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domingo, 30 de marzo de 2014

Historias Escondidas: Poniendo rostro humano a la inmigración

 
Ellos son Arona, Ismail, Mihaela, Manolo, Anne y Babu. Seis procedencias, seis historias personales que permanecían escondidas en la antigua ciudad de Burgos y que han salido a la luz en un trabajo documental creado con la intención de romper tópicos y mostrar que el concepto de integración, tan degradado hoy en día, es posible y deseable.
Al frente de Historias Escondidas, un proyecto cinematográfico y documental, está Aitor de la Cámara, como guionista y director creativo.“Simón Menéndez, de la Asociación Hechos y yo, ideamos esta campaña”, cuenta Aitor. Fue a propuesta de la Coordinadora de Entidades Pro Inmigrantes de Burgos (compuesta por Cáritas, Burgos Acoge, Cruz Roja, Accem, Asociación Hechos, San Vicente de Paul y Proyecto Atalaya), la cual quería lanzar una campaña de sensibilización intercultural con motivo del Día Internacional del Migrante.
“Queríamos que 6 personas de diferentes países (La India, Mauritania, Costa de Marfil, Senegal, España y Rumania) contaran su experiencia en primera persona con el objetivo de facilitar el desarrollo, tanto individual como colectivo, de valores positivos para la convivencia, y abordar la diversidad como factor de enriquecimiento social”, añade Aitor.
CONTRA LOS TÓPICOS
El escenario común es Burgos, donde conviven cien nacionalidades. Una ciudad que se dice que “es fría en todos los sentidos” pero lo cierto es que “hay muchas personas inmigrantes que están muy a gusto en Burgos, y viendo los seis documentales puedes darte cuenta de que es verdad, así que se puede decir que la ciudad de Burgos es una ciudad que acoge al que viene de fuera y que tiene un gran número de personas inmigrantes que se han integrado en la vida y en las costumbres de la ciudad”, explica Aitor de la Cámara, que se mostraba además “agradecido” a todos los protagonistas por disponerse a abrir su casa y contar una historia que puede cambiar la concepción estereotipada del inmigrante.
Porque esa es la intención de estos documentales: transmitir una perspectiva positiva de aquellos que han llegado -o están llegando- a este país desde el extranjero. “Cuando solo oyes malas noticias acerca de los problemas que causa la inmigración, y lo único que escuchas son cifras y estadísticas, es fácil olvidarte de que detrás de todo eso hay personas con nombre propio, con una historia, y una razón por la cual han salido de su país”, expresa Aitor de la Cámara.
Se estima que unos 232 millones de personas buscan en países distintos nuevas oportunidades para mejorar su vida. Esto son sólo seis casos, seis historias que “intentan acercar al espectador a estas realidades para ayudarles a empatizar con la realidad de la emigración y la inmigración”.
Entre las historias se incluye la de Manolo. “Un hombre que salió de Burgos en los años 50 para tener una vida mejor en Argentina, y a pesar de que las cosas le empezaron a ir bien, de la noche a la mañana una estafa lo dejó en la ruina y tuvo que regresar a España. Esta historia nos recuerda que en otras épocas España ha sido un país del que han emigrado muchos para buscar un futuro mejor”, enfatiza Aitor.
Detrás de este proyecto se encuentran cristianos evangélicos que entienden que la defensa del inmigrante es parte de la misión que enconmendó Jesús a sus seguidores. “Jesús nos habló muy claramente en cuanto a cómo debemos tratar a la persona inmigrante en Mateo 25:35, 'Porque estuve hambriento, y vosotros me disteis de comer; estuve sediento, y me disteis de beber; llegué como un extraño, y me recibisteis en vuestra casa'... Prácticamente desde que Adán y Eva salen del paraíso, el pueblo de Dios ha estado saliendo de su lugar de origen” dice el director de los documentales.
“Incluso en la actualidad – dice Aitor de la Cámara - como cristianos, sabemos que nuestro destino final es otra ciudad; que aquí estamos de paso. Por este motivo debemos mostrar compasión y ayuda al que viene de fuera”.
El formato escogido, de grabar seis micro-documentales, busca un impacto inmediato y un acceso y distribución muy rápida gracias a las redes sociales. Es por eso que el proyecto Historias Escondidas se encuentra en la  web , en  YouTube ,  Twitter  o  Facebook,  donde va acumulando seguidores a medida que se va compartiendo de perfil en perfil.
Entre los materiales preparados, está también la edición en DVD, y próximamente se va a desarrollar un material didáctico para poder acompañar estos cortos, dice Aitor, “por si colegios o diferentes entidades quieren trabajar el tema de la inmigración”. 


Nombre: Babu. Procedencia: Adakkathode, India. En España desde 1997.

Nombre: Anne Laure. Procedencia: Man, Costa de Marfil. En España desde 2006.
“Un hombre mayor me para y me pregunta: ¿cuánto cobras? Refiriéndose al sexo. Te quedas sin saber por qué estás aquí... Porque vino una africana y se dedicaba a ser prostituta, nos meten a todas en la misma bolsa”.
Nombre: Manolo. Procedencia: Burgos, emigró a España en 1958. En España desde 1978.
“Sales para luchar, trabajar, y llegas con las manos vacías. No estaba conforme con lo que tenía, vivía con miseria”.
Nombre: Mihaela. Procedencia: Galati, Rumanía. En España desde junio de 2005.
 “Te miran un montón. Cuando entras en una tienda, van detrás tuyo por si fueras a robar... Me inculcaron desde pequeña que tenía que esforzarme y estudiar para salir adelante”.
Nombre: Ismail. Procedencia: Gorilakhe, Mauritania. En España desde 2009.
 “Me metí en una patera para buscar algún futuro. Te imaginas que tendrás una vida mejor, pero obviamente, las cosas son mucho más difíciles”.
Nombre: Arona. Procedencia: Dakar, Senegal. En España desde 1992.
 “Tenía ganas de conocer mundo. Vine con un grupo de percusión. Tenía un visado de siete días, y después de eso, era como dicen aquí, un ilegal”.
 Más información en  Historias Escondidas.

Autores: Daniel Hofkamp

Editado por: Protestante Digital 2014

miércoles, 26 de marzo de 2014

¿Una gláznot de la Iglesia Católica? ¿Cómo funciona? ¿Hasta dónde llegará?

Por Hilario Wynarczyk (sociólogo, profesor de la UNSAM)
Palabras preliminares. De pronto tuve un insight y pensé que el fenómeno activado por el papa Francisco se parece un poco a la Gláznot (en ruso: apertura, transparencia, franqueza, según Wikipedia),  esto es, la política que empujó Mijaíl Gorbachov entre 1985 y 1991. Así  sucedió cuando yo había escrito en borrador lo que sigue ahora “pasado en limpio”.
Iré entonces a mi texto. Después haré una pasada final por la Gláznot.
El territorio donde se para Francisco. Tenemos dos opciones para hablar del tema de Francisco Sumo Pontífice Romano en su primer aniversario en el cargo. Uno es el camino edulcorado y simplista, que nadie más o menos avezado en el análisis de fenómenos sociales ha de tomar. Y el otro es el camino realista y crudo que lleva en consideración varias dimensiones. Si aceptamos esta última posición debemos asentarnos en el supuesto de que la Iglesia Católica Apostólica Romana (ICAR)  es una iglesia pero también un Estado altamente complejo (con fuerzas internas capaces de contraponerse, formando lo que teoricé como un modelo analítico de “campo de fuerzas”, en el libro “Ciudadanos de dos mundos“) [1]. En segundo término la ICAR es un actor geopolítico y siempre lo fue desde Constantino en adelante, pasando por las Cruzadas y la Conquista de América, y las empatías con el Sindicato Solidaridad en Polonia, y en muchos otros eventos. Más atrás todavía, y en tercer término, debemos reconocer que el cristianismo desde sus orígenes tuvo un valor político. Jesús subvertía un orden teocrático injusto e hipócrita y por eso lo mataron, por las consecuencias prácticas de su teología y su ejemplo.
Dicho esto volvemos ahora al punto de origen. El Vaticano y la iglesia como “bastión de la cultura de Occidente”, se encuentra bajo el asedio de varias dinámicas: (a) el avance internacional del fundamentalismo islámico que justifica el uso de la violencia y no acepta el cristianismo ni el judaísmo; (b) el avance al interior de Occidente (nuevamente sin entrar en mayores definiciones) de una cultura decidida por muchos de sus actores, a no aceptar los códigos bioéticos y matrimoniales de la ICAR; (c) el avance de ateístas militantes y secularistas radicales, de los que tal vez Francisco estaría diferenciando a los ateos buenos (o buenitos), los marxistas buenos, así como los musulmanes buenos; (d) el desprestigio derivado del conocimiento público de la corrupción sexual con respecto a las normas de la ICAR y también económica, de los actores del clero y sus episcopales, lo que en última instancia nos dirige al tema de la violación de convenios que son sagrados para la fe católica, como el celibato y desde luego el “no robarás”; (e) la perseverancia retardataria de grupos integristas reaccionarios dentro de la iglesia y de opositores en las sombras del entramado institucional del Vaticano; (f) el avance, hoy discutible tal vez en cuanto a su fuerza real, del proselitismo de las iglesias evangélicas de alcance popular y otras espiritualidades más o menos institucionalizadas o capaces simplemente de oír angustias y brindar respuestas con un stock propio de bienes simbólicos que logran una buena resonancia con la cultura de cada segmento social alcanzado.
En ese territorio se para Francisco.
papa y cuadroLogros de la gestión. Llegados a este punto podemos reconocer en la gestión de Francisco una estrategia muy amplia y que en cierto punto es marcadamente evangélica. La podríamos desagregar en los siguientes ítems:
1.- La reordenación y la limpieza del funcionamiento de la iglesia y su aparato financiero, apuntando a la moral y la eficacia pastoral.
2.- El reconocimiento público  (en la medida de lo posible…) de las corruptelas, bajezas e infamias de elementos del clero, que en la sociedad actual en red, por otra parte, son difíciles de ocultar, y que grupos sociales adversos a la iglesia insisten en hacen públicas, a la par que en la misma dirección se mueven las agencias de la ONU que piden algo más que arrepentimientos, es decir: los nombres de los culpables, y eventualmente su entrega a la justicia [2].
3.- La moderación, discreta para no contradecir teologemas básicos de la iglesia, del énfasis sobre normas de rigorismo ético en relación con los gays, los divorciados y las mujeres, abriendo un espacio tal vez a la moderación del celibato con la posibilidad de la ordenación de hombres casados y con familia.
4.- La colocación del énfasis, en cambio, en el tema de la pobreza y la injusticia, que constituye en realidad el núcleo de  los Evangelios y la actuación pública de Jesús contra un orden (La Ley, “el mundo”) basado en formalismos e hipocresía (“sepulcros blanqueados”). Esto por otra parte, ya en la escena política internacional,  contribuye  a la eliminación de un factor de conflictos políticos que pueden resultar violentos, construyendo el aporte desde una óptica alternativa a la del marxismo, que puede hacernos evocar, y no sé si es correcto, el manual de la Tercera Posición, ni yanquis ni marxistas, del peronismo de mediados del siglo XX, del que Francisco fue un cercano testigo. Esta construcción alternativa, tiene tangencias con la Teología de la Liberación pero no con el análisis marxista que se hallaba presente en algunos de sus conceptos. En cambio toma por un nuevo camino, notoria ahora al menos en el ámbito de la Argentina, con la “T   eología del Pueblo”.
5.- La formación de una “neoecumene monoteísta” (me atribuyo la invención del término en esta conferencia), de cristianos, judíos y musulmanes. Pero al decir cristianos,  debemos reconocer aquí que se trata básicamente de católicos y muy cercanos a las Conferencias Episcopales y los departamentos especializados del Vaticano, de un modo por lo menos muy perceptible así en la Argentina. Se trataría de una neocumene capaz de aislar a los fundamentalismos, frenar su avance hacia Occidente y dentro de Occidente, y colaborar con el sostenimiento de la paz a través de la eliminación de conflictos armados que de tener lugar lo tendrían como guerras principalmente en el Medio Oriente, y en Occidente con acciones terroristas. [3]
6.- La puesta en acción de un carisma personal del papa, un carisma en el sentido más sociológico del término, que rompe con la tradición de tipo monárquico absolutista,  la de la última monarquía basada en el don de DIOS, cuyo representante en la tierra era llevado sentado en un palanquín como un rey anterior a la Revolución Francesa, como un Faraón Egipcio o un César romano, hasta hace cinco décadas atrás. Francisco no se asume rey y ni siquiera (esto lo digo yo muy personalmente) como el vicario de Cristo imbuido de súper-poderes. Se rodea de asesores y parece más el líder de una democracia con rasgos híbridos de democracia burguesa y democracia populista, lo que no es un mal puente de comunicación con la cultura de países de fuerte influencia católica (América Latina), grandes masas de pobres carentes de poder ciudadano y la espera mesiánica de líderes salvadores y conductores. En este punto, el Francisco que  a los pobres de las “villas” (las “villas-miseria” del Conurbano Bonaerense y Ciudad Autónoma de Buenos Aires), les habla desde la televisión diciéndoles “recen por mí”, hace evocar quizás, en las mentes algo entrenadas en el pensamiento cristiano, al “cordero de Dios”.  Tal vez esa última hipótesis resulte un poco insolente pero no quise dejar de expresarla. Y junto a su preocupación por los pobres coloca la preocupación por los presos, los viejos “de descarte”, y la crítica del consumismo y la situación de “vacío” de los jóvenes.
7.- La moderación del énfasis en la cita de textos del Magisterio de la Iglesia y filósofos de la antigüedad clásica greco-latina, y un énfasis en anécdotas y conceptos de Jesús provenientes de los Evangelios, y otros relatos del Antiguo Testamento. Este formato retórico lo acerca más a una perspectiva bíblica y evangélica, que puede crear empatía con simpatizantes de otros cultos, sobre todo de origen protestante.
 
papa gays tapa 2 ln 30713¿Hasta dónde irá todo? Llegados aquí resulta necesario considerar la pregunta que Fabián Flores incluye en su contribución acerca de Francisco (en este blog) luego de haber recuperado un enunciado escéptico de Pablo Semán. Fabián dice:
Como bien expresó Pablo Semán [4]: “la expectativa de un Papa ‘progre’, hay que decirlo, es un espejismo de ateos”, sin embargo en este año cargado de ambivalencias, prefiero al Francisco que propone repensar la comunión para los divorciados, que al Bergoglio de “la guerra de Dios” contra el matrimonio igualitario. El interrogante es cuál de los dos es el que podrá, querrá, deberá, llevar adelante las reformas que se proponen. (El resaltado es mío).
Creo que estamos en el comienzo de un ciclo, en el sentido sociológico de lo que significa un ciclo de acción social, que por consiguiente pasará por fases. Y es válido suponer que surgirán barreras o que barreras ya existentes lograrán ciertos niveles de éxito.
Alcanzado este estado de la cuestión,  quiero apoyarme en la sagacidad de Slavoj Zizek, porque nos permitirá algunas extensiones analíticas. En su artículo titulado “Las promesas sin cumplir de Mandela”, originalmente publicado en The Guardian y reproducido en la Argentina el 4 de enero de este año 2014, escrito con motivo del reciente fallecimiento del líder sudafricano que llegó a deflagrar un evento de impacto público hasta cierto punto tangente con rasgos del significado público del papa Francisco, Slavoj coloca reflexiones de un caso que bien podría servirnos para un análisis sociológico comparativo. En su texto hay una cantidad de hipótesis y teoremas notables que derivan en un escepticismo básico hacia la posibilidad de alterar el orden global del poder, aunque admite que son posibles reencauzamientos parciales. Una frase que suena clave en el discurso de Slavoj dice: “su gloria universal es también un indicio de que en realidad no perturbó el orden global del poder”. Quizás atribuible también al caso de la “Madre Teresa de Calcuta”, llorada hasta por aristócratas y nobles. Pero el artículo de Slavoj dice mucho más que esto en sus reflexiones sobre qué es posible en materia de cambio social, economía, libertad y dominación,  y no aquí no  es adecuado extendernos. Confío en que los interesados en el tema podrán encontrar el texto.
Más duro, terminante y radical, en cambio, es Elio Masferrer Kahn, antropólogo mexicano, en su artículo titulado “Cambió la música pero no la letra”, en el diario El Universal (México DF, 13 de marzo 2014 y disponible en este blog). Una frase clave dice textualmente: Bergoglio no afectará los intereses de los sectores conservadores, estos ya “le tomaron la medida”. En lenguaje argentino callejero se dice “ya lo tienen junado”. Sin embargo hacia los finales del texto, Masferrer Kahn pinta un escenario mayormente de ambigüedades en la gestión actual del Vaticano y deja una pregunta en vez de laafirmación fatalista. Textualmente, dice: ¿Cuánto durará esta ambigüedad? De ello depende el futuro de la Iglesia Católica.
Es admisible pensar que el tema de la ambigüedad podrá influir sobre el futuro demográfico de la Iglesia Católica. Pero corresponde asumir sin embargo que el tema es más complejo y el futuro institucional y organizacional depende también del estatus de la iglesia, mejor dicho del comando de la iglesia, como actor geopolítico cuya influencia ha sido y es útil también para otros actores geopolíticos.
Postreras precisiones. En este artículo fue mencionada desde el comienzo la Gláznot, en sentido metafórico. A rigor debió ser mencionada también la Perestroika. Evité hacerlo porque el sonido de la palabra no entona con el sonido de las otras palabras a su alrededor, provenientes del idioma español. Pero conviene dar cuenta del significado de los vocablos, gracias en este caso a la noble fuente Wikipedia. Junto a la Gláznot que se preocupaba por la libertad y la libertad del periodismo frente al gobierno, la Perestroika se ocupaba de la re-estructuración económica de la Unión Soviética. A rigor, si es posible admitir que en el Vaticano hay una “reingeniería organizacional, institucional y financiera”, luego, al apelar metafóricamente a la Gláznot, lo más correcto sería incluir también metafóricamente la Perestroika. Este fenómeno situado en dos carriles desencadenó también una movilización contrapuesta de intereses y conceptos en el seno del sistema.–
[1] WYNARCZYK Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina. 1980-2001.  Buenos Aires: UNSAM Edita, Sello Editorial de la Universidad Nacional de San Martín. 392 páginas. Para campo de fuerzas, páginas 16-20. Para comprender el uso del concepto, puede notarse que a partir del mismo el libro expone la taxonomía diacrónica del campo religioso evangélico en la Argentina, páginas 39-67, y hace aparecer los posteriores estados de “tensión del sistema” frente a desafíos como el de comunismo/liberalismo y códigos de bioética y matrimonio igualitario.
[2] Desde el punto de vista bíblico, todo esto es algo muy serio. Jesús entre otras referencias a los niños, según los Evangelios, dijo estas cosas: «Dejad a los niños que vengan a mí, porque de los que son como estos es el Reino de los Cielos. Después, les impuso las manos, y se fue de allí» (Mateo 1: 14). «Y abrazaba a los niños, y los bendecía imponiendo las manos sobre ellos» (Marcos 10; 16). Y habló especialmente del escándalo que afecta a los pequeños y a los creyentes en Mateo capítulo 18.
[3]  Acerca de esta neocumene y su inserción en el corazón del Vaticano, llevo escritos dos artículos sobre encuentros de espiritualidad entre católicos y evangélicos en el Luna Park de Buenos Aires, alrededor de una “afinidad electiva”, para decirlo en términos de sociología weberiana,  posada sobre la renovación carismática, ambos disponibles en Lupa Protestante, Revista Cristiana de Telogía, Cultura y Opinión (Barcelona, Cataluña, España), se pueden leer aquí y aquí.
[4] ver también Semán, Pablo. 2013, abril. El conservadurismo activo de Francisco. Los límites de la reforma”.  Buenos Aires: Le Monde Diplomatique. Edición 166 (abril). Otro notable aporte, el de ESQUIVEL Juan Cruz. 2014, febrero. “Francisco en el Vaticano”. Buenos Aires: Le Monde Diplomatique. Pp. 4-5. El artículo de Esquivel forma parte de un dossier.

Fuente: Red de estudio de la Diversidad religiosa en Argentina: "DIVERSA"

lunes, 24 de marzo de 2014

El fino sentido del humor de Jesús (II)

Por. Juan Stam, Costa Rica*
Los evangelios narran muchas frases y situaciones que, si nos paramos a imaginarlas o si las tomáramos literalmente, nos harían mucha gracia. 
La primera herejía cristológica del Nuevo Testamento se llamaba el "docetismo", que afirmaba que Cristo no era realmente humano sino que sólo aparentaba serlo (del griego, dokeô, aparentar, fingir). Y es que no basta afirmar la deidad de Jesucristo, sin su humanidad. Y tan grave era esa herejía, que Juan la llama el espíritu de Anticristo (1 Juan 2:18,22; 4:3; 2 Juan 7).
Tampoco hay contradicción entre la deidad de Jesús y su plena, auténtica humanidad. Y por supuesto, ¡Jesús no sería plenamente humano si no tuviera sentido de humor!
Mucho del humor de Jesús tenía que ver con el cuerpo humano y sus diferentes funciones.
Como  mencionamos en nuestro artículo anterior, Jesús dijo que los hipócritas miran la pajita en el ojo del otro sin darse cuenta de la gran viga en su propio ojo (Mat 7:3), recomendó arrancar el ojo o amputar la mano que ofenden (Mat 5:29), y habló de tragar un camello con todo y joroba (Mat 23:24-25).
En otro pasaje, Jesús se ríe de una persona que limpia asiduamente lo exterior de una taza pero que con toda tranquilidad la deja pútrida por dentro, de donde va a beber (Mat 23:25-26).
Otra alusión biológica de Jesús sorprende un poco por su franqueza y su naturalidad: "Todo lo de fuera que entra en el hombre, no lo puede contaminar, porque no entra en el corazón sino en el vientre, y sale a la letrina" (Mr 7:14-15,18-19). Aunque el sentido común hoy nos diría que muchas enfermedades sí entran por la boca y contaminan el cuerpo, Jesús aplicaba su comparación con el proceso digestivo con otro sentido, que se explica sin más comentario.
En Lucas 12:39 Jesús dice, "si un dueño de casa supiera a qué hora va a llegar el ladrón, estaría pendiente para no dejarlo forzar la entrada". Con esas palabras Cristo quiere instarnos a vigilar a toda hora y estar siempre preparados para su venida "como ladrón". Para captar el humor de la comparación, podríamos decir que ningún ladrón va a llamar a la casa a avisarles que va a llegar a las diez de la noche y que por favor tengan la puerta sin llave.
Los evangelios narran muchas frases y situaciones que, si nos paramos a imaginarlas o si las tomáramos literalmente, nos harían mucha gracia, por ejemplo el Señor que no quería levantarse de la cama para contestar a quien llamaba a la puerta (Luc 11:5-9) y la viuda superterca que insistía e insistía hasta que el juez se hartó y le hizo justicia (Luc 18:1-5).
 Tiene humor simpático el comentario de Jesús sobre Juan el Bautista (Luc 7:24-26), que podríamos parafrasear así: "¿Qué esperaban ustedes encontrar en el desierto, un predicador con frac y pajarita?".
No falta un humor acerbo en el comentario de Marcos 5:26 sobre la mujer "que había sufrido mucho de muchos médicos, y gastado todo lo que tenía, y de nada le había aprovechado, antes le iba peor". ¡Ay de esos matasanos mercenarios!
A Jesús le gustaba hablar con simbolismos exagerados que tomaban a la gente por sorpresa. Nosotros estamos muy acostumbrados a la figura de "nacer de nuevo", pero Nicodemo se quedó en la luna cuando el Señor le dijo que él tenía que nacer de nuevo. "¿Pero cómo puede ser eso?", pregunta Nicodemo. "¿Tengo que entrar de nuevo en el vientre de mi madre?"
Podríamos ampliar el simbolismo del humor en la respuesta literal de Nicodemo: ¿Y cómo entro mejor, de cabeza o con los pies adelante?". Parece que Nicodemos captó la paradoja de las palabras del Maestro, pero no el humor. Pero el evangelista sí lo entendió y lo trasmitió en su relato.
La figura de Zaqueo tiene claros ribetes cómicos (Lc 19:1-10). Como cobrador de impuestos era funcionario del imperio romano y casi seguro rico y socialmente importante, con cierto prestigio. Pero era pequeñito y tuvo que treparse a un árbol para ver a Jesús. ¡Eso sin duda llamó mucho la atención! ¡Qué miedo, que puede quebrarse la rama y el señor funcionario se viene para el suelo! Seguramente Lucas y sus lectores se reían de esa situación cómica, y con eso se reían no sólo del diminuto Zaqueo sino también del mismo imperio romano.
El Cristo Resucitado mantuvo ese gran sentido de humor.
En el camino a Emaús, cuando los dos discípulos le preguntan si él era el único forastero que no sabía lo que había pasado esa semana, Jesús contesta, con cara de inocente, "¿Qué cosas?" (Luc 24:19). Vaya, ¡quien sabía mejor que él lo que pasó ese Viernes Santo!
Después ellos le informan a él sobre "Jesús nazareno, varón profeta, poderoso en obra y palabra", todavía sin darse cuenta que es con él mismo que ellos lo están diciendo. Y al fin afirman que algunos discípulos fueron al sepulcro, "pero a él no lo vieron" (24:24). Eso, ¡cuando ellos mismos lo están viendo con sus propios ojos!
Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

viernes, 21 de marzo de 2014

“Blessed” 'La teología de la prosperidad afecta al 66% de iglesias evangélicas'

El libro “Bendecido (una historia del Evangelio de la Prosperidad)”, se basa en la tesis doctoral y trabajo de investigación de Kate Bowler, profesora en la Universidad metodista Duke Divinity School.

Aunque Kate Bowler dice no escribir sobre un punto de vista teológico, su trabajo de investigación incluye aspectos de la historia, de la sociología e incluso de la psicología. Sin embargo, “Blessed: A History of the American Prosperity Gospel” [Bendecidos: una historia del Evangelio de la Prosperidad] es la adaptación de su tesis doctoral en forma de libro.
Lanzado en los EE.UU. hace poco, cayó como una bomba en medio de los evangélicos y fue el tema de la edición de septiembre de la influyente revista Christianity Today.
Bowler es actualmente profesora en la Duke Divinity School, una Universidad que fue fundada por la Iglesia Metodista, se dedica también al estudio académico de las diversas religiones.
Citando varios estudios, Bowler dice que el 17% de los evangélicos estadounidenses, reconocen ser parte de este movimiento, que todos los domingos atrae a millones de personas a las mega-iglesias. Otro dato alarmante es que dos tercios de todos los evangélicos en el mundo, se encuentran en las iglesias evangélicas que predican la “teología de la prosperidad”, aunque la mayoría ni siquiera ha oído hablar de ella. EN TODO EL PLANETA A pesar de empezar con una breve historia de la “teología de la prosperidad”, la autora se ha dedicado a investigar la influencia de este tipo de predicación en las iglesias evangélicas. Bowler, entrevistó a pastores, visitó mega iglesias, leyó docenas de libros y se atrevió a concluir: la predicación de la prosperidad domina los púlpitos. Pero no sólo en los EE.UU., sino que va en paralelo con varios países, desde Brasil a Singapur, pasando por Nigeria.
Aunque en algunos lugares aparece como “predicación de salud y riquezas”, “confesión positiva” o “teología de la dominación”, el enfoque es el mismo: la riqueza y la buena vida aquí y ahora. La gran mayoría de los predicadores tienen sus propios programas de televisión, escriben libros sobre el tema y atraen a las multitudes con sus mega-iglesias. Y a la gente parece que le gusta cada vez más.
Aunque es repudiado por los teólogos, este movimiento que ofrece la prosperidad para todos los que tienen “fe”, está desplazando a la predicación del mensaje esencial del Evangelio , que se fundamenta en el arrepentimiento y el cambio de vida.
Para Bowler el denominador común de todas las iglesias evangélicas afines a este movimiento es que la teología de la prosperidad sigue creciendo entre sus fieles porque es exactamente eso y sólo lo quieren oír.
EVOLUCIÓN DEL MENSAJE Para la investigadora fue desde finales del siglo XIX que algunos predicadores comenzaron a enseñar “la prosperidad de Dios”. Esto se integró y difundió en diversas formas culturales del llamado “sueño americano”, es decir, con voluntad y perseverancia todos pueden llegar algún día a ser ricos en esta Tierra.
Con los años, la predicación se fue modificando hasta que en 1970, se consolidó el modelo que más se utiliza en la actualidad: “Fe = Inversión + autoayuda”. Los cultos giraron para hacer cada vez más énfasis en la sanidad sobrenatural y otro tipo de milagros.
El movimiento se extendió a través de las iglesias estadounidenses en los años 60 y 70, lo que favoreció que se crearan seminarios con un enfoque teológico adaptado a esta línea de pensamiento. De esta forma, se ha perpetuado un conjunto de enseñanzas que asegura la expansión de su filosofía en todo el mundo.
Al mismo tiempo, las denominaciones más tradicionales iban experimentando un relativismo teológico y moral creciente, lo que incluía el no tomar una posición clara y firme ante estas enseñanzas durante décadas.
PROSPERIDAD BLANDA Y DURA
El movimiento no tiene ninguna organización central, pero la proliferación de tele-evangelistas afines a la teología de la prosperidad ha generado dos grandes grupos. Su base común son dos elementos fundamentales: Dios quiere bendecir y es preciso querer ser bendecido.
El mayor crecimiento se llama “prosperidad blanda”, cuyo mensaje se centra en predicadores (ya sean pastores, obispos o apóstoles) que ofrecen un mensaje con muchos elementos de la psicología (de auto-ayuda) que aseguran que la vida cristiana es un disfrute continuo de bendiciones. Por supuesto, si se siguen las “medidas adecuadas”, con las que todo el mundo logrará la “victoria”.
Por otro lado, la “prosperidad tradicional”, hace hincapié en los “puntos de la fe”, objetos distribuidos vendidos en los cultos que colaboran con la vida cristiana, además de la constante lucha contra los demonios que causan todo tipo de problemas en la vida personal, la familia y el trabajo.
 
Fuentes: NoticiaCristiana, Christianity Today, Protestante Digital 2014

lunes, 17 de marzo de 2014

Jesús tenía sentido de humor!

Por. Juan Stam, Costa Rica*
Jesús era plenamente humano, aunque sin pecado, y ser humano significa tener sentido de humor. Por lo general tenemos una imagen de Cristo tan poco humano que nos cuesta imaginarlo con una sonrisa, mucho menos riéndose o diciendo algún chiste. Por eso no vemos lo mucho de humor que hay en los evangelios, o peor, tratamos de volverlo serio.
Por supuesto Jesús no era frívolo, pero es claro que a menudo decía cosas bastante chistosas, por mucho que nos sorprenda eso.
La forma especial del humor de Jesús era la ironía, algo así como las caricaturas, con la que nos hace pensar en alguna situación chistosamente ridícula. Pensemos por ejemplo en la famosa frase de "pasar un camello por el ojo de una aguja" (Mt 19:24). Yo a lo menos tengo tan mala vista, y la mano tan poco firme, que ni puedo pasar un hilito por la aguja, ¡mucho menos un camello, con todo y joroba! Pero algunos nos quieren decir que no, que eso era una puerta pequeña en el muro de Jerusalén que llamaban "el ojo de la aguja", por lo que sería algo difícil pasar un camello. El único problema es que nunca existió tal puertita con ese nombre. Jesús utilizó una figura bien cómica, de alguien tratando de jalar un pobre camello por esa micro-apertura de una aguja, pero nosotros insistimos en banalizarlo, hasta con teorías e inventos.
Aquí otro sobre los camellos: "Guías ciegos, que colaís el mosquito y tragaís el camello" (Mt 23:24-25). ¡Imagínese el epiglotis que necesitan, para que pase ese camello por su garganta! En el versículo que sigue, Jesús acusa a los escribas y fariseos de limpiar super-bien su taza por fuera, dejando dentro de la taza toda la basura que traía! ¿Para qué limpiar escrupulosamente las afueras de la taza, si por dentro sigue siendo pútrida?
Otro chiste simpático: "echar perlas ante los puercos" (Mt 7:6). En nuestra finca en Sabanilla hemos tenido cerdos, y hemos sabido por experiencia lo cochino que son. Pero cómo sería si yo le dijera a mi esposa, "Mirá, mi querida Doris, vos sabés cuánto quiero a nuestras chanchitas, ¿no me prestarías tus perlas para ponerselas a ellas?" ¡Chistoso, verdad! Igual sería "tirar" las grandes verdades del evangelio y de las escrituras ante personas no aptas para recibirlas.
¿Y qué de este otro? "Nadie prende una lámpara y la pone debajo de una canasta" (Mt 5:15). ¡Qué gran tontería que sería eso! ¿Para qué prender una lámpara, sólo para esconderla? No sólo opacaría toda la luz de la lámpara, sino que correría un peligro serio de causar un incendio. Pero en la vida real, es igualmente ridícula nuestra conducta cuando, habiendo recibido de Cristo la luz de la vida, hacemos todo lo posible por esconderla.
Y piensen en esta figura cómica: los fariseos son "lobos vestidos de oveja" (Mt 7:15). No sólo van los dos simbolismos totalmente contrastantes del lobo y la oveja, sino el de "vestir" a un lobo como una oveja (¿quién se encargaría de tal tarea?), un poco así como Jacob se vistió como su hermano Esaú para engañar a su padre. Literalmente, y sin humor, Jesús hubiera dicho, "esos no son ovejas, son lobos". Pero cuando visualizamos la figura de lobos vestidos (!), y vestidos de oveja, resulta mucho más simpática la expresión.
Jesús se refería algunas veces al ojo humano con fina ironía. "¿Por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo?" (Mt 7:3). Parte de lo simpático aquí es contrastar algo muy común, que todos conocemos, con algo totalmente imposible. Todos hemos experimentado alguna vez una basurita en el ojo, ¿pero todo un palo en un ojo? ¡Difícil imaginarlo! ¡Qué ojote más enorme para que cupiera esa viga! Jesús aprovecha ese contraste tan dramático y exagerado para ridiculizar el espíritu de criticonería de los que juzgan a otros sin examinarse a sí mismos.
Y otro, entre muchos más que quedan: "Si tu ojo derecho te es ocasión de caer, sácalo y échalo de ti... Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala y échala de ti" (Mt 5:29). ¡Qué consejo este! Si lo tomáramos en serio, los basureros estarían llenos de órganos extirpados y el mundo, lleno de tuertos y mancos. ¿Estaría hablando Jesús en serio? Sí, y no; está hablando "en broma y en serio", ¡pero demasiado serio! Aunque los verbos van en el modo imperativo, Jesús no nos está ordenando mutilar nuestros cuerpos. Más bien, el contraste tan exagerado, y tan lleno de ironía cómica, nos enseña la terrible gravedad del pecado y la urgencia de santificar nuestras vidas.
El Jesús de los evangelios era (y es) plenamente Dios, pero también plenamente humano, con todo y el sentido de humor que aporta tanto a nuestra vida como imagen y semejanza de Dios.
*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

sábado, 15 de marzo de 2014

La Hermenéutica que aplica la Teología de las iglesias de la Reforma hoy

Por. Federico H. Schäfer, Argentina*


El concepto “hermenéutica” surge del verbo griego hermeneuo que tiene básicamente tres acepciones: expresar/declarar, explicar/exponer y traducir/interpretar. En realidad, lo que este verbo quiere significar es: “llevar un contenido a la comprensión”, es un acto comunicativo y referido al entendimiento. Hoy, Hermenéutica se define como “el arte de interpretar textos en búsqueda de su verdadero sentido, especialmente textos sagrados”. Si bien los antiguos griegos ya aplicaban Hermenéutica en la transmisión de los relatos homéricos (Platón) y los judíos en la transmisión de la Ley (Torah), recién con el Cristianismo este arte comienza a cobrar importancia, especialmente ante la necesidad de encontrarle un sentido cristiano a los textos del Antiguo Testamento. Se aplicaba aquí mayormente la metodología del análisis gramatical del texto y del significado de las palabras (sentido literal) por un lado y la búsqueda de un sentido más profundo, alegórico, que estaría detrás del texto (sentido espiritual), por el otro. Este último, en la Edad Media fue a su vez desdoblado en: 1) sentido alegórico propiamente dicho (cuestiones de fe y de doctrina de la iglesia), 2) sentido moral o tropológico (cuestiones de la conducta del creyente) y 3) sentido anagógico (cuestiones referentes a la esperanza y la escatología). Los límites de la Hermenéutica, no obstante, estaban dados más y más por la tradición y la autoridad de la Iglesia.
Con la Reforma, la Hermenéutica sufre un cambio importante, ligado estrechamente a todo su proyecto teológico. La palabra bíblica es experimentada como una expresión directa de Dios a la persona, a la que desafía a una respuesta en fe. En esa palabra está presente y activo el propio Cristo resucitado. Por ello es palabra de Dios viviente que debe ser proclamada verbalmente, a viva voz. Todo análisis gramatical de los textos, el estudio etimológico de los vocablos y de las circunstancias históricas debe estar al servicio de esta proclamación. Así como Dios es libre en su obrar creativo, su palabra debe ser libre en cuanto a su incidencia sobre la comunidad que la escucha.
Por ello no puede haber instancias externas, presuntamente independientes –ya sean determinadas metodologías de interpretación, tradiciones o autoridades eclesiásticas-- que se interpongan en este proceso de comunicación entre Dios y los humanos. Por ello los reformadores parten de la base que la Escritura es clara en sus enunciados esenciales, porque Cristo mismo es el enunciado esencial de la Escritura. Él es el centro desde el cual deben ser interpretadas todas las partes de la Biblia, y eventualmente sus partes oscuras deben ser interpretadas a partir de las claras. Así, la Escritura es su propia intérprete. La palabra viviente mediante la que el propio Cristo se transmite a su comunidad es en sí misma de naturaleza espiritual. Por eso, no necesita que se busque en ella un segundo sentido espiritual más allá de lo que dice su sentido literal.
La centralidad de Cristo como expresión del la voluntad justificadora gratuita de Dios transmitida exclusivamente por la Escritura, permitió a los reformadores poner en tela de juicio la autoridad del magisterio de la Iglesia y muchas de sus doctrinas. La autoridad de las Escrituras como única norma de la enseñanza cristiana, sin embargo, necesitó de un reaseguro frente a los que se oponían a esta concepción, lo que llevó a enfatizar la doctrina de la inspiración verbal de la Escritura. Desafortunadamente, llevada al extremo, esta doctrina no hizo más que negar la historicidad de los textos bíblicos y encasillar nuevamente el libre obrar del Espíritu de Dios a través de su palabra. Así, la Biblia hubo de soportar la burla de ser el “Papa de papel”.
Pero sostener la Sagrada Escritura como única norma de la fe obligaba a su vez a un estudio pormenorizado de las palabras y la gramática de los textos originales (hebreo y griego), como de su contexto histórico. Así nace el método del análisis histórico-critico en aras de descubrir cada vez con mayor precisión el significado de los textos bíblicos. Durante más de dos siglos este método fue aplicado a las Escrituras con creciente rigor científico y hasta no diferenciarlas de cualquier otro testimonio histórico. La buscada objetividad histórica puso en tela de juicio muchas tradiciones dogmáticas. Pero, finalmente, ¿qué debía proclamarse a las personas, más allá de los históricamente purificados y reconstruidos relatos bíblicos y las enseñanzas morales extraídas de los mismos? La adopción de diversos conceptos filosófico-culturales contemporáneos y la psicologización se colaron entonces por la “puertita del fondo” en la tarea de encontrarle sentido a la exposición de las Escrituras.
A pesar de sus crisis, el Siglo XX trajo aires renovados a la interpretación protestante de las Escrituras. Karl Barth entiende las Escrituras desde la encarnación. Así como Cristo es la libre y misericordiosa autoexpresión de Dios, las Escrituras son la presencia de la palabra de Dios en la palabra humana de los profetas y apóstoles. Así como distinguimos la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, pero insistimos en la unidad en su persona, en las Escrituras distinguimos entre palabra divina y palabra humana, pero no podemos separarlas. Dios nos habla a través de esta escritura humana concreta, no por encima ni por debajo ni por al lado de ella en alguna dimensión que debiera ser descubierta aún. Nos acercamos nuevamente a los conceptos hermenéuticos de los Reformadores.
Para el teólogo Rudolf Bultmann la cuestión principal es la “comprensión” de los textos. Análisis gramatical, literario, histórico son herramientas imprescindibles para esta comprensión, pero esencial es la pregunta por la intención de lo expresado en el texto, esto es por el entendimiento que tiene de la existencia humana que se expresa en él. Asimismo, es importante la relación existencial del intérprete con el tema que trata el respectivo texto, su “pre-comprensión”. Nadie se acerca al texto de forma absolutamente neutral, aunque el rigor científico así lo exigiera. No es un impedimento para la interpretación, pero es necesario tomar conciencia de que es así y cuál es esa pre-comprensión, y tenerla en cuenta. En muchas de sus partes las Escrituras se valen de una terminología mítica acorde a su origen histórico. Esta terminología cumple la función de expresar en términos concretos, terrenales, conceptos abstractos, sobrenaturales, divinos. La “desmitologización” de las Escrituras impulsada por Bultmann debía develar para la autocomprensión del humano moderno el apelo convocante y vinculante de Dios más allá de las representaciones y figuras expresadas en sus relatos. En un extremo puede afirmar, por ejemplo, que los relatos sobre la vida de Jesús son prescindibles para el contenido de la proclamación; para comprender a Cristo como la obra salvadora de Dios “basta” con proclamar que Dios vino al mundo. Lo importante es el “qué” y no el “cómo”. No son los datos históricos los que consolidarán nuestra fe, sino únicamente la decisión tomada ante la interpelación de Dios.
Pero está claro que el apelo de Dios a los hombres no puede ser separado de la palabra concreta que nos habla de sus grandes obras. Las herramientas exegéticas para el análisis histórico-crítico, la crítica literaria, el estudio de los géneros y las formas, la historia de la redacción de los textos bíblicos se ha perfeccionado enormemente en los últimos cien años. Asimismo, se ha acumulado un enorme acervo de conocimiento acerca de la composición de los textos originales, la gramática, el significado de las palabras, estadísticas de las palabras usadas, de las circunstancias históricas y de la historia de la interpretación, que permiten hoy un acercamiento profundo al significado de las Escrituras. En los últimos tiempos se han agregado los conocimientos de la lingüística como el análisis estructural y la semiótica. De estos se desprende la posibilidad de la “relectura” de los textos en virtud de la pluralidad de sentidos que ofrecen según desde qué ángulo se lo lee, qué preguntas se le acercan al texto o qué pre-comprensión se tiene de él. Cada nueva lectura en cada nuevo contexto socio-histórico es productora de nuevo sentido. Si bien cada lectura produce una clausura del sentido del texto para hoy, el texto bíblico siempre posee también una reserva de sentido, un adelante a ser explorado para futuras relecturas, o sea: como palabra de Dios siempre tiene algo que decir a futuras generaciones. Siendo que la Biblia nos revela a nosotros, los cristianos, a Cristo como principal eje de sentido de su texto, será su gratuita obra liberadora el parámetro hermenéutico que nos guiará en nuestra proclamación, en nuestra catequesis, en nuestra tarea pastoral y en nuestra tarea ecuménica.

* Federico H. Schäfer, Pastor emérito. Iglesia Evangélica del Río de la Plata

Fuente: ALCNOTICIAS, Reflexiones y recursos para celebrar los 500 años del movimiento de la Reforma, Número 3, año 2014.

jueves, 13 de marzo de 2014

¿Esperanza de la liberación o esperanza de la libertad? Una perspectiva protestante

Por. Víctor Hernández, España*
En algún momento, Gustavo Gutiérrez caracterizó la teología de la liberación diciendo que “la meta es la libertad; la liberación es el camino”. José Míguez Bonino[1]
La libertad es alas,/ es el viento entre hojas, detenido/ por una simple flor; y el sueño/ en el que somos nuestro sueño;/ es morder la naranja prohibida,/ abrir la vieja puerta condenada/ y desatar al prisionero:/ esa piedra ya es pan,/ esos papeles blancos son gaviotas,/ son pájaros las hojas,/ y pájaros tus dedos: todo vuela. Octavio Paz.[2]
Estas son apenas unas notas sueltas sobre el tema que nos ocupa, que intentaré articular en el contexto del 3er Fòrum Català de Teologia i Alliberament (Lluitem per la esperança). La noción de esperanza es y ha sido fundamental en el contexto latinoamericano, del que provengo, y comienza a serlo de manera acuciante en el contexto Sudeuropeo, donde la situación de exclusión y la pérdida creciente de la “calidad de vida” se cierne sobre la vida de mucha gente. Cuando hablamos de esperanza, me gustaría que la consideremos desde el punto de vista experiencial: hablamos de aquello que se coloca delante de nosotros como aspiración, ilusión, deseo, expectativa y, asimismo, hablamos de las experiencias que nos mueven a buscar, luchar, comprometernos pero también nos frustran y nos desilusionan. No se puede vivir sin esperanza, porque somos seres de deseos y, además, porque la cultura misma opera sobre los horizontes de esperanza.
Los horizontes de esperanza se amplían o se reducen según los condicionamientos socio-culturales y económicos: hay quien espera comprarse un automóvil nuevo o tener más ingresos de dinero y hay quien espera poder tener comida y obtener un trabajo que le permita sobrevivir. Tales horizontes no tienen el mismo contenido ni la misma amplitud. Recuerdo las reflexiones de un sacerdote argentino que, a finales de los 90 en Buenos Aires, hablaba de los efectos de la crisis económica y el desempleo en la gente común: decía que a la gente se le estrechaba el horizonte de esperanza, que un padre no sólo sufría por no tener trabajo sino que su sentido de dignidad se hacía añicos ante sus hijos, cuando no podía darles algo que deseaban.
Esto resulta pertinente si pensamos que la actual crisis en España (y en el sur de Europa en general) tiene una dimensión concreta, agónica: el estrechamiento del horizonte de esperanza en la experiencia cotidiana de las personas y las familias cada vez más precarizadas. Pero la crisis no es tan sólo una crisis en el sentido de haber entrado en una especie de “estado de excepción”, que tarde o temprano retornará a una supuesta “normalidad”, o en una recuperación del estado de bienestar social. Es también una crisis de esperanzas o la aparición de formas de desesperanza que señalan una crisis sistémica, un resquebrajamiento de las certezas que sustentan el ordenamiento social, económico y político presente.
Es ahora cuando se escuchan planteamientos que proponen una salida del modelo de sociedad  basado en la ideología del “libre mercado”, es decir, la necesidad de pensar una sociedad fuera del modelo capitalista. Apenas 5 o 6 años atrás era impensable que hubiera una atención considerable a críticas del sistema capitalista como las que podemos escuchar hoy (v.gr. el libro “Sin miedo” de Teresa Forcades y Esther Vivas o el planteamiento sobre una economía del decrecimiento de autores como el profesor Carlos Taibo). Se trata, sin lugar a dudas, de un contexto en el cual se han fragmentado muchas esperanzas, predomina la desesperanza y parece necesario luchar por nuevos horizontes de esperanza.
Si el contexto actual es una situación donde es determinante la lucha por la esperanza, entonces estamos en una situación semejante a la que se corresponde con la literatura apocalíptica de los textos bíblicos: los textos apocalípticos se corresponden con momentos oscuros de la historia, plagados de injusticias. Tiempos donde la gente es aplastada por la fuerza opresora de los poderosos. Sin embargo, se utiliza mal la noción de lo “apocalíptico”, porque los textos literarios de este tipo nacen de una preocupación pastoral que quiere alentar a los desesperados y ofrecer un espacio de resistencia, para hacer posible la esperanza en la vida concreta de la gente. En el N.T. los textos de tipo apocalíptico resaltan la inminencia de una nueva edad y generan el imaginario de un orden radicalmente distinto, con el fin de que se produzca una forma de resistencia capaz de ofrecer una nueva esperanza.
No sé hasta dónde se puede decir que ha llegado la hora de una reflexión teológica que considere con seriedad las implicaciones de la escatología neotestamentaria, sobre todo en los textos apocalípticos, dentro del contexto de Sudeuropa. Pero, en tanto que inmigrante, sí recuerdo que hace unos 8 o 9 años, en una conversación en torno al libro del Apocalipsis, un biblista catalán me decía que ése era un libro que tenía mucho interés en países subdesarrollados, en Latinoamérica o África, pero que en Catalunya, o Europa en general, no tenía mucha relevancia. Me parece que hoy día ya no se puede sostener esa afirmación.
Por tanto, me gustaría plantear la siguiente cuestión: ¿qué significa luchar por la esperanza en este contexto de crisis desde una perspectiva utópica o escatológica? Y ¿qué significa hacerlo en el contexto y el momento actual de la Europa del sur (o el estado español)? A fin de generar una conversación inicial, y con muchas salvedades de la necesaria reflexión, de matices y precisiones también necesarios, quiero sugerir tres puntos, abiertos a la discusión: Primero, creo que la lucha por la esperanza, supone una doble referencia a la libertad como horizonte de sentido. Segundo, la lucha por la esperanza no puede tener lugar sin las experiencias de liberación que se ligan a percepciones apocalípticas del mundo. En tercer lugar, la lucha por la esperanza supone acciones, actitudes y decisiones que tienen un carácter provisorio o penúltimo.  De manera sucinta explico cada punto.
Dos formas de libertad
En primer lugar, la lucha por la esperanza tiene una doble referencia a la libertad: por un lado tenemos el proceso histórico del mundo occidental moderno, donde la noción de libertad es constitutiva del mismo, puesto que ella es una condición para el ordenamiento político de una sociedad democrática o para la organización económica de la actividad mercantil o para los derechos fundamentales de cada individuo o, finalmente, para el uso de la razón que pueda desarrollarse sin la constricción o coacción de poderes autoritarios.
Sabemos que la crisis de la modernidad, y su expresión en lo que se denomina posmodernidad, nos hace cautelosos con respecto a esa noción de libertad en la historia de occidente, pero es innegable que no podemos pensarnos en ausencia de la libertad, sea como condición o como horizonte de sentido para la vida social, política, económica y racional. Por otro lado, la lucha por la esperanza tiene una referencia a la libertad como utopía desbordante, como la promesa de una vida sin sufrimiento, sin injusticias y sin mentiras. Es la libertad que se deriva de la misma promesa de Jesús: “conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8, 32).
Si se lucha para generar esperanza en la vida de la gente, entonces son inevitables estas dos referencias a la libertad. Pero además, se trata de nociones que chocan, se tensan y polemizan entre sí, porque las diversas imágenes de la libertad en la sociedad moderna (la “libertad” del mercado, de la razón, del individuo) son una ficción social que está llena de contradicciones. Pero es una ficción operativa, que funciona de tal manera que bien podemos responder como aquellos “judíos” que polemizaron con Jesús (en el cap. 8 de Juan) y le decían: “somos descendientes de Abraham, y jamás hemos sido esclavos de nadie, ¿Cómo dices tú: Seréis libres?”, de manera que también podemos decir: “somos modernos (o posmodernos) y por tanto libres en una economía de libre mercado, libres en un orden político democrático, libres en un orden guiado por la sola razón libre y libres en tanto que individuos absolutamente libres”. Esta posible respuesta, desde nuestra condición moderna/posmoderna, revela las contradicciones entre dos formas de libertad: la libertad del proyecto moderno y la libertad de la promesa escatológica del evangelio. El epígrafe de José Míguez Bonino que he puesto al inicio (y la nota que amplía dicha cita), da cuenta de la polémica relación entre las dos formas de libertad.
Experiencias de liberación y mirada apocalíptica
En segundo lugar, la lucha por dar esperanza a la gente implica experiencias concretas, históricas, de liberación y tales experiencias suponen una mirada apocalíptica. Me explico: no se genera esperanza si no es con referencia a lo corporal, a lo inmanente, y esa liberación supone una situación de esclavitud, de atadura, de opresión o de exclusión y dominación.
Se aprende a esperar a partir de esas experiencias que nos liberan del peso opresor, cuando sentimos el poder para tener cierto dominio o dirección sobre nuestra vida, cuando salimos de una condición de padecimiento bajo cualquier tipo de esclavitud (bajo el poder de un opresor o bajo el poder de una adicción que me arrastra a la destrucción). Pero la liberación no se completa hasta que logramos ver de qué manera estábamos esclavizados y cómo poder ser libres, lo cual implica que nos damos cuenta de que nuestro mundo es un orden injusto, contradictorio y  opresor: es así como adquirimos la mirada apocalíptica que nos muestra una sociedad corrompida, deteriorada, que no se puede arreglar con remiendos o parches, sino que tiene que ser reemplazado por otra cosa, por otro mundo mejor, de calidad radicalmente distinta.
El éxodo en la Biblia constituye la liberación del pueblo por parte de Dios sólo hasta que Israel pudo reconocer que la vida en Egipto, bajo la tutela de los poderosos dioses y de las majestuosas obras de ingeniería arquitectónica, agrícola y militar de su mundo, no eran más que una apariencia, puesto que debajo de aquel esplendor estaba la vida explotada, oprimida y esclavizada que tenían los hebreos.
Las experiencias de liberación no se terminan con la acción solidaria que comparte la comida, con las curaciones que liberan del poder depresivo de la enfermedad, sino que se completan con la mirada apocalíptica, que ya no puede mirar con ingenuidad el mundo que habita. Ahora, con la mirada apocalíptica sobre su mundo, el pueblo advierte su monstruosidad y quiere que venga otro mundo, que venga el Reino de Dios y que se haga la voluntad de Dios en la tierra.
Decisiones y acciones comprometidas, pero provisionales
Como tercer punto, sugiero que la lucha para generar esperanza en la gente implica siempre decisiones y acciones, actitudes y posicionamientos, que inevitablemente son algo provisional y penúltimo. Ello no significa que no sean acciones comprometidas, todo lo contrario. Pero no pueden sacralizarse como la “verdad absoluta”. Todas nuestras acciones se derivan de un discernimiento que intenta, al menos desde la experiencia de la fe, responder en obediencia al llamado de Jesús como Señor de la historia. Sin embargo, son acciones y actitudes que están mediadas por nuestros condicionamientos culturales, sociales, políticos y económicos y por nuestros prejuicios y herramientas de análisis. Por ello, son acciones y actitudes que tienen las mismas limitaciones que se derivan de tales condicionamientos y uso de herramientas.
Con todo, la lucha por la esperanza no puede esperar a que tengamos primero todas las respuestas o que poseamos unas garantías sobre el porvenir. En este sentido, el discernimiento de las comunidades de creyentes con respecto a los desafíos que le supone cultivar y dar esperanza a los demás, es un discernimiento que se hace en la confianza de que, aun cuando nos equivoquemos (y nos hemos equivocado muchas veces), la gracia del perdón es capaz de restaurar la historia. La esperanza que se anuncia y que se cultiva es una esperanza que no nace ni acaba en nosotros mismos, sino en el Hijo que libera (Juan 8, 36).
Luchar por la esperanza para que la gente experimente el poder
Dicho todo esto respecto a la lucha por dar esperanza a la gente (con su doble referencia a la libertad moderna y la libertad como promesa utópica; ligada a experiencias de liberación que nos hacen ver y querer el fin del mundo y el deseo por otro mejor; y conscientes de que nuestro papel no puede absolutizarse), diría que también es importante la cuestión del poder como experiencia y efecto de la misma esperanza.
Es importante tener presente que la esperanza no es tan solo una visión a distancia o una bonita imagen que nos atrae o nos impulsa hacia adelante. Si la esperanza se vincula con experiencias de liberación, es porque supone que hemos experimentado un poder, una nueva capacidad de autogestión, una fuerza y una inteligencia que nos hace capaces de crear nuevos caminos, otras alternativas.
El éxodo ocurre bajo esas experiencias de poder que el pueblo reconoce frente al poderío militar egipcio: el mar se abre, ellos caminan en seco y las aguas devoran al poderoso ejército que les pisaba los talones. Entonces, se lucha por la esperanza en la medida en que “podemos decir que podemos”, que asumimos una nueva agencia. La lucha por la esperanza tiene que pasar por esa experiencia de poder que dice “puedo, podemos”. Aquí, la especificidad de la invitación y el llamado del Reino de Dios en Jesús consiste en una experiencia de poder que siempre es relacional: no se trata del “yo puedo” individualista y aislado, como el hombre de la Ilustración kantiana, sino que se trata del “yo puedo en” Jesús. Yo puedo y juntos podemos en esa nueva humanidad que somos, a partir de la vida reconciliada, a partir de la nueva confianza que deriva de esa vida liberada, a partir del conocimiento relacional con Jesús, quien lo ha prometido así: seréis verdaderamente libres.
La lucha por la esperanza para la gente, como experiencia que se concreta en la vida histórica, cotidiana, se encarna en esa doble vivencia del poder colectivo de dos o tres o más sujetos, que se reconocen como parte de algo nuevo. Son experiencias que han de ser liberadoras en el cuerpo y en los nuevos vínculos, que se reconocen nuevas en la ligereza que permite ponerse de pie y caminar, y volar con otros porque, como dice el poema de Octavio Paz, la libertad es alas. Pero lo es en la experiencia histórica que desata al prisionero y que cumple, ya sin engaños ni tentaciones diabólicas, el sueño en el cual esa piedra ya es pan, porque todo vuela.
También los poetas son apocalípticos en el sentido pastoral, es decir los poetas trabajan para que la gente recupere la esperanza, pero no la esperanza en “la realidad” presente, sino en el mundo nuevo que está por venir.

[1] José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires–Grand Rapids: Nueva Creación–Eerdmans Publishing, p. 30. Vale la pena citar lo que sigue diciendo Míguez Bonino: “Si la libertad es siempre –históricamente, al menos– ‘un blanco móvil’ y la liberación –también históricamente– un camino sin fin, ¿tenemos derecho a desvincular una de la otra? O más bien, ¿es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberación que buscamos? Como creyentes, la ‘libertad’ que Jesucristo nos ofrece gratuitamente ¿no es la raíz y el sentido de nuestra participación en la historia? ¿Es posible renunciar a la ‘utopía de la libertad’ sin destruir la esperanza y quitar a cualquier búsqueda de liberación su calidad humana”, pp. 30 – 31.

[2] J. Nahún Sentíes Graham y Carlos Castillo, “La guerra en tiempos de Paz: una batalla por las letras”, pp. 64 – 65.  Disponible: http://www.fundacionpreciado.org.mx/biencomun/bc159/Nahun_Catillo.pdf.

* Víctor Hernández. Doctor en psicología y licenciado en teología. Pastor de la Iglesia Evangélica Española. Actualmente se dedica a la psicoterapia y psicología clínica, es también pastor de la Església Evangélica Betlem en Barcelona.

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

domingo, 9 de marzo de 2014

La Teología de la Liberación, la Hija Pródiga

Por. Leonardo de Chirico, Italia*
Ya no se la considera como una pseudo teología empapada de la ideología marxista, sino una hija plenamente reconocida de la Iglesia.
Hubo un tiempo, hace sólo unos pocos años, cuando la simple referencia a la “Teología de la Liberación” hacía arquear muchas cejas en el Vaticano. Aquellos tiempos ya han pasado. Lo que se percibió e incluso se denunció públicamente como una de las más peligrosas amenazas a la que se enfrentaba la Iglesia Católica, se ve ahora como una legítima, por no decir también necesaria, corriente de su vida en constante expansión.
 La Teología de la Liberación como era entonces
 “La Teología de la Liberación”  es el título de un influyente libro publicado en 1973 por el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez en el cual defendía la idea de que la teología debería estar al servicio de la liberación “integral”, es decir, la libertad económica y espiritual que surgiría como resultado de la justicia social. Era una nueva forma de hacer teología que priorizaría más el clamor de la gente “desde abajo”, que las expectativas de la jerarquía eclesiástica intelectual “desde arriba”. Haría su camino de abajo hacia arriba más bien que de arriba hacia abajo y consideraría a los pobres como el principal actor teológico antes que recibir el final de las decisiones tomadas por los ricos. También denunciaría como opresivo el  status quo  capitalista que en cambio la Iglesia Católica ha asumido en Latinoamérica. Otros destacados exponentes son Leonardo y Clodoveo Boff de Brasil, Jon Sobrino de España y Juan Luis Segundo de Uruguay.
Sus críticos relacionaron la Teología de la Liberación con la ideología marxista, la antropología materialista y la política revolucionaria, que cambiaría drásticamente la enseñanza y la práctica tradicionales de la Iglesia. La Iglesia Católica reaccionó enérgicamente contra la misma. Juan Pablo II, al tiempo que “de palabra” aparentaba estar de acuerdo con las inquietudes expresadas por la Teología de la Liberación, fue muy activo en tratar de silenciarla tanto como pudo. A mediados de la década de los ochenta su perro guardián teológico, el Cardenal Ratzinger, entonces a cargo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, trabajó muy duro para limitar su influencia. Esos días se han acabado. ¿Por qué?  Mutatis mutandis , ¿la Teología de la Liberación ha cambiado su mensaje fundamental o la Iglesia ha modificado su postura? Lo último parece ser lo cierto.
 La Teología de la Liberación como es ahora
Dos variaciones sustanciales han hecho posible este cambio. Una es, por supuesto, que desde el año 2013 el Papa es latinoamericano. Si bien no se puede clasificar a Francisco como liberacionista, comparte, no obstante, la preocupación por los pobres, el interés por los límites del mundo y el reconocimiento del catolicismo popular. El, sencillamente, parece que no ve las categorías marxistas funcionando en y mediante lo que la Teología de la Liberación intentaba articular. El “Evangelio suave” del Papa pone menos énfasis en los temas ideológicos y teológicos y al hacerlo así ha suavizado significativamente la controversia. El otro cambio es que el actual dirigente de la Congregación para la Doctrina de la Fe es el Cardenal Gerhard Ludwig Müller (desde 2012), alemán al igual que Ratzinger pero, a diferencia de su predecesor, discípulo y admirador de Gustavo Gutiérrez. Roma está ahora en la posición de valorar de nuevo la Teología de la Liberación, incluso más allá de las pasadas evaluaciones críticas y las medidas disciplinarias.
Dos libros recientes escritos por Müller ilustran la forma en que el Vaticano contempla ahora la Teología de la Liberación desde una perspectiva completamente diferente. “ An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung”  (Del Lado de los Pobres: La Teología de la Liberación) es un título alemán que el Cardenal escribió en 2004 con el propio Gutiérrez. “ Povera per i poveri: La missione della chiesa”  (Pobres para los pobres: La misión de la Iglesia) es un título que acaba de publicarse en 2014 por la Vatican Press.
En estos libros tan sofisticados, Müller argumenta que la Teología de la Liberación es una teología “regional” que encuentra su hogar en la “catolicidad” de la Iglesia Romana y continúa con la teología clásica de la iglesia. Fue precedida por la  Nouvelle Théologie  (Nueva Teología) la cual antecedió al Vaticano II y con posterioridad fue preparada por la teología de Karl Rahner. Desde Henri De Lubac, la Teología de la Liberación aprendió que la gracia obra dentro de la naturaleza y no fuera de ella. Desde Rahner adoptó la idea de que la gracia se encuentra ya en la naturaleza y no es algo ajeno a la misma. Desde el punto de vista de Müller, la Teología de la Liberación es una aplicación regional de lo que la corriente principal de la teología católica había ya afirmado antes y después del Vaticano II.
La Teología de la Liberación ya no se considera como una pseudo teología empapada de la ideología marxista, sino una hija plenamente reconocida de la Iglesia que se tomó seriamente la reorientación que el Vaticano II dio a la teología católica y la puso en práctica en el contexto particular de Latinoamérica. Este es el último ejercicio de la catolicidad romana, por el cual algo que está en aparente conflicto es visto en su lugar como una parte del todo, o sea, la síntesis católico romana. 


Fuente: Protestante Digital 2014