es que esta nación y yo debemos estar del lado del Señor'”, explica Escobar.

 

Fuentes: Efe, Protestante Digital

Editado por: Protestante Digital 2013

 

Blog | La constitución puritana de EE.UU.
'Lincoln', un biopic del hombre más admirado de EEUU

Educación teológica y misión

Por. Eliseo Casal, España*

Hay que entender la función de la educación teológica en la iglesia no como mera transmisión de conocimiento o doctrinas, sino como la preparación de las personas, discípulos de Cristo, para vivir su existencia en el seguimiento de Jesucristo, siguiendo su ejemplo, viviendo para glorificarle.

La educación teológica debe tomar como punto de partida la Gran Comisión, que expresa con claridad el propósito de Jesucristo de edificar su iglesia por medio de “hacer discípulos”, lo que supone la proclamación del evangelio, la incorporación a la iglesia, y la integración de la enseñanza de Jesús en la vida de cada discípulo. Llevar a cabo la Gran Comisión en un mundo plural, cambiante y posmoderno, supone un reto doble: la fidelidad en la transmisión de los contenidos y la claridad en la comunicación de los mismos a una generación posmoderna que, como alguien ha definido, escucha con la vista.
El libro misionero por excelencia, Hechos, coloca en un lugar central -para el desarrollo de la misión- la fundamentación de la iglesia en la doctrina de los apóstoles. Hechos es una segunda parte de la obra de Lucas que tiene en su inicio la declaración de propósito “para que conozcas bien la verdad de las cosas en las cuales has sido instruido” (Lc. 1:4), es decir, “has sido discipulado”. En los albores de la iglesia, un elemento fundamental de su vida era perseverar en la doctrina de los apóstoles (Hch. 2:42). La evangelización y la educación teológica van de esta manera de la mano. La enseñanza bíblica no es una actividad accesoria, superflua, que se pueda obviar, es una necesidad y una responsabilidad de la iglesia si quiere ser fiel al llamado de Jesucristo y consecuente con la misión que le ha sido encomendada, y esta enseñanza debe enfocarse en la formación y transformación de las personas en discípulos de Cristo.
Una primera consecuencia es entender la función de la educación teológica en la iglesia no como mera transmisión de conocimiento o doctrinas, sino como la preparación de las personas, discípulos de Cristo, para vivir su existencia en el seguimiento de Jesucristo, siguiendo su ejemplo, viviendo para glorificarle.
CENTRANDO EL OBJETIVO DE LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA
No se pude superar en la formación teológica cristiana el objetivo que marcan las mismas Escrituras: llevar a los cristianos al crecimiento “a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Ef. 4:13). Cristo debe ser el referente de la educación teológica.
Este objetivo abarca a todos los creyentes, no a un grupo especial o selecto. La idea de que la teología es solo para algunos, probablemente tiene como base un enfoque muy centrado en la parte intelectual y no en la dimensión práctica. La formación teológica es la base para el desenvolvimiento de la vida del cristiano en el mundo de acuerdo a los parámetros de Dios.
Cada vez que se expone la Palabra, bien o mal, se desarrolla una teología, una visión de Dios y del mundo que afecta a la vida positiva o negativamente, afianzando en la verdad bíblica o desviando de la correcta interpretación a los oyentes. Por ello, un aspecto clave para una buena educación teológica será la buena preparación de los líderes que han de comunicar la enseñanza a las iglesias.
LA FUNCIÓN DEL LIDERAZGO
La formación teológica debe comenzar con aquellos que tienen la responsabilidad del liderazgo en las iglesias, siguiendo los principios del discipulado tal como aparecen en la carta a Timoteo: encargar a personas fieles que sean idóneas para enseñar también a otros. La importancia clave de esta preparación la podemos observar en el mismo proceso que siguió Jesucristo con sus discípulos: tres años de convivencia con una dedicación continuada para formarlos a fin de que estuviesen capacitados para llevar a cabo la misión de extender el evangelio. Una formación intensiva que incluía tanto clases magistrales en las que exponía con concisión y claridad los principios de la vida a sus discípulos, momentos de discusión y preguntas, una apologética sobre la marcha respondiendo a los opositores religiosos, como realizaciones prácticas que servían no solo de experiencia, sino que además avanzaba el reino y permitía corregir conceptos distorsionados.
El modelo demanda que los líderes no sean meros transmisores de información doctrinal o bíblica. La formación teológica debe incluir, como parte del discipulado, la relación entre discipulador y discípulo. Esto requiere de líderes vocacionales, con el llamamiento y el reconocimiento de la iglesia; que comuniquen con su vida los valores que enseñan, que no se limiten a clases magistrales sino que se puedan convertir en referentes, en su humana debilidad, para otros. Deben, por tanto, aunar la necesaria capacitación teológica para el buen desarrollo de su labor capacitadora y educativa, con una vida íntegra. La falta de cualquiera de estos dos aspectos llevará al fracaso en la transmisión de la esencia de la educación teológica.
En nuestro contexto occidental hemos de reconocer que la enseñanza y la reflexión teológica han estado muy enfocadas hacia la parte intelectual, quedando en muchas ocasiones en la esfera de la especulación y la investigación teórica pero sin una conexión clara con la praxis cristiana y el vivir lo cotidiano. Es necesario reunir de nuevo ambos aspectos, la profundización en el mensaje de la Biblia, pero, a la vez, destacando su aplicabilidad a la vida. La enseñanza debe equipar a los creyentes para enfrentar los retos de la sociedad en la que viven y darles herramientas para tener la capacidad de defender su fe tal como exhorta el apóstol Pedro. De esta manera se cumplirá la función de los líderes de capacitar a los santos para la obra del ministerio (Ef. 4:12).
FUNCIÓN DE LAS ENTIDADES EDUCATIVAS CRISTIANAS
Un liderazgo sin una buena base bíblica no podrá fortalecer la iglesia para conocer y vivir la verdad revelada en la Palabra. Esta referencia a la Biblia es básica en nuestro contexto histórico cuando la diversidad de opiniones y las extravagancias de algunos predicadores producen una sensación de confusión respecto a los verdaderos contenidos de la fe cristiana. La exposición del mensaje de la Biblia debe ser tarea principal en la educación teológica.
Seminarios y escuelas bíblicas tienen una parte clave en la educación teológica, es parte esencial de su misión. Pero ¿cuál es el enfoque? En la práctica, la principal función de las instituciones docentes evangélicas ha estado centrada en la comunicación de contenidos bíblico-teológicos y la formación de líderes. Por parte de los estudiantes, una de las intenciones puede ser tener un título que acredite unos conocimientos para el desarrollo de un ministerio cristiano. Es evidente que es necesario un currículo completo, pero la educación teológica no debe perder su objetivo de formar el carácter de aquellos que han de ser los líderes que formarán a otras personas. Son centro de formación de formadores, de personas que van a influenciar sistemáticamente en cientos de personas.
Hay dos aspectos en los que se puede incidir desde las instituciones dedicadas a la docencia bíblica. El primero, es una revisión de nuestros currículos en los que se equilibre la dimensión teológica y la práctica. Un buen ejemplo bíblico de este quehacer son las mismas cartas de Pablo que encontramos en las Escrituras, en la mayoría de los casos contemplan una primera parte que provee la base teológica y, una segunda parte, que expresa con claridad y practicidad las líneas de actuación concreta que pueden y deben seguir los creyentes.
El segundo aspecto es que el contenido de cada materia debería incluir, así mismo, una parte práctica importante. Tomo como ejemplo la cristología. Es posible abordar la cristología desde la dimensión histórica del desarrollo doctrinal, incluir las conclusiones sobre la investigación de la persona de Jesús, entrar en el campo de los distintos modelos cristológicos, y pasar por alto temas tan relevantes y necesarios como el seguimiento de Jesús (discipulado) y la conformación de nuestra vida y carácter según su modelo. En otras palabras, podemos quedarnos en los énfasis doctrinales y especulativos, y no abordar el propósito por el cual tenemos esta revelación: la transformación de nuestra propia vida. Esta perspectiva debe impregnar también la enseñanza en la iglesia y la predicación. No debemos quedarnos en una prédica que esté enfocada en transmitir información, sino que debemos enfocarnos en la transformación y la capacitación de los creyentes para la misión que comienza con el ser y saber ser iglesia, ser un modelo de vida y de relaciones que expresen los valores del Reino de Dios y sirvan de referente en una sociedad que está en tinieblas espirituales.
Una interacción más fluida entre las instituciones y las iglesias, para formar personas con las aptitudes adecuadas y para los ministerios que se desarrollarán en estas últimas, será de gran ayuda para el avance de la obra en España.
RESPONSABILIDAD DE CADA CREYENTE
Hoy tenemos más escuelas y más posibilidades de aprendizaje, existe un nivel más alto de formación bíblica. Pero también es verdad que el interés por el estudio y conocimiento de la Biblia está concentrado básicamente en aquellas personas que tienen ministerios.
No somos, en la práctica y como antaño se nos llamaba, el pueblo del libro; la lectura sistemática y reflexiva no es una tarea mayoritaria en los creyentes. Es necesario recuperar la importancia del estudio y el examen personal de la Palabra, y no como un ejercicio intelectual para el conocer, sino desde la perspectiva del crecimiento en la piedad.
REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONTEXTUAL
Si la formación teológica ha de ser capacitación para tener líderes discipuladores y creyentes que vivan el cristianismo en la sociedad que les envuelve, la simple repetición de conceptos no es suficiente, se hace necesaria la reflexión teológica en nuestro marco cultural.
La teología no debe tener por objeto la especulación acerca de Dios, sino la comunicación de su ser y sus demandas para nuestra generación. Una buena base bíblica nos permitirá interconectar, con criterios adecuados, los principios bíblicos y su aplicación a la vida familiar, laboral, eclesial, social, etc. La misión debe entenderse desde la propia vida, desde la existencia, no es una acción puntual, sino la vida concreta que expresamos con nuestras palabras, acciones y reacciones.
La enseñanza bíblica tiene el reto de equipar a la gente para la vida y no solo para pasar el examen del conocimiento o desarrollar un determinado ministerio en el marco de las actividades eclesiales.    

*Autores: Eliseo Casal
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El protestante ex confesor de la Reina Isabel II

Por. Manuel de León, España*

Cipriano Tornos y Blasco había sido un sacerdote convertido, confesor privado de la Reina Isabel II, de elocuencia extraordinaria a quien acudían de todos los lugares para escucharle.

Abjuraron, -según lo afirma Menéndez Pelayo-, Jaime Martí Miquel pastor en Lavapiés y el evangelista Argimiro Blas. Lorenzo Fernández Reguera maestro protestante, Gabino Jimeno pianista, Manuel Núñez de Prado, licenciado en teología por el seminario protestante de Ginebra con un tratado “ Falsedad del poder espiritual del papa”  (1869)contra el poder del papa. No sabemos si abjuraron simplemente o fueron exonerados sin penitencias que era otra de las trampas utilizadas de la iglesia de Roma, para doblegar a los más débiles y si alguno de ellos era clérigo. El ex cura Teófilo Martín fue uno de los que abandonó el movimiento evangélico pero sin abjurar.
Dentro del movimiento bautista comenzado por los norteamericanos estaba el ex cura de la Alcarria, Martín Benito Ruiz[i], quien, junto a Palomares, tuvo la intención de predicar en un patio de Lavapiés en Madrid y tuvieron que salir huyendo.El pastor Martín B. Ruiz, que había sido ordenado al ministerio pastoral por William I. Knapp en Madrid, se instala en Valencia, donde forma un grupo de creyentes. Al poco tiempo, se instala en Alicante, donde parece haber mayores posibilidades de crecimiento. En 1876 el hebreo George Simeon Benoliel sustituye a Benito Martín Ruiz, quien reagrupa a los creyentes dispersos y extiende el Evangelio por las provincias de Alicante y Murcia, llegando hasta Lorca.
Muchos de los sacerdotes exclaustrados desde la desamortización de Mendizábal se fueron a América. Algunos conversos fueron pioneros en la evangelización americana como Juan Bautista Canut de Bon [ii]  ex jesuita, pionero en la obra del protestantismo chileno y de cuyo nombre se han apodado los protestantes chilenos “canutos”.
Elpidio de Mier, ex capuchino, escritor, y educador español. Formó parte de distintas iglesias y misiones protestantes que surgieron en Puerto Rico después de la llegada de los estadounidenses a la Isla. Sus más de treinta libros avalan el carácter intelectual y curiosidad científica de Mier. La obra escrita de Elpidio de Mier es diversa. En 1893, prepara un vocabulario y una gramática de los indios goajiros colombianos, como parte de un viaje misionero católico a Colombia. A su llegada a Puerto Rico en el 1899, funda los semanarios de ciencias, artes y noticias  La Crítica Moderna  (1899) y  El Siglo XX  (1901) en Ponce. Sus artículos también fueron publicados en periódicos tales y como:  La Correspondencia de Puerto Rico, La Democracia, Heraldo Español, Puerto Rico Ilustrado, El Liberal, El Sol , este último de España,  La Rábida  y  La Montaña de Cuba.  También escribió para  Puerto Rico Evangélico , el órgano oficial de la Federación de Iglesias Evangélicas. Otras publicaciones que ayudó a establecer o con las que colaboró fueron,  Fraternidad  (1914) y  Vida Moderna  (1917). Esta última de corta duración debido a su política antiamericana.
Otros libros de su autoría enfatizan sus variados intereses, principalmente los religiosos. Entre estos figuran:  Los bienes de la Iglesia de Roma ante el Derecho escrito  (1904), Rasgos biográficos de Jesús Monasterio  (Compositor y célebre músico) (1904),  Biólogo eminente: Augusto González de Linares . Biografía (1905),  Pensando en España  (1907),  Cristianismo  (Apología) (1910),  La Biblia en Español  (Apología crítica) (1916),  Rompiendo el molde  (Episodios de una vida) (1923),  Los enemigos del alm a (Crítica) (1926),  Catolicismo y protestantismo  (1927),  Siluetas históricas  (Viajes y descripciones) (1928) y  Espiritualidad hispana en Puerto Rico  (1935). También, produjo folletos informativos, tales como  ¿Usted es protestante?  (Argumentación católica) (1908) y  ¿La madre de Jesús, Inmaculada o no?  (1910).
Cultivó, además, la poesía postromántica en la que, de forma verbosa y colorista, aborda temas religiosos, políticos y sociales. Tras sus poemas iniciales de alusión católica  La Porciúncula  y  ¿Quién es San Francisco de Asís?  (1893), publicó  El bardo cántabro  (1898), un himno a su patria. En el 1911, también publica un libro de sátiras en verso,  Plato del día . Mucha de su lírica se publicó en la prensa o fue insertada en otros de sus libros. En el año 1929, publica sus dos novelas,  Sola y única y Ederra . Parte de su obra está recogida en 3 tomos titulados,  Lírica de las Españas  (1927),  Poesías escogidas  (1931) y  España  (1936). Falleció en Ponce en 1939. [iii]
Paralelamente se iba desarrollando otra obra realizada por el español Manuel Ferrando, ex monje capuchino, profesor de Teología en el convento de Antequera. Renunció públicamente al catolicismo en un teatro en Colombia. Había llegado a Puerto Rico acompañado de su esposa a inicios del siglo como intérprete del ejército de Estados Unidos y como misionero independiente. Fundó la Iglesia de Jesús en el área de Quebrada Limón. Cuando en l923 (durante el obispado de Colmore) se unió a la Iglesia Episcopal, la Iglesia de Jesús contaba con su propia constitución, Junta de Directores y con un grupo de seis clérigos y misioneros que eficientemente servían 14 misiones, con unos dos mil fieles. El 1 de febrero de 1924, la Cámara de los Obispos nombró a Manuel Ferrando obispo sufragáneo de Puerto Rico y la Junta de Misiones compró por $4,000.00 las tierras que pertenecían a la Iglesia de Jesús y asumió la responsabilidad del trabajo en Quebrada Limón y áreas adyacentes. [iv]  Ferando fue a residir a Estados Unidos por motivos de salud y aceptó la dirección de la revista “ Converted Catholic ” en Nueva York, desde donde dirigía la Misión por conducto de sus cuatro presbíteros en Puerto Rico. Escribió Ferrando  A Few Factors about my Life as Father Superior of a Monastery in Spain and as Apostole Missionary in Soudh America.  Mirror Print. House, 1896
Otro ex sacerdote dominico que trabajó como interprete del ejército de Estados Unidos fue José Fernández asturiano del concejo de Quirós. Se ordenó sacerdote en 1924 habiendo sido enviado a Estados unidos a estudiar Inglés y Teología en el seminario teológico de Luissiana y después en la Universidad de Notre Dame. Su conversión fue por convicciones que extrajo de la Historia de la Iglesia. Sabiendo que España estaba en Guerra Civil se enrola en el ejército de Estados Unidos como civil y estuvo en contacto con el capellán, ministro de la iglesia reformada holandesa. Oyéndole predicar la justificación por la fe, tuvo una visión mas clara de sus creencias. Entraría e contacto con el Ejercito de Salvación en Kansas. Tuvo un activo ministerio en la costa oriental de los Estados Unidos y especialmente con los de habla hispana.
Valentín Baquerohabía sido religioso escolapio y había colaborado en Madrid con Cabrera por espacio de tres años. Se convirtió al comenzar a interesarse por la Biblia, escuchando un sermón en la calle Madera. Jameson lo emplea como profesor de las escuelas que él dirigía en calle Leganitos y fue pastor también en Mocejón integrado en la Iglesia Cristiana Española. Le sucede otro ex sacerdote de la Iglesia de Roma, Antonio Pérez Murillas, que ejerció su ministerio en el Redentor de Madrid desde el 15 de octubre de 1903 hasta 1907. Relacionado con Mocejón y la dura lucha que tuvieron que soportar aquellos ex sacerdotes romanos en la obra evangélica, debemos destacar las misiones jesuíticas llamadas “misiones populares”, que más que proclamar el Evangelio, promulgaban la barbarie. En 1886, en Mocejón –Toledo- la Semana Santa tuvo clara confrontación al protestantismo que se había hecho fuerte. Dice el relato del P. Miguel Castro: “Merced a la propaganda, cuentan con un pequeño grupo de evangélicos con su capilla y escuela, siendo sostenidos y pastoreados por el tristemente célebre ex P. Tornos y el inglés Jameson que suelen visitarlos de vez en cuando desde Madrid, especialmente cuando tienen que derramar el agua de su dudoso bautismo sobre algún vástago de sus evangélicos”.
Efectivamente Cipriano Tornos y Blasco (1843-1918) también había sido un sacerdote convertido, confesor privado de la Reina Isabel II, de elocuencia extraordinaria a quien acudían de todos los lugares para escucharle. Construyó un templo en la calle Noviciado y su conversión supuso un gran triunfo del protestantismo en España.“Este templo, fue construido en 1919 por José Espeliús, quien por alguna extraña razón se decidió por un estilo neomudéjar de proporciones discretas y sobrias, pero muy "orientalizado". Choca la poca altura y su robustez, con una apariencia de fortaleza tipo alcázar musulmán”A Tornos se le podían aplicar las mismas palabras que Cipriano San José tan elocuentemente dijo en el sepelio de Cabrera: «En los campos del Israel cristiano reformado ha caído uno que, desde sus primeros combates, vióse rodeado de estos enemigos, de adversarios tenaces; uno que ha librado batallas sin que en el fragor de la pelea pensara volver atrás: si, ha caído un campeón de la Reforma en España; pero no al impulso del cansancio, sino como caen, como cayeron siempre los valientes, es decir en su puesto, desempeñando el cometido que le fuera confiado”. (Monroy Obras Completas tomo XI, pág 73) Añadir que Tornos también fue miembro de la Logia Mantuana N.° 1 en Madrid y principal pastor de la Iglesia de la calle de Leganitos.
La conversión de Cipriano Tornos también es muy ilustrativa. Preguntado en 1873 sobre qué opinión le merecían unos folletos protestantes, el sacerdote solicitado en palacios y salones por aristócratas y damas piadosas, los leyó con atención y guardó silencio. Después se puso en acción y se presentó en los cultos de la calle Leganitos donde se reunían ingleses y también españoles . Allí encontró al Rev. Jameson y al pastor Ángel Blanco Fernández y en la Biblia una fe que transformó su vida. Entre las primeras personas atraídas por la nueva vida emprendida por Tornos, era Josefa Pérez de Gavira, asidua del confesionario del padre Tornos, quien le acompañó en su itinerario hacia el protestantismo y más tarde siendo su fiel esposa. El 1876 Tornos fue ordenado pastor evangélico haciéndose cargo de la iglesia en Leganitos, junto a Jameson.
Su don en el ministerio cristiano fue el de la predicación. Conocía el alma humana y sabía dotar de solemnidad cada culto, pero su momento especial estaba en la predicación. Repetía hasta tres veces las frases que quería subrayar. Repetía el texto preferido o de oro, hasta la saciedad. También fueron perdurables sus obras como la Asociación hospitalario-funeraria, donde se pagaban 50 céntimos mensuales para casos de enfermedad o muerte y el edificio de la calle Noviciado. Este tenía espacio para escuelas, enfermería, comedores, salas de juntas, despachos y viviendas, además del templo. Este templo y dependencias se había conseguido gracias a las donaciones de Agustín Santacruz y Cerrajería de familia aristocrática y Benita Teixier quien puso todos sus ahorros con el trabajo de su aguja. [v] 

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[i] Juan David Hughey en  Los bautistas en España , dice que en 1875 fue expulsado de la misión por haber conducido a un cierto número de personas al espiritismo. Después volvería a la iglesia católica haciendo pública renuncia de su fe[ii] Véase  en Protestante Digital [iii] Don Ángel Romera hace en su blog la siguiente Nota al paso: el escritor heterodoxo (excapuchino excomulgado, protestante y masón) Elpidio de Mier González de los Ríos y Solapeña, amigo de Ramón Franco y que para más heterodoxia firmó a veces con sus letras patas arriba  Emir de Polidei , imprimió en Ciudad Real unas  Bromas... ligeras: sátiras en verso , (Ciudad Real, Establecimiento tipográfico Corral, Buitrago y Vega, 1920) que es uno de nuestros incunables (en cuanto a raros) secretos, por una imprenta que a algunos no les sonará en absoluto y se trata de la de C. C. Rubisco, que vendieron sus hijos a esos señores. El mismo Romera hace una extensa entrada en Wikipedia pero omite algunos datos que aporta en esta Nota y se refiera a un largo colofón que aporta datos personales: HOY II DE FEBRERO DE MCMXXXX.o aniversario del matrimonio de amor y feen del autor con AMALIA CASTELAR Y RIVERA en Puerto Rico de cuya unión nacieron los vástagos hispanoamericanos Iberia, Aníbal, "Julia C. Augusta y Fidel de Mier y Castelar, SE ACABÓ DE IMPRIMIR este sencillo libro de ardorosas y sanadoras sátiras….[iv] Breve historia de la IGLESIA EPISCOPAL EN PUERTO RICO por Iván R. Buxeda Díaz[v] Tomado de  Nuestras Raíces . Rafael Arencón Edo. Recursos ediciones 2000

 

 Autores: Manuel de León

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El universo llamado Carlos Monsiváis

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Su amor por la Biblia Reina-Valera 1909 lo alejó siempre de los nuevos protestantes de hoy, cada vez más alejados de un contacto cultural con su libro de cabecera, que para él siguió siéndolo.

Presentación del libro  Carlos Monsiváis: cuaderno de lectura  (México, CUPSA, 2013), Unidad Adolsfo Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 29 de octubre, 2013. Y lo cierto es lo afirmado algún día por Juan Rulfo: a los escritores les toca afirmar el realismo o la irrealidad; lo mágico es la existencia de lectores .C.M.,  Aires de familia
1. MONSIVÁIS, UN GÉNERO LITERARIO (O. PAZ)
Cada vez que aparece una nueva alarma de Google sobre Carlos Monsiváis compruebo que su vastedad como escritor proteico, múltiple y ubicuo sigue siendo una realidad y que a quienes nos interesa su literatura, sus ensayos, y artículos, así como la visión que forjó durante décadas de escritura, no nos dejará descansar durante mucho tiempo. Invocar su espíritu en esta hora, a poco más de tres años de su desaparición física, representa, al menos para mí, la posibilidad de continuar abriendo sus páginas para sumergirse en la amplitud de miras con que asumió su paso por este mundo.
Más allá de las consabidas categorías que devienen en lugares comunes su obra es también un venero de opciones y alternativas para indagar en un sinfín de temáticas. Su personal obsesión por la crónica que desdobló como ensayo, crítica y biografía, además de la pasión y precisión con que seleccionó poesía, cuento y la propia crónica, es contagiosa a la hora de acercarse a algunos de los autores sobre los cuales hizo soberbias reseñas o artículos.
Un ejemplo entre cientos es la prodigiosa manera en que, a la muerte del uruguayo Juan Carlos Onetti glosó y desglosó su obra en una serie de tres artículos donde con trazos mágicos mostró la grandeza de ese gran exponente de la narrativa latinoamericana. Y qué decir se su libro  Escribir, por ejemplo,  donde los selectos autores mexicanos de los que se ocupó y que conoció detalladamente, le sirvieron para desplegar el arte crítico que muchos hubieran querido ver aplicado únicamente a temas literarios.
Para los que de alguna manera la escritura nos atrapó, independientemente del género elegido, su influencia resultaba irresistible, pues la intensidad crítica y el alto voltaje analítico que desplegaba se volvía inmediatamente un modelo a seguir. Tres ejemplos más vienen a corroborar esto: los volúmenes dedicados a Octavio Paz ( Adonde yo soy tú somos nosotros ), Salvador Novo ( Lo marginal en el centro ) y Amado Nervo ( Yo te bendigo vida).
En el primero, especialmente, Monsiváis se movió en el análisis magistralmente entre la prosa, la poesía y el ensayo político del Premio Nobel de 1990. Así, escribe:
 En 1957 Paz publica uno de sus grandes poemas, ``Piedra de sol'', que él mismo define: ```Piedra de Sol' es un poema lineal que sin cesar vuelve sobre sí mismo, es un círculo o más bien una espiral'' y que, por eso, empieza y termina de igual modo […]
 Si ya desdeÁguila o sol?, y no obstante su complejidad y falta de concesiones, la poesía de Paz es muy leída, “Piedra de Sol” es una de las claves de la nueva generación, que lo memoriza y estudia para aprender su sensibilidad, tan hecha de erotismo, descripciones vitriólicas del procedimiento autoritario, refundación del mundo a partir del amor, ires y venires de lo prenatal a lo póstumo, todo lo que enardece a una vanguardia que mezcla épocas, reconsideraciones del deseo, desprecio por los convencionalismos, urgencia de reescribir la historia, la modernidad y la experimentación espiritual y corporal.
 Mientras el erotismo y la filosofía sean posibles, no hay “muerte de Dios”. En La estación violenta (1958), que incluye “Piedra de Sol”, el poeta es un ser diurno, una expresión de las fuerzas naturales (la más recalcitrante y crítica), alguien que concibe la poesía como el acto que unifica las sensaciones en un solo proyecto utópico. Todo en el libro es deslumbrante: la demasiada luz, la interrelación de historia y sensualidad, el uso de la metáfora como relámpago visual, la enumeración de alegorías, el tiempo que se va como agua y se petrifica, el aliento de lo prehispánico (en “El cántaro roto”) como galería de imágenes subterráneas que de pronto, al cerrar los ojos, ascienden a la superficie ... [1]
2. UN “PROTESTANTISMO ILUSTRADO” A TODA PRUEBA
Varias veces me tocó ver a Monsiváis en reuniones evangélicas (en una de ellas compartí la mesa con él, en 1993) y en todas dejó ver que ni siquiera en este círculo podía abandonar la ironía y el estilo afilado para responder cualquier provocación. Y es que su protestantismo de corte clásico e ilustrado provino de una época en que todavía las iglesias transitaban por caminos de cierta cercanía hacia la cultura teológica y literaria.
Siempre me ha abrumado leer en su autobiografía que desde muy joven leyó la  Institución,  de Calvino, el  Bosquejo de dogmática,  de Karl Barth y  Nuestra fe , de Emil Brunner, además de un amplio arsenal de biografías de protagonistas de la Reforma.
Es verdad que no se consideraba teólogo, pero sus abordajes a lo religioso (y lo no religioso) evidenció siempre la tendencia protestante de la primera mitad del siglo XX a teñir prácticamente todo de una teología un tanto moralizante (que incomodó tanto a críticos como Christopher Domínguez Michael, quien lo calificó como “patricio laico” [2] ) que él transfiguró en un híbrido socarrón paralizante cuando se le escucha por vez primera, pero con el que se puede convivir tranquilamente apenas se traspase el umbral de sus constantes alusiones bíblicas modificadas hasta el cansancio en nuevos dispositivos verbales, efectivos en su propósito y que, al despertar la risa cómplice, son capaces de llevar la polisemia a niveles insospechados.
Recuérdese, si no, ese portento de intertextualidad que es el cuasi-aforismo: “Y conoceréis la verdad, y la verdad que os aterrará”, que me ha acompañado durante décadas. Uno de los epígrafes de  Los mil y un velorios  actualiza la visión de San Pablo sobre la muerte en este país devoto de la misma (“Oh muerte, yo seré tu muerte”). O los ensayos cuyo títulos eran estremecedores, desafiantes y jocosos hasta el límite del plagio autoasumido y del pastiche incansable: “¿A poco no le da gusto estar excluido? (las marginalidades por decreto)”, “No es que esté feo, sino que estoy mal envuelto, je-je (notas sobre la estética de la naquiza)”, “Me fui de Comala porque mi padre vivía en Houston”, etcétera, etcétera.
Su amor por la Biblia Reina-Valera 1909 lo alejó siempre de los nuevos protestantes de hoy, cada vez más alejados de un contacto cultural con su libro de cabecera, que para él siguió siéndolo. Su típica familiaridad protestante hacia ella hizo que sus amigos Pitol y Pacheco la conocieran de primera mano con un lector devoto que la había memorizado sin piedad, como le sucedió a varias generaciones de fieles. La pasión con que aferradamente su recuerdo la traía a cuento en toda circunstancia no ha sido suficientemente estudiada y tal vez se requiera un buen equipo, becado para ello, que hurgue en cada renglón de sus textos para encontrar la alusión puntual, parafraseada hasta el éxtasis, así sea en las revistas  non sanctas  que los acogieron. Acaso el género bíblico de la crónica sea el origen de ese nuevo género que pergeñó y desarrolló apasionadamente.
Si para Sergio Pitol el nombre bíblico de Monsiváis no podía ser otro que “legión de heterónimos”,[3]y para Adolfo Castañón es “un hombre llamado ciudad”,[4]con lo que concuerdo, para mí es también un “universo”, ilegible a veces para muchos, pero luminoso y chispeante la mayoría de las veces.
Se quejó, y bien en mi opinión, de que “los protestantes sólo lo invitaban a cosas serias”, [5] a él, que se hallaba a años-luz de preocupaciones muy edificantes, lo que motivó toda una reflexión sobre sus nunca perdidas aficiones religiosas y sobre el rumbo heterodoxo que les dio. Para apreciar eso, recomiendo el ensayo “Danos hoy nuestra teología cotidiana”. [6] El día en que todos nos pusimos su máscara en el homenaje por sus 70 años, compartimos algo de ese universo y en él seguimos.

 

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 [1] C. Monsiváis, “Adonde yo soy tú somos nosotros”, en  La Jornada Semanal,  

 [2] C. Domínguez Michael, “Carlos Monsiváis, el patricio laico”,  en Servidumbre y grandeza de la vida literaria . México, Joaquín Mortiz, 1998. Cf.  Idem,  “¿Quién teme a Carlos Monsiváis?”, en  Letras Libres,  julio de 2002, pp. 79-81.

 [3] S. Pitol, "Con Monsiváis, el joven", en  El arte de la fuga.  México, Era, 1996, pp. 50-51. 

 [4] A. Castañón, "Carlos Monsiváis: un hombre llamado ciudad", en  Arbitrario de literatura mexicana. Paseos I.  México, Vuelta, 1993, p. 368.

 [5] M.E. López Ramírez, “Los protestante sólo me invitan a cosas serias”, en  Folios, www.revistafolios.mx/articulos/carlos-monsivais/los-protestantes-siempre-me-invitan-cosas-serias.  

 [6] C. Monsiváis, “Danos hoy nuestra teología cotidiana”, en  Revista de la Universidad de México, www.revistadelauniversidad.unam.mx/6209/6209/pdfs/62monsivais.pdf.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

 

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Libertad y liberación: Perspectivas Protestantes, sus implicaciones liberadoras hoy

Por. Carmelo Álvarez, EE.UU

Este breve artículo pretende solo esbozar las dimensiones liberadoras que hicieron de la Reforma Protestante una revolución liberadora en el siglo XVI y sus implicaciones liberadoras en el siglo XXI. El intento se dirige a buscar algunas constantes y detectar su dinámica liberadora después de casi 500 años y los aportes protestantes a la teología de la liberación latinoamericana y caribeña.

La Cristiandad medieval

Cuando se designa el concepto “cristiandad medieval” lo que se pretende es referirse a una compleja realidad socio-política, religiosa y cultural. Es un sistema con estructuras que rigen el colectivo social. La vida está regida por un patrón de autoridades con actores que obedecen a una realidad última: la cristiandad. Ser cristiano es ser ciudadano y ser ciudadana es ser cristiana. No se concibe que ninguna persona viva al margen de la vida social, ni al margen de la iglesia.
La iglesia es el eje sacramental-litúrgico de toda la vida. Hay una dimensión trascendente que “sacraliza” el orden social y pone en la esfera de lo misterioso las fuerzas desconocidas, hostiles y antagónicas. .Por eso todas las personas deben ser bautizadas. La herejía, el ateísmo, la apostasía, la brujería, y toda clase de expresión que marque lo diferente es considerado sospechoso o pecaminoso. Las opiniones o reflexiones están enmarcadas en aquella genial frase de Miguel de Unamuno sobre “la fe del carbonero” que enunciaba: “Qué creo yo, lo que cree la iglesia, y que cree la iglesia, lo que creo yo” Creer es ante todo un acto de obediencia y sometimiento.
Surgen del mismo seno de la cristiandad los gérmenes de la disolución. Las estructuras que dieron estabilidad ahora se deslegitiman. Se rompe la unidad medieval. Hay una división político-nacional que va a configurar una nueva Europa. Nuevas fuerzas y actores sociales van a perfilar la nueva ciudadanía, la nueva ciudad, la nación y el nuevo orden. Hacia fines del siglo XV se respiran cambios profundos en la sociedad europea medieval.
La insatisfacción del pueblo con las estructuras religiosas y la falta de un cristianismo más cercano a la necesidad de ese pueblo, provoca nuevos ensayos, búsqueda de una piedad más pertinente, afectiva, personal.
Es en esa transición que se debe entender el surgimiento de la Reforma Protestante, que nunca pretendió crear algo radicalmente nuevo. Lo que deseaba era renovar, poner al día estructuras decadentes, sin renunciar al núcleo básico de la vida en sociedad, la fe cristiana.
El cristianismo en la Reforma Protestante
La época de la Reforma Protestante en Europa ha sido llamada una era de cambios. En alguna medida, como acontece a fines del siglo XX y principios del XXI, podríamos hablar de un cambio de época. Donde viejos paradigmas fueron disueltos y nuevos modelos surgieron a todo nivel. Los siglos XIV y XV habían traído un fermento comercial que llevaría a la transición del feudalismo decadente al naciente capitalismo.
Varias fuerzas se unían a este ímpetu comercial. El imperio, bajo la imagen monárquica y su derecho divino, y el sacerdocio bajo el manto sacramental y la estructura eclesiástica, constituían los dos ejes de la cristiandad y su sistema jerárquico-jurídico. Estos dos ejes competían como fuerzas dirigentes, aunque muchas veces coincidían en sus intereses. Con el surgimiento de los estados nacionales y las monarquías constitucionales se fueron abriendo nuevos espacios con nuevas fuerzas y actores.
El misticismo dio elementos religiosos que apoyaron un incipiente individualismo, cuestionando la síntesis medieval tan piramidal y promoviendo un nuevo sujeto en formación, el sujeto burgués moderno. La base filosófica del individualismo (luz interior y experiencia personal) la da el nominalismo como filosofía nueva y dominante. Solo existen individualidades. De igual forma el humanismo cristiano con su crítica a la corrupción moral y espiritual, va reclamando que se hace necesario volver a las fuentes clásicas de la sabiduría y el conocimiento. El puente que quieren tender los humanistas está apoyado en una nueva ciencia literaria crítica y una nostalgia por la recuperación de la edad de oro en el pasado.
Hay, además, en las postrimerías del medioevo, inconformidades a nivel popular, aspiraciones por necesidades sentidas en diferentes lugares de Europa. Esta era convulsionada trae una ola nacionalista impetuosa. Cierto profetismo apocalíptico saturado de esa piedad popular pretende canalizar estas ansias del pueblo. En medio de la turbulencia de los tiempos surgen nuevos pensamientos y aspiraciones, tanto en lo político como en lo religioso. La nueva burguesía en ascenso, el campesinado empobrecido y un nuevo sector social (músicos, poetas, artesanos) que van a conformar las nuevas ciudades, comienzan a luchar. Unos por una mejor distribución de la riqueza y los recursos, como fue el caso de los campesinos en Alemania y otros buscando agremiarse en la ciudades para proteger sus intereses (artesanos y músicos). El descubrimiento de la imprenta será agente catalítico para estos cambios, como lo ha sido la computadora en el siglo XX.
¿Qué significa todo esto para la así llamada Reforma Protestante?
En Alemania se daban luchas sociales y políticas, que presagiaban el advenimiento de una nueva nación. Las luchas  de los campesinos por salarios más justos frente a un régimen de servidumbre y acaparamiento, convirtieron al territorio alemán  en campo de batalla. Las más importantes son las llamadas guerras campesinas entre los años 1521-1525. Mientras estas luchas se daban en el campo, en las ciudades se organizaban los gremios artesanales y las casas bancarias. La lucha en el campo era contra los señores feudales; en las ciudades se afianzaban los monopolios y se planeaba la expansión comercial ultramarina.
La Reforma Protestante se inserta en este proceso. Intenta canalizar las aspiraciones religiosas del pueblo y surge dentro del capitalismo incipiente de la época. Los reformadores bajo la influencia de todas fuerzas lanzan una protesta religiosa que prende en las aspiraciones de las nuevas naciones europeas. Al quebrantar el sistema penitencial-sacramental, la Reforma debe suplir una nueva modalidad eclesiástica. La Reforma Protestante no tiene reparos en incorporar la nueva ciencia en su pensamiento y vivir el proceso de reacomodo económico. Solo la llamada Reforma Radical (grupos campesinos inconformes y sectores pauperizados en las ciudades) mantendrá una postura contestataria.
Hay tres figuras principales en la Reforma Protestante Clásica, así llamada para distinguirla de la Reforma Radical, Martín Lutero, Ulrico Zuinglio y Juan Calvino. Cada uno de ellos aportó a la formación del núcleo central de las doctrinas sustentadas por la Reforma Protestante. Cada uno mantuvo su distintivo teológico, como parte de la diversidad que plantea el propio movimiento.
Lutero era un monje agustino-eremita, experto en las Sagradas Escrituras y profesor de ellas. Gozaba de un alta estima entre sus colegas y estudiantes, logrando un significativo número de seguidores muy temprano en su carrera. Buscaba beber en diferente s fuentes filosóficas y teológicas, con un criterio crítico, pero sobre todo buscando una más íntima relación con Dios y una verdadera libertad cristiana. Seguía estudiando con afán las Sagradas Escrituras, redescubrió al apóstol Pablo, y de allí comenzó a construir una vida y un sistema teológico que con los años llevaría a una total ruptura con la Iglesia Católico-Romana. Al encuentro con la libertad por la justificación por la fe en la gracia que redescubre en Pablo, se decide a mantener su postura frente a la Iglesia, que finalmente lo expulsa. Aunque solo quiso ser reformador, terminó rompiendo con la Iglesia. Nunca deseo fundar un nuevo movimiento religioso, pero culminó sentando las bases para lo que hoy se conoce como la tradición luterana.
Ulrico Zuinglio, reformador suizo, sacerdote católico, que decidió romper con el pensamiento teológico medieval, particularmente el tomismo, y forjar su pensamiento con dos fuentes principales: el humanismo y las Sagradas Escrituras. Se apegó a una fuerte crítica humanista, particularmente por el papel predominante de la Iglesia Católica en lo social y político.
A Zuinglio no le gustaban los ritos y ceremonias elaboradas, siendo más radical en su concepción de los sacramentos que Lutero y Calvino, reduciendo casi toda la experiencia religiosa al ámbito espiritual con una buena dosis de racionalismo. Para Zuinglio la religión es una recta moral que habita en los seres humanos. El Evangelio es la nueva ley que se graba en el corazón, es en Jesucristo que toda religiosidad tiene su culminación. Es por ello que el Evangelio libera para una vida sencilla sin ritualismos. Al recibir la gracia de Dios en la fe la persona creyente acepta el camino del discipulado. Su gran amor por el texto bíblico en el original (consultaba directamente la Biblia en sus idiomas originales) lo llevó a ser un fervoroso predicador, apegado al texto bíblico. Cuando oyó de las ideas que Lutero exponía en Alemania abrazó con más fervor la causa de los reformadores. A diferencia de Lutero, Zuinglio tomó una postura militante contra la Iglesia Católica  y se unió a los grupos armados que procuraban la liberación de los cantones suizos de la presencia católico-romana, muriendo en batalla como héroe nacionalista. Por eso hoy en Zurich, Suiza, hay un monumento a Zuinglio con la Biblia en una mano y la espada en la otra.
Juan Calvino, oriundo de Francia, vino a ser el otro líder indiscutible de la Reforma Protestante. Calvino poseía una mente privilegiada, con una educación esmerada y gran erudición. Cuando oyó de las posturas expuestas por Lutero y Zuinglio, abrazó también la causa de la Reforma Protestante. Cuando se extendía ese fervor evangélico-reformador por Suiza, Calvino se constituyó en el gran sistematizador y conductor de la Reforma en ese territorio. Incluso, su influencia fue mucho mayor que la del propio Zuinglio, a pesar de éste ser oriundo de Suiza. Su liderato se extendió por toda Europa, incluyendo a su natal Francia, donde ejerció una notable influencia.
Calvino por un lado forja un pensamiento claro y sistemático de las principales doctrinas reformadoras, dándoles su propio aporte y ampliando en temas teológicos, sociales y culturales.
Bajo su liderato se creó la república ginebrina en ese cantón. Era una casi teocracia con ordenanzas civiles, políticas, sociales y morales. Fue el precursor del sistema constitucional moderno con las tres ramas del estado: el ejecutivo, el legislativo y el judicial, con leyes para regir la vida religiosa que debía mantenerse separada de las otras tres instancias. Cuando los puritanos llegan a lo que hoy conocemos como los Estados Unidos, traen una gran influencia de Calvino que radicalizan y expanden para su propio proyecto y experimento de sociedad.
En Inglaterra la Reforma toma otro rumbo. Comienza con la ruptura de Enrique VIII con el papado en Roma. Las razones están más relacionadas con el temperamento, la conducta y los deseos personales del monarca inglés que con alguna diferencia doctrinal más profunda. De hecho, dentro de la evolución de lo que se conoció después como la Reforma Anglicana, Enrique VIII aparece como un católico tradicional. Lo que sucedió es que en las Islas Británicas (incluyendo Escocia) la influencia reformada de Calvino y la presencia de algunos grupos de la Reforma Radical, configuraron un protestantismo muy particular y distinto.
Se habla, entonces, de la Reforma Anglicana como via media (un punto intermedio) entre los protestantismos y la Iglesia Católico-Romana. Hay aspectos doctrinales, teológicos, litúrgicos y eclesiásticos, así como los políticos, que forjan una reforma inglesa diferente a las otras reformas protestantes. A través de los siglos XVI y XVII se conformó una Reforma Anglicana que seleccionó y perfiló su propia identidad, muy influida por los monarcas que asumieron el poder y las controversias políticas y doctrinales que provocaron. La Iglesia de Inglaterra, como la oficial  de la monarquía constitucional inglesa, mantiene una relación histórico-jurídica entre el estado y la iglesia; el trono y el altar.
Ya hemos mencionado la Reforma Radical. Este movimiento se caracteriza en grandes líneas por no aceptar ninguna componenda con los estados. En este sentido asumen una postura radical de cuestionamiento y sospecha ante toda estructura gubernamental o estatal que pretenda manipularlos o dictarles principios morales, espirituales o políticos. Hay varias figuras destacadas, pero es Tomás Muntzer, un seguidor inicial de Lutero convertido en un profeta apocalíptico y revolucionario, el que más se destaca. Muntzer es considerado como precursor en el siglo XVI en Alemania de la teología de la liberación. En su militancia revolucionaria acompaña a los campesinos en sus luchas, promulgando la lucha armada como justa, combinada con un mensaje profético y de comunitarismo cristiano. Creía que las personas creyentes debían levantarse para pelear la “causa justa de Dios”, frente a los príncipes opresores y los reformadores traidores como Lutero. Iluminado por sueños y visiones, más allá del texto bíblico, Muntzer convocaba a un nuevo reino que Dios iba a inaugurar. Durante los años 1524-25, Muntzer se dedica a la última fase de confrontación armada contra los príncipes electores del territorio alemán.
Derrotados y diezmados, Muntzer y sus campesinos reflejan el radical compromiso evangélico con la justicia y a favor de los pobres y la verticalidad revolucionario de entregarse hasta la muerte en promoción de un régimen político distinto, más propiciador de una sociedad fraterna, pacífica y humana. Su compromiso evangélico y su postura revolucionaria se entrelazan en un modelo único dentro de la Reforma Protestante. Muntzer fue decapitado y casi desconocido por varios siglos, resurgió en el siglo XX gracias a la tenacidad de científicos políticos como Federico Engels y Kart Kautsky, y filósofos como Ernst Bloch.
Como parte de la Reforma Radical existieron grupos diversos apocalípticos espirituales, sumamente escatológicos y separados de toda contienda política y muchas veces en franca huelga social. Su principal énfasis fue la experiencia de fe personal, disciplinados a vivir como comunidades del Reino en la fuerza del Espíritu. Muchos de ellos fueron perseguidos y martirizados por negarse a someterse al estado, jurar por la nación o servir en los ejércitos. La mayoría de estos grupos formaron comunidades cerradas como los Amish en Estados Unidos.
Otros grupos como los Menonitas formaron comunidades de servicio y testimonio e iglesias, radicalmente opuestas a la violencia con su pacifismo radical, pero industriosas en áreas como la educación, la salud, las comunicaciones y el apoyo a objetores por conciencia a la guerra. Su ética de discipulado radical los mantiene como comunidades de resistencia y testimonio en muchos lugares de mundo. Han producido un pensamiento teológico crítico y profético, participando en esfuerzos ecuménicos que propicien la paz con justicia. Estas iglesias Menonitas se han caracterizado por su laboriosidad y fervor evangélico con una disciplina muy cercana a la de la Orden Benedictina en la tradición católico-romana.
Estos protestantismos formaron parte de un movimiento religioso que hizo un impacto en la cultura occidental durante los últimos 500 años. La llamada modernidad no puede ser entendida, en parte, sin destacar la influencia de las teologías protestantes. Tanto el pensamiento filosófico como el cultural y político recibieron la influencia de ideas fraguadas desde la experiencia religiosa que llamamos protestantismo. Para muchos pensadores e intérpretes de los protestantismos iniciados en el siglo XVI es imposible separar lo específico protestantismo de la ideología del sujeto burgués capitalista desarrollado durante estos casi 500 años. Hay que explorar cómo los protestantismos ejercieron esa influencia, cuáles fueron las ideas más predominantes y qué dimensión liberadora ha ofrecido este movimiento protestante tan diverso. Hay que preguntarse si la fuerza renovadora y el ansia de libertad siguen desafiando a las iglesias protestantes y si ese aporte será una fuerza de liberación en la historia contemporánea. ¿Qué harán las iglesias protestantes en el futuro de América Latina? Esa pregunta es crucial.
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Bibliografía mínimaAlvarez, Carmelo. Una Iglesia en Diáspora. San José: DEI, 1991
______________. Alborada de tiempos fecundos: una teología ecuménica y pentecostal. Quito: CLAI, 2006
______________. Introducción a la unidad cristiana. Nashville: Abingdon Press, 2011.
Buss, Theo. El Movimiento Ecuménico en la perspectiva de la liberación. Quito-La Paz: CLAI-Hisbol, 1996
Egido López, Teófanes. Las Reformas Protestantes. Madrid: Editorial Síntesis, 1992.

Carmelo Álvarez, Chicago, IL

 

Fuente: ALCNOTICIAS, 2013