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domingo, 29 de junio de 2014

La Teología de la Liberación: Perspectivas Protestantes Sus implicaciones liberadoras hoy

A Luis Rivera Pagán, amigo, hermano y maestro
Por. Carmelo Alvarez, EE.UU
Este breve trabajo pretende esbozar las dimensiones liberadoras que hicieron de la Reforma Protestante una revolución religiosa en el siglo XVI y sus implicaciones liberadoras en el siglo XXI. El intento se dirige a buscar algunas constantes y detectar su dinámica liberadora después de casi 500 años y los aportes protestantes a la teología de la liberación latinoamericana y caribeña.
Cuando se designa el concepto “cristiandad medieval” lo que se pretende es referirse a una compleja realidad socio-política, religiosa y cultural. Es un sistema con estructuras que rigen el colectivo social. La vida está regida por un patrón de autoridades con actores que obedecen a una realidad última: la cristiandad. Ser cristiano es ser ciudadano y ser ciudadana es ser cristiana. No se concibe que ninguna persona viva al margen de la vida social, ni al margen de la iglesia.
La iglesia es el eje sacramental-litúrgico de toda la vida. Hay una dimensión trascendente que “sacraliza” el orden social y pone en la esfera de lo misterioso las fuerzas desconocidas, hostiles y antagónicas. .Por eso todas las personas deben ser bautizadas. La herejía, el ateísmo, la apostasía, la brujería, y toda clase de expresión que marque lo diferente es considerado sospechoso o pecaminoso. Las opiniones o reflexiones están enmarcadas en aquella genial frase de Miguel de Unamuno sobre “la fe del carbonero” que enunciaba: “Qué creo yo, lo que cree la iglesia, y que cree la iglesia, lo que creo yo” Creer es ante todo un acto de obediencia y sometimiento.
Surgen del mismo seno de la cristiandad los gérmenes de la disolución. Las estructuras que dieron estabilidad ahora se deslegitiman. Se rompe la unidad medieval. Hay una división político-nacional que va a configurar una nueva Europa. Nuevas fuerzas y actores sociales van a perfilar la nueva ciudadanía, la nueva ciudad, la nación y el nuevo orden. Hacia fines del siglo XV se respiran cambios profundos en la sociedad europea medieval.
La insatisfacción del pueblo con las estructuras religiosas y la falta de un cristianismo más cercano a la necesidad de ese pueblo, provoca nuevos ensayos, búsqueda de una piedad más pertinente, afectiva, personal. Es en esa transición que se debe entender el surgimiento de la Reforma Protestante, que nunca pretendió crear algo radicalmente nuevo. Lo que deseaba era renovar, poner al día estructuras decadentes, sin renunciar al núcleo básico de la vida en sociedad, la fe cristiana.
La época de la Reforma Protestante en Europa ha sido llamada una era de cambios. En alguna medida, como acontece a fines del siglo XX y principios del XXI, podríamos hablar de un cambio de época. Donde viejos paradigmas fueron disueltos y nuevos modelos surgieron a todo nivel. Los siglos XIV y XV habían traído un fermento comercial que llevaría a la transición del feudalismo decadente al naciente capitalismo.
Varias fuerzas se unían a este ímpetu comercial. El imperio, bajo la imagen monárquica y su derecho divino, y el sacerdocio bajo el manto sacramental y la estructura eclesiástica, constituían los dos ejes de la cristiandad y su sistema jerárquico-jurídico. Estos dos ejes competían como fuerzas dirigentes, aunque muchas veces coincidían en sus intereses. Con el surgimiento de los estados nacionales y las monarquías constitucionales se fueron abriendo nuevos espacios con nuevas fuerzas y actores.
El misticismo dio elementos religiosos que apoyaron un incipiente individualismo, cuestionando la síntesis medieval tan piramidal y promoviendo un nuevo sujeto en formación, el sujeto burgués moderno. La base filosófica del individualismo (luz interior y experiencia personal) la da el nominalismo como filosofía nueva y dominante. Solo existen individualidades. De igual forma el humanismo cristiano con su crítica a la corrupción moral y espiritual, va reclamando que se hace necesario volver a las fuentes clásicas de la sabiduría y el conocimiento. El puente que quieren tender los humanistas está apoyado en una nueva ciencia literaria crítica y una nostalgia por la recuperación de la edad de oro en el pasado.
Hay, además, en las postrimerías del medioevo, inconformidades a nivel popular, aspiraciones por necesidades sentidas en diferentes lugares de Europa. Esta era convulsionada trae una ola nacionalista impetuosa. Cierto profetismo apocalíptico saturado de esa piedad popular pretende canalizar estas ansias del pueblo. En medio de la turbulencia de los tiempos surgen nuevos pensamientos y aspiraciones, tanto en lo político como en lo religioso. La nueva burguesía en ascenso, el campesinado empobrecido y un nuevo sector social (músicos, poetas, artesanos) que van a conformar las nuevas ciudades, comienzan a luchar. Unos por una mejor distribución de la riqueza y los recursos, como fue el caso de los campesinos en Alemania y otros buscando agremiarse en la ciudades para proteger sus intereses (artesanos y músicos). El descubrimiento de la imprenta será agente catalítico para estos cambios, como lo ha sido la computadora en el siglo XX.
¿Qué significa todo esto para la así llamada Reforma Protestante?
En Alemania se daban luchas sociales y políticas, que presagiaban el advenimiento de una nueva nación. Las luchas  de los campesinos por salarios más justos frente a un régimen de servidumbre y acaparamiento, convirtieron al territorio alemán  en campo de batalla. Las más importantes son las llamadas guerras campesinas entre los años 1521-1525. Mientras estas luchas se daban en el campo, en las ciudades se organizaban los gremios artesanales y las casas bancarias. La lucha en el campo era contra los señores feudales; en las ciudades se afianzaban los monopolios y se planeaba la expansión comercial ultramarina.
La Reforma Protestante se inserta en este proceso. Intenta canalizar las aspiraciones religiosas del pueblo y surge dentro del capitalismo incipiente de la época. Los reformadores bajo la influencia de todas fuerzas lanzan una protesta religiosa que prende en las aspiraciones de las nuevas naciones europeas. Al quebrantar el sistema penitencial-sacramental, la Reforma debe suplir una nueva modalidad eclesiástica. La Reforma Protestante no tiene reparos en incorporar la nueva ciencia en su pensamiento y vivir el proceso de reacomodo económico. Solo la llamada Reforma Radical (grupos campesinos inconformes y sectores pauperizados en las ciudades) mantendrá una postura contestataria.
Hay tres figuras principales en la Reforma Protestante Clásica, así llamada para distinguirla de la Reforma Radical, Martín Lutero, Ulrico Zuinglio y Juan Calvino. Cada uno de ellos aportó a la formación del núcleo central de las doctrinas sustentadas por la Reforma Protestante. Cada uno mantuvo su distintivo teológico, como parte de la diversidad que plantea el propio movimiento.
Lutero era un monje agustino-eremita, experto en las Sagradas Escrituras y profesor de ellas. Gozaba de un alta estima entre sus colegas y estudiantes, logrando un significativo número de seguidores muy temprano en su carrera. Buscaba beber en diferente s fuentes filosóficas y teológicas, con un criterio crítico, pero sobre todo buscando una más íntima relación con Dios y una verdadera libertad cristiana. Seguía estudiando con afán las Sagradas Escrituras, redescubrió al apóstol Pablo, y de allí comenzó a construir una vida y un sistema teológico que con los años llevaría a una total ruptura con la Iglesia Católico-Romana. Al encuentro con la libertad por la justificación por la fe en la gracia que redescubre en Pablo, se decide a mantener su postura frente a la Iglesia, que finalmente lo expulsa. Aunque solo quiso ser reformador, terminó rompiendo con la Iglesia. Nunca deseo fundar un nuevo movimiento religioso, pero culminó sentando las bases para lo que hoy se conoce como la tradición luterana.
Ulrico Zuinglio, reformador suizo, sacerdote católico, que decidió romper con el pensamiento teológico medieval, particularmente el tomismo, y forjar su pensamiento con dos fuentes principales: el humanismo y las Sagradas Escrituras. Se apegó a una fuerte crítica humanista, particularmente por el papel predominante de la Iglesia Católica en lo social y político.
A Zuinglio no le gustaban los ritos y ceremonias elaboradas, siendo más radical en su concepción de los sacramentos que Lutero y Calvino, reduciendo casi toda la experiencia religiosa al ámbito espiritual con una buena dosis de racionalismo. Para Zuinglio la religión es una recta moral que habita en los seres humanos. El Evangelio es la nueva ley que se graba en el corazón, es en Jesucristo que toda religiosidad tiene su culminación. Es por ello que el Evangelio libera para una vida sencilla sin ritualismos. Al recibir la gracia de Dios en la fe la persona creyente acepta el camino del discipulado. Su gran amor por el texto bíblico en el original (consultaba directamente la Biblia en sus idiomas originales) lo llevó a ser un fervoroso predicador, apegado al texto bíblico. Cuando oyó de las ideas que Lutero exponía en Alemania abrazó con más fervor la causa de los reformadores. A diferencia de Lutero, Zuinglio tomó una postura militante contra la Iglesia Católica  y se unió a los grupos armados que procuraban la liberación de los cantones suizos de la presencia católico-romana, muriendo en batalla como héroe nacionalista. Por eso hoy en Zurich, Suiza, hay un monumento a Zuinglio con la Biblia en una mano y la espada en la otra.
Juan Calvino, oriundo de Francia, vino a ser el otro líder indiscutible de la Reforma Protestante. Calvino poseía una mente privilegiada, con una educación esmerada y gran erudición. Cuando oyó de las posturas expuestas por Lutero y Zuinglio, abrazó también la causa de la Reforma Protestante. Cuando se extendía ese fervor evangélico-reformador por Suiza, Calvino se constituyó en el gran sistematizador y conductor de la Reforma en ese territorio. Incluso, su influencia fue mucho mayor que la del propio Zuinglio, a pesar de éste ser oriundo de Suiza. Su liderato se extendió por toda Europa, incluyendo a su natal Francia, donde ejerció una notable influencia.
Calvino por un lado forja un pensamiento claro y sistemático de las principales doctrinas reformadoras, dándoles su propio aporte y ampliando en temas teológicos, sociales y culturales. Bajo su liderato se creó la república ginebrina en ese cantón. Era una casi teocracia con ordenanzas civiles, políticas, sociales y morales. Fue el precursor del sistema constitucional moderno con las tres ramas del estado: el ejecutivo, el legislativo y el judicial, con leyes para regir la vida religiosa que debía mantenerse separada de las otras tres instancias. Cuando los puritanos llegan a lo que hoy conocemos como los Estados Unidos, traen una gran influencia de Calvino que radicalizan y expanden para su propio proyecto y experimento de sociedad.
En Inglaterra la Reforma toma otro rumbo. Comienza con la ruptura de Enrique VIII con el papado en Roma. Las razones están más relacionadas con el temperamento, la conducta y los deseos personales del monarca inglés que con alguna diferencia doctrinal más profunda. De hecho, dentro de la evolución de lo que se conoció después como la Reforma Anglicana, Enrique VIII aparece como un católico tradicional. Lo que sucedió es que en las Islas Británicas (incluyendo Escocia) la influencia reformada de Calvino y la presencia de algunos grupos de la Reforma Radical, configuraron un protestantismo muy particular y distinto.
Se habla, entonces, de la Reforma Anglicana como via media (un punto intermedio) entre los protestantismos y la Iglesia Católico-Romana. Hay aspectos doctrinales, teológicos, litúrgicos y eclesiásticos, así como los políticos, que forjan una reforma inglesa diferente a las otras reformas protestantes. A través de los siglos XVI y XVII se conformó una Reforma Anglicana que seleccionó y perfiló su propia identidad, muy influida por los monarcas que asumieron el poder y las controversias políticas y doctrinales que provocaron. La Iglesia de Inglaterra, como la oficial  de la monarquía constitucional inglesa, mantiene una relación histórico-jurídica entre el estado y la iglesia; el trono y el altar.
Ya hemos mencionado la Reforma Radical. Este movimiento se caracteriza en grandes líneas por no aceptar ninguna componenda con los estados. En este sentido asumen una postura radical de cuestionamiento y sospecha ante toda estructura gubernamental o estatal que pretenda manipularlos o dictarles principios morales, espirituales o políticos. Hay varias figuras destacadas, pero es Tomás Muntzer, un seguidor inicial de Lutero convertido en un profeta apocalíptico y revolucionario, el que más se destaca. Muntzer es considerado como precursor en el siglo XVI en Alemania de la teología de la liberación. En su militancia revolucionaria acompaña a los campesinos en sus luchas, promulgando la lucha armada como justa, combinada con un mensaje profético y de comunitarismo cristiano. Creía que las personas creyentes debían levantarse para pelear la “causa justa de Dios”, frente a los príncipes opresores y los reformadores traidores como Lutero. Iluminado por sueños y visiones, más allá del texto bíblico, Muntzer convocaba a un nuevo reino que Dios iba a inaugurar. Durante los años 1524-25, Muntzer se dedica a la última fase de confrontación armada contra los príncipes electores del territorio alemán.
Derrotados y diezmados, Muntzer y sus campesinos reflejan el radical compromiso evangélico con la justicia y a favor de los pobres y la verticalidad revolucionario de entregarse hasta la muerte en promoción de un régimen político distinto, más propiciador de una sociedad fraterna, pacífica y humana. Su compromiso evangélico y su postura revolucionaria se entrelazan en un modelo único dentro de la Reforma Protestante. Muntzer fue decapitado y casi desconocido por varios siglos, resurgió en el siglo XX gracias a la tenacidad de científicos políticos como Federico Engels y Kart Kautsky, y filósofos como Ernst Bloch.
Como parte de la Reforma Radical existieron grupos diversos apocalípticos espirituales, sumamente escatológicos y separados de toda contienda política y muchas veces en franca huelga social. Su principal énfasis fue la experiencia de fe personal, disciplinados a vivir como comunidades del Reino en la fuerza del Espíritu. Muchos de ellos fueron perseguidos y martirizados por negarse a someterse al estado, jurar por la nación o servir en los ejércitos. La mayoría de estos grupos formaron comunidades cerradas como los Amish en Estados Unidos.
Otros grupos como los Menonitas formaron comunidades de servicio y testimonio e iglesias, radicalmente opuestas a la violencia con su pacifismo radical, pero industriosas en áreas como la educación, la salud, las comunicaciones y el apoyo a objetores por conciencia a la guerra. Su ética de discipulado radical los mantiene como comunidades de resistencia y testimonio en muchos lugares de mundo. Han producido un pensamiento teológico crítico y profético, participando en esfuerzos ecuménicos que propicien la paz con justicia. Estas iglesias Menonitas se han caracterizado por su laboriosidad y fervor evangélico con una disciplina muy cercana a la de la Orden Benedictina en la tradición católico-romana.
Estos protestantismos formaron parte de un movimiento religioso que hizo un impacto en la cultura occidental durante los últimos 500 años. La llamada modernidad no puede ser entendida, en parte, sin destacar la influencia de las teologías protestantes. Tanto el pensamiento filosófico como el cultural y político recibieron la influencia de ideas fraguadas desde la experiencia religiosa que llamamos protestantismo. Para muchos pensadores e intérpretes de los protestantismos iniciados en el siglo XVI es imposible separar lo específico protestantismo de la ideología del sujeto burgués capitalista desarrollado durante estos casi 500 años. Hay que explorar cómo los protestantismos ejercieron esa influencia, cuáles fueron las ideas más predominantes y qué dimensión liberadora ha ofrecido este movimiento protestante tan diverso. Hay que preguntarse si la fuerza renovadora y el ansia de libertad siguen desafiando a las iglesias protestantes y si ese aporte será una fuerza de liberación en la historia contemporánea. ¿Qué harán las iglesias protestantes en el futuro de América Latina? Esa pregunta es crucial.
Fue Max Weber, el eminente sociólogo alemán el que planteó la famosa tesis sobre la influencia y determinación del protestantismo en los orígenes del capitalismo moderno en su famosa obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo moderno. En realidad Weber lo que hace es intentar relacionar el núcleo ideológico-teológico de las ideas planteadas por La Reforma Protestante. Apoyado en ese determinismo ideológico Weber busca en las doctrinas protestantes justificaciones y conexiones con el Renacimiento y el desarrollo del capitalismo. El ve que Europa se desarrolla como ninguna otra región del mundo en su capitalismo y cree detectar que aquellas doctrinas protestantes son el caldo de cultivo para sustentar la ideología del capitalismo.
Weber conoce el concepto de vocación (beruf) en Lutero y subraya que la idea del creyente industrioso, dedicado al trabajo por el don gratuito de Dios adviene el nuevo burgués moderno. De Calvino saca lo que él llama “la ascesis intramundana” como el, principio que ve la santidad siendo transformada en una exigencia de eficacia, dedicación, llamado a ser ciudadanos ejemplares, productores en una economía capitalista en el siglo XVI todavía incipiente. El creyente predestinado a la gracia, electo y bendecido por Dios muestra en su ganancia en la acumulación de capital signos palpables y visibles del favor. El ser humano imbuido de estos principios prospera, se hace burgués, se disciplina para vivir una ética del trabajo.
En realidad Weber se está refiriendo más al puritanismo inglés y posteriormente al norteamericano, Calvino no había formulado una ética tan conciente relacionado con el capitalismo como lo intenta plantear Weber. Calvino atisba y señala pistas hacia un mundo moderno que él todavía no comprende totalmente. Es un momento de transición, de cambio de época. No cabe duda que el puritanismo norteamericano y su incidencia en la formación de un “republicanismo cristiano” a partir del siglo XVII, aporta estos principios que conforman la nueva nación.
Las iglesias protestantes que salieron de la Reforma se expandieron en el mundo moderno y fueron afectadas por las ideologías del progreso, la ilustración y corrientes del capitalismo liberal hasta muy entrado el siglo XX. En América Latina y el Caribe este proceso vino presidido por el liberalismo económico y político que vio en aquel protestantismo norteamericano y europeo una fuerza civilizadora y progresista frente a lo que ellos consideraban era el oscurantismo de un catolicismo decadente y retrógrado. Los propios misioneros norteamericanos y europeos se vieron como  agentes progresistas que coincidían con una etapa superior de progreso liberal en el mundo proclamando la libertad y la democracia.
Los protestantismos que surgieron del cristianismo reformador del siglo XVI fueron movimientos que mostraron una gran diversidad desde sus propios orígenes. Esta ha sido la más grande fortaleza y también debilidad. Por casi 500 años estas iglesias con una pluralidad de expresiones y agrupaciones, hicieron su impacto en el mundo moderno. Ya Martín Lutero había planteado que la salvación estaba íntimamente ligada al sujeto oprimido que ahora recibía por gracia su libertad. El sujeto liberto existencialmente proclamaba su salida de la incertidumbre y la angustia, afirmando un Dios gratuito y compasivo. Pero inmediatamente Lutero relacionó en el plano ético la necesidad que la persona creyente liberta asumo un compromiso de servicio y comunión con las demás personas desde su libertad adquirida. La fe provoca la salida del sujeto hacia una acción activa y amorosa al prójimo. Lutero desarrollará dentro de esos parámetros una ética social de responsabilidad en todas las esferas de la vida, asumiendo que para la persona creyente el valor supremo es su propia conciencia y vocación ante Dios.
Calvino tomará algunos de estos principios, pero asumirá un papel más decidido en promover una ética social que vigila, promueve y auspicia estructuras que rijan y normen la vida civil y política. La iglesia, en esa dimensión, es comunidad que vive proclama y se nutre por la Palabra y los sacramentos moviéndose a la esfera civil para así promover un gobierno justo y eficiente La ética reformada perfila una persona ciudadana activa en la sociedad, pero obediente a la voluntad de Dios, sin confundir su lealtad última. La reforma ginebrina en Suiza fue un modelo único en que se conjugan ambos planos, el religioso y el civil.
La tradición reformada que promovieron Zuinglio y Calvino enfatizaron un principio protestante que mantiene en tensión  la relación institución-movimiento, con el principio ecclesia reformata semper reformanda (iglesia reformada, siempre reformándose). Hay un germen crítico que no le permite instalarse, anquilosarse, mantenerse en un status quo. En este sentido la iglesia tiene que constantemente liberarse para ser un agente transformador en la historia. El principio protestante afirma un sí evangélico como elemento constitutivo de su fe y un no protestante como signo de indignación y una postura ética y profética contra la injusticia y a favor de la justicia y la liberación.
La Reforma Radical asumió posturas decididamente más militantes y desafiantes ante la sociedad política. Su ética de discipulado radical insiste en una discontinuidad total con el estado y una resistencia a cualquier inherencia en materias de fe y ética personal. Muchos de esos grupos construyeron comunidades exclusivas desarrollando su propio estilo de vida como una especie de contracultura. Su pacifismo radical fue mantenido en tiempos de guerra, negándose a servir en las fuerzas armadas. Esas posturas generaron también actitudes más positivas de servicio comunitario como se expuso anteriormente.
Hay una línea de continuidad histórica en los protestantismos liberadores. Se destacan Tomás Muntzer y los campesinos en Alemania, los cuáqueros en Europa y Estados Unidos, los Menonitas en México, Uruguay y otras partes de América Latina. Esta herencia liberadora llega en su mayor expresión profética en figuras como Martin Luther King, Jr. y la lucha por la liberación de la población afro-americana en Estados Unidos y el Arzobispo Desmond Tutu en Sudáfrica, paladín de la lucha contra el apartheid y a favor de la liberación de los pueblos africanos. Ambos recibieron el premio Nobel de la paz.
En Latinoamérica y el Caribe, cabe recordar a teólogos como Rubem Alves, quien escribió el libro Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, primer aporte protestante a la teología de la liberación y José Míguez Bonino, quien con su libro Fe en busca de eficacia, profundizó en una dimensión liberadora del Evangelio, con una propuesta que incluía aspectos eclesiológicos, bíblicos e históricos con una clara visión y compromiso ecuménico. Julio de Santa Ana elaboró un análisis desde la teología de la liberación en su libro Ecumenismo y Liberación, que aborda temas como el trasfondo histórico de movimiento ecuménico, las definiciones de lo que es el ecumenismo en sus vertientes bíblicas, culturales, históricas y políticas. Este esfuerzo proveyó un aporte necesario para ayudar al diálogo ecuménico en la comprensión del amplio marco de referencia histórica donde se inscribe la teología de la liberación. Santa Ana también aportó análisis importantes en artículos y libro sobre economía y teología, trabajos pioneros sobre ese tema.
En el Caribe surgieron voces destacadas que desde su propia realidad cubana  ofrecieron aportes significativos. Un aporte que sorprendió a todo el continente americano fue la obra colectiva de connotados teólogos protestantes cubanos, Cristo vivo en Cuba (de las primeras obras editadas por el DEI en Costa Rica, a fines de la década de los 70).Cabe recordar a Sergio Arce Martínez, teólogo y profesor presbiteriano que como escritor pionero ofreció interpretaciones desde la revolución cubana que él mismo denominó “teología en revolución”. Sergio Arce también ofreció sus dones y capacidades a su Iglesia Presbiteriana y Reformada en la formulación de una Confesión de Fe promulgada en 1977. Rafael Cepeda, ya fallecido, fue un  pastor pleno y un escritor prolífico que en clara tesitura evangélica y martiana produjo una literatura variada y rica en propuestas teológicas, bíblicas e históricas, que constituyen un acervo impresionante cuando de teología de la liberación desde Cuba se trata. De igual forma le sucedió a Rafael Cepeda Reinerio Arce Valentín, profesor de teología y rector del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, quien presentó una sólida tesis doctoral en la Universidad de Tubinga bajo la dirección del Dr. Jurgen Moltmann, y adaptada y publicada en español bajo el sugestivo título: Religión: Poesía del Mundo Venidero. Implicaciones teológicas de la obra de José Martí. Otros aportes valiosos fueron compartidos por teólogos-pastores de la talla de Adolfo Ham, René Castellanos, Raúl Suárez, Odén Marichal, Carlos Camps, entre otras figuras del protestantismo cubano. 
En Puerto Rico fue Domingo Marrero Navarro el precursor de una teología de la liberación. Habiendo abrevado en la filosofía existencialista, José Ortega y Gasset y la teología liberal norteamericana, Marrero se ubica dentro del nacionalismo puertorriqueño y como luchador en pro de la independencia de Puerto Rico de los Estados Unidos. Es así como escribe un breve tratado, Los fundamentos de la libertad (1949). Este es un intento de ubicar, desde su confesión evangélica y humanista, el genuino derecho del pueblo puertorriqueño a su libertad. El tratado es un discurso de graduación en la Universidad Interamericana de Puerto Rico, instando a los graduandos a la búsqueda de su identidad en la vocación hacia la libertad.
Dos voces innovadoras y ejemplares han sido Samuel Silva Gotay y Luis Rivera Pagán. Silva Gotay, profesor universitario y buceador de la historia y la sociología de la religión nos ha dado, entre otras, una obra definitiva y de clara inserción en la teología de la liberación, El Pensamiento Cristiano Revolucionario en América Latina y el Caribe (1989) que es su tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional Autónoma de México. Silva Gotay ha escrito sendas obras sobre el protestantismo y el catolicismo en Puerto Rico. Rivera Pagán ha escrito Evangelización y Violencia (1992),  una obra histórico-teológica que encuadra y da cuenta de la ideología providencialista de la gesta española en América, con un profundo y bien documentado análisis de su justificación teológica. Rivera Pagán ha producido, además, una obra excepcional, A la sombra del Armagedón: reflexiones críticas sobre el desafío nuclear y la militarización de la ciencia (1989), que es un manifiesto ético de corte profético que debió recibir mayor atención por la fuerza de su advertencia, y que aguarda ser reconocida como un hito importante en el desarrollo de la teología de la liberación. No cabe duda que los aportes valiosísimos de Samuel Silva Gotay y Luis Rivera Pagán son lo más significativo desde Puerto Rico, y desde la vertiente caribeña, a la teología de la liberación.
El teólogo-poeta que desde Puerto Rico constituye una figura cimera y ejemplar es Moisés Rosa Ramos, que en una obra definitiva plasma su ministerio profético-pastoral con ribetes de mística revolucionaria comparable con Ernesto Cardenal en Nicaragua. Su obra poética, Albúm de casa, es una recopilación acertada de sus poemas de todas las épocas, inspirada y revisada unas semanas antes de morir Allí en ofertorio pleno dibuja un perfil crístico que asume la cruz-resurrección en búsqueda del encuentro definitivo con Dios. Es un esfuerzo bien logrado, sin espiritualidades vacuas, en clara opción por los y las pobres, personas marginadas y excluídas, que evoca como signo de haber optado desde ese pueblo por la teología de la liberación.
Fue Idris Hamid, figura pionera de la teología de la liberación caribeña, quien desde su convocatoria, y como teólogo presbiteriano, produjo tres obras esenciales: In Search of New Perspectives, Troubling Waters y Out of the Depths, en la década del setenta El estilo colectivo, la configuración y elaboración de ciertas categorías específicas y necesarias desde el Caribe ingles, proveyeron una plataforma indispensable para avanzar en los diálogos que se sucedieron en los años siguientes. Es aporte fue un hito histórico muy valioso. Tres teólogos que también aportaron significativamente fueron: Kortright Davis, Emancipation Still ´Coming (1990), Noel Leo Erskine, Decolonizing Theology: A Caribbean Perspective (1981) y
De igual forma cabe apuntar los aportes significativos de dos mujeres protestantes que han brindado su visión liberadora desde la teología feminista latinoamericana: Ofelia Ortega y Elsa Tamez. El libro de Elsa Tamez, Contra Toda Condena es una relectura de la epístola a los Romanos desde la hermenéutica de la liberación, con aportes importantes para actualizar el pensamiento paulino en una perspectiva más integradora y claramente reclamando la justicia comunitaria y cósmica.
Estas dos educadoras teológicas han dado una producción sólida en la edición de libros desde la perspectiva feminista, la publicación de artículos en reconocidas revistas latinoamericanas e internacionales como RIBLA, PASOS, Concilium, The Ecumenical Review y Voices from the Third World, entre muchas otras.
La figura protestante revolucionaria menos conocida lo fue Frank País, líder y fundador con Fidel Castro del Movimiento 26 de julio en Santiago de Cuba. Frank era miembro activo de la iglesia Bautista en Santiago. Frank fue asesinado mientras organizaba la resistencia a la cruenta dictadura de Fulgencio Batista. Pero su dedicación y entrega es reconocida sobre todo en la provincia de Santiago de Cuba y entre los protestantes cubanos. Su itinerario de fe y su ideario revolucionario hablan de un creyente evangélico-protestante y un defensor de la cubanía y la liberación de su patria y todos los pueblos de América.
En Venezuela hay que recordar al Rdo. Exeario Sosa Luján, uno de los fundadores de la UEPV (Unión Evangélica Pentecostal Venezolana), iglesia nacional que promoviera la lucha por la justicia y se ubicara claramente en una línea profética, liberadora, comprometida con la paz con justicia. Recientemente el gobierno bolivariano de Venezuela, a través de la Zona Educativa del estado Lara, designó el nombre de Exeario Sosa Luján a una escuela ejemplar bolivariana en Villa Crepuscular a las afueras de la ciudad de Barquisimeto. Primera vez que un líder pentecostal es honrado con tan alta designación. Igualmente hay que mencionar al Rdo. Ramón Castillo, miembro de la UEPV y fundador del CEVEJ (Comité Evangélico Venezolano por la Justicia), organización que se distinguió en los años 70 y 80 por la denuncia pública de las injusticias y el anuncio de los valores el Reino de Dios. Estos movimientos deben ser referentes a la hora de señalar las voces proféticas del protestantismo venezolano y pioneros en promover el pensamiento bolivariano mucho antes que la presente revolución bolivariana que lidera el presidente Hugo Chávez.
Estos aportes presentados aquí como ejemplos, sirven como marco de referencia en lo que ha sido la trayectoria liberadora de un sector del protestantismo latinoamericano y caribeño. La pregunta central es, ¿podrá el protestantismo latinoamericano y caribeño ser una fuerza profética y liberadora  en las realidades que vive Latinoamérica y el Caribe hoy? ¿Cómo lo asumirán las iglesias protestantes? ¿Qué nuevos aportes son necesarios? 
Bibliografía mínima 
Alvarez, Carmelo. Una Iglesia en Diáspora. San José: DEI, 1991
Buss, Theo. El Movimiento Ecuménico en la perspectiva de la liberación. Quito-La Paz: CLAI-Hisbol, 1996 
Egido López, Teófanes. Las Reformas Protestantes. Madrid: Editorial Síntesis, 1992.

Fuente: ALCNOTICIAS, 2014

miércoles, 25 de junio de 2014

Pentecostés e identidad cultural

Por. Juan Stam, Costa Rica*
Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín o el inglés) pueden definir nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente. 
El capítulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espíritu sobre la comunidad y el lanzamiento definitivo de su misión, da realmente un modelo de misión integral. El relato comienza con la experiencia de fenómenos muy extraordinarios (2.1-13, ¡bien pentecostal, digamos!), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos), y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2.42-47 ¡con sabor a menonita!).
Las señales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias, eran tres: (1) "estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llenó toda la casa"; (2) "lenguas repartidas, como de fuego"; y (3) el don de lenguas, en este caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes.
El viento (pneuma, soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gén 2.7; cf Ezq 37.5-10; Jn 20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cron 7.1) y el "llenar toda la casa" (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cron 7.1s; Isa 6.1; Ezq 10.4; 43.2-6; Apoc 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también serviría para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran día.
¿Cuál podría haber sido el propósito de este "don de idiomas" en el día de Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo, como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a la naciente comunidad (Hech 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma lingüística?
Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno. El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna "lingua franca" que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible, ¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: ""cada uno les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)" (Hech 2.6). Con asombro dijeron, "les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido" (2.8). Y para hacerlo aún más específico, recorren la lista de etnias y nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que "les oímos en nuestras propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios" (2.11). No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenían que oir "las maravillas de Dios" en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.
Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del evangelio en cada sociedad.
Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio dialecto: "las maravillas de Dios" (2.11). La palabra griega que se traduce "maravillas" (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos portentosos de la historia de la salvación.[5] Eso se confirma por la temática central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Joel 17-21), inmediatamente procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que "Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo" (2.36).
Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gal 1.8).
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[5]) Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p.64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.
Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

domingo, 22 de junio de 2014

ALIANZA EVANGÉLICA: Publica un Estudio sobre los Evangélicos y la Transformación Social



LANZAMIENTO DE LA ALIANZA EVANGÉLICA: Estudio sobre los evangélicos, la ciudadanía y la democracia participativa. Muchos se han preguntado si la iglesia debería o no participar de las manifestaciones en las calles, la lucha por los derechos del ciudadano y de la comunidad. Estrictamente hablando, la iglesia nunca dejó las calles. Su llamado siempre ha estado fuera de las cuatro paredes, abrazando las causas identificadas con la Paz, la Justicia y la Alegría del Reino de Dios.
La Iglesia de Jesús Cristo tiene un compromiso con la libertad. No se puede negarla contribución del pueblo de Dios en la construcción y en la consolidación de la democracia brasileña. Históricamente, hay mucho que celebrar! Sin embargo, los procesos dinámicos de la vida en la sociedad, nos obligan a reflexionar constantemente sobre la calidad de nuestro testimonio ciudadano.
Especialmente en años de elecciones para cargos públicos, queda más evidente y oportuna la necesidad de evidenciar nuestra fe a través de una posición honesta, comprometida con los valores del Reino y que no admita manipulaciones por parte de aquellos que se utilizan del poder para beneficio personal.
Existe un sin número de posibilidades para el compromiso compasivo de la Iglesia de Jesús, en su caminar sobre la señalización del Reino de Dios. Con esto en mente, la Alianza Cristiana Evangélica Brasileña lanza un material de lectura fácil y atractiva para proporcionar una base teórica, además de sugerir la investigación, la evaluación la implicación del pueblo de Dios en la promoción de la libertad y en la lucha por el derecho de todos.
Nuestra expectativa es de días con una iglesia aún más participativa y más ciudadana. Nuestra esperanza es que creyentes en Cristo, individualmente y también comunidades enteras, reflejen y actúen bajo una fe evangélica consecuente. Y que muchos frutos de justicia sean obtenidos a partir de esa siembra!
Este proyecto de la Alianza Evangélica cuenta con el apoyo de diecisiete socios: ABUB - Alianza Bíblica Universitaria de Brasil, Asociación Basiléia, CBN - Convención Batista Nacional, CPAD - Casa Publicadora de las Asambleas de Dios, Cristianismo Hoy, Envisionar, FCI - Fondo Cristiano de Inversiones Estratégicas, Instituto Robson Cavalcanti, Misión Alianza, MPC Brasil, NAU - Núcleo de Acción Urbana, Movimiento de Lausana, Renas - Red Evangélica Nacional de Acción Social, Sepal - Sirviendo Pastores y Líderes, Tearfund, Ultimátum y Visión Mundial Brasil.

Nota Traducida del Portugués.

jueves, 19 de junio de 2014

El “Jesús” de Hans Küng. ¿Fue Jesús un revolucionario? Su muerte(II)

Por. Antonio Piñero*
Seguimos con el análisis de algunos temas básicos del libro “Jesús” de Hans Küng. El punto siguiente que afecta a todo Jesús es la pregunta ¿Fue Jesús un revolucionario?. Nuestro autor responde: sí, si por revolución se entiende la transformación radical de las condiciones existentes. No, de ningún modo, si por revolución se entiende el “movimiento revolucionario celota” que comienza “oficialmente” con Judas de Gamala, o Judas el Galileo, que se levanta en armas contra la orden de Roma de censar al pueblo de Judea, año 6 d.C. inmediatamente después de la deposición del “rey”/etnarca Arquelao y de la declaración por parte de Roma de Judea como provincia romana y que suponía un levantamiento en armas, ya en toda regla, ya como guerrilla latente.
A pesar de los cambios radicales que postula Jesús procedentes de la instauración del reino de Dios, de su ataque a los círculos dominantes y a los abusos legales y sociales, etc., el Nazareno –según Küng-- no fue un revolucionario social, porque para fundamentar este aserto “hay que tergiversar y falsear todos los relatos evangélicos y seleccionar unilateralmente las fuentes… hay proceder con fantasía novelesca y no con rigor histórico-crítico” (p. 44).
A este respecto deseo hacer alguna observación:
• No se puede pedir a los evangelistas --que son discípulos de Pablo, interesados ante todo en la misión a los gentiles, y que, por tanto como Pablo, no pueden hacer la proclamación de un mesías judío a las gentes del Imperio, sino la de un redentor universal – que hagan el mínimo hincapié en los aspectos “oscuros” para los romanos de la personalidad de Jesús. Este se había rodeado de gentes fanáticas que ciertamente portaban armas en el episodio del prendimiento en Getsemaní. Además, ¿es posible --por muy rápida que fuera la peripecia de la expulsión de los mercaderes del Templo, que se cerró antes de que llegaran suficientes efectivos de la policía del Templo— que Jesús pudiera derribar las mesas de los poderosos cambistas y trastocar toda la venta de animales sin que estuviera rodeado de un buen monto de discípulos, con algunas armas, dispuestos a defender al Maestro como fuera? Parece imposible, pues los cambistas eran meros subordinados de los sumos sacerdotes y protegidos por éstos. A este respecto, espero que, cuando lo crea oportuno y haya pasado el tiempo suficiente, Fernando Bermejo se decida a hacer público en este Blog su artículo “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reassessment of the Arguments”, publicado hace tiempo ya, según creo, en el Journal for the historical Jesus. No se puede pasar por alto la cantidad de indicios (más de 30) que presentan los Evangelios de un Jesús que jamás condenó la violencia. Por otro lado,
• Parece cierto que Jesús, como predicador itinerante, tenía solo un grupo relativamente pequeño de seguidores y que no poseía dinero para montar ninguna partida seria de guerrilleros. Por tanto no puede considerárselo como jefe de un grupo “estrictamente armado”, con ánimo de hostigamiento en plan de guerrillas, a los romanos.
• Sin embargo, parece probable que los seguidores de Jesús portaran armas, para autodefenderse en los caminos, al igual que los esenios cuando iban de viaje.
• Parece cierto que, aparte de Simón el cananeo o celota, el grupo de los tres íntimos de Jesús, Pedro, y los dos “Hijos del Trueno”, Santiago y Juan eran cualquier cosa menos inocentes corderitos pacíficos. Etc.
Podríamos seguir, pero ya hemos escrito de este tema repetidas veces. Pero Küng asegura que la entrada mesiánica en Jerusalén, la purificación del Templo y el episodio del denario/pago del tributo al César son una muestra clara (¿?) del pacifismo de Jesús, ya que no se negó al pago de impuestos, no proclamó guerra alguna de liberación nacional, ni propagó la lucha de clases (pp. 47-48).
Pero todos estos episodios, incluso el de un Jesús totalmente renuente, que finalmente ordena a Pedro que pague el impuesto anual al Templo (Mt 17,25-26: “Y cuando llegó a casa, se anticipó Jesús a decirle: «¿Qué te parece, Simón?; los reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?»; obsérvese que Jesús no habla de sumos sacerdotes que exigen un tributo para el sostenimiento del Templo, sino de “los reyes de la tierra”, pueden ser interpretados mejor de otra manera que como muestra de un pacifisimo a ultranza.
Es más que probable que la fse suelta de Jesús que acabamos de citar deba unirse al episodio del pago del tributo de Mc 12,17. Este tiene otra interpretación, creo que más clara y constriñente que la propuesta por Küng; y una interpretación que muestran a Jesús totalmente implicado en la política de su tiempo. Como he escrito varias veces, en el episodio del tributo al César Jesús, muy astutamente, responde negativamente al pago de ese tributo: No hay que pagar el impuesto. Parece que Marcos es muy exacto cuando transmite en griego lo que debió de ser la frase central de Jesús en este episodio: “Devolved (no “dad”: griego “apódote”, no “dóte”) al César lo que es del César (es decir, devolved al Cesar este denario que me mostráis) y devolved a Dios (la tierra de Israel que ahora está ocupada y explotada por el César) lo que es de Dios. Por consiguiente: no paguéis el tributo por la tierra de Israel y de sus gentes que son de Dios, y no utilicéis el denario.
Se ha apuntado, además, decenas y decenas de veces que esta postura está de acuerdo con lo que indica Lc 23,2: “Comenzaron a acusarlo diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey»”. El truco de Jesús radica en referirse a la moneda en vez de al tributo.
Otro tema: un rasgo básico de Jesús, según Küng del Jesús histórico es no haber tenido “Ningún celo por la Ley” (p. 55). En mi opinión y con pocas dudas, es este un aserto exagerado puesto que Küng está comparando a Jesús con los esenios, en especial con la rama de Qumrán, cuya observancia de la Ley, a juzgar por la Regla de la comunidad (1QS) y otros textos haláquicos (es decir, de interpretación de la Ley) que desde el punto de vista de hoy rayaba en la paranoia. Es cierto que Jesús no era un esenio. Pero es exagerado decir que “estuvo alejadísimo de los fariseos” o que “Jesús fue de una laxitud extraordinaria”. Son frases que constituyen exageraciones, y notables.
Si había algún grupo en el Israel del siglo I al que se podía adscribir a Jesús era al de los fariseos: un mismo modo de enseñanza en parábolas, un mismo modo de argumentación, un mismo modo de entender la Ley en lo sustancial. No comprendo cómo Küng sostiene que la parábola del hijo pródigo, del publicano y del fariseo (en la que aparecen orando los dos; el primero se consideraba un inicuo y el segundo creía ante Dios que era justo; y Jesús justifica al primero), la de la oveja extraviada y la dracma perdida puedan estimarse seriamente “como subversivas y destructivas moralmente, constituyendo una ofensa para todo buen israelita” (p. 65). Son estas típicas exageraciones de Küng que no deben considerarse al pie de la letra, porque luego –a lo largo del libro-- afirma casi lo contrario. En mi opinión y en la de muchos estudiosos independientes, entre ellos muchos judíos, Jesús jamás violó el descanso sabático, ni jamás quebrantó la Ley judía (en contra de lo afirmado por Küngen pp. 67s).
Otro tema: sí me parece interesante, y muy propio de Küng, dividir la vida y ministerio público de Jesús en dos unidades de sentido: la causa de Dios y la causa del hombre, aun a riesgo de modernizar demasiado a Jesús en el sentido de sacarlo de sus coordenadas sociales, políticas y religiosas.
La causa de Dios es el reino /reinado de Dios. Del mensaje evangélico deben tomarse, según Küng, las esencias intemporales, no condicionadas por una “visión del mundo ligada a la mentalidad de una época, puesto que no hay razón para hacerla resurgir de un modo artificioso” (p. 78). Una consecuencia de esta postura es eliminar los rasgos tremendistas, apocalípticos, muy duros para la mentalidad de hoy del apocalipticismo de Jesús. Con gran satisfacción interior debe uno quedarse solo con el mensaje de Jesús que es igual al destilado de los escritos de los profetas: “El reino de Dios es un reinado de plena justicia, de suma libertad, de amor inquebrantable de reconciliación universal, de paz eterna” (p.76). Desde luego, en la pluma de H. Küng, el aspecto –también de los profetas-- de Israel como dominador de todas las naciones a muchas de las cuales destruirá en los tiempos finales, estaba sin más ausente del pensamiento de Jesús. No es posible afirmarlo con tanta seguridad.
Otro tema: El Reino de Dios está ya de algún modo presente, pero aún no plenamente realizado. En mi opinión, esta dialéctica no es de Jesús, sino paulina puramente y la recoge con claridad el evangelista Marcos quien adapta a ella el material que recibe de la tradición (el máximo de adaptación es Lc 17,21, quien sostiene que Jesús dijo a los fariseos (véase, por favor, el contexto de la perícopa, y además obsérvese que todo el contexto indica igualmente que el reino de Dios vendrá en el futuro).
Y no creo que la perspectiva de un reino de Dios realmente presente en Israel fuera la de Jesús, entre ostras cosas evidentes porque pensaba que la lucha que él libraba con Satanás, y el inicio de la derrota de éste no eran más que el signo de que la “maquinaria divina” había empezado a moverse para restaurar el estado de cosas del inicio de la creación… Se estaba en los momentos preparatorios de máxima intensidad, pero el Reino en sí aún no había llegado. Será Pablo, y no Jesús, quien vea en la cruz la derrota definitiva de Satanás y el inicio verdadero del reino del Mesías y luego el de Dios (1 Cor 15, 20-28: léase con detenimiento). Para Pablo el reino de Dios se ha iniciado ya realmente y faltaba poquísimo para que se completara… En muy poco tiempo, en su generación, con la segunda y definitiva llegada del Mesías plenamente constituido.
La causa de Dios es para Jesús, según Küng, que durante la espera de la venida definitiva del Reino el ser humano cumpla su voluntad. Esta voluntad divina –defiende Küng-- no se puede leerse ni en la pura ley natural, ni en la Ley revelada en su momento por Dios a Moisés, sino en la esencia de la Ley tal como la entiende el Mesías. Jesús vino a cumplir lo profundo de la Ley, pero en cierto sentido a mostrar que el hombre debe buscar la voluntad de Dios por encima incluso de la letra de la Ley. Sólo el Mesías es el intérprete de la Ley. En mi opinión, tenemos aquí otra idea profundamente paulina, bajo cuya luz se transmiten las discusiones de Jesús con los fariseos (y alguna vez con los saduceos), en las que el Maestro aparece por encima no solo de la tradición oral, sino de las disposiciones de Moisés mismo (= las antinomias del Sermón de la Montaña: “Habéis oído que se dijo…, Pero yo os digo”). Creo que Küng atribuye a Jesús, de la mano de los evangelistas, lo que –opino—no fue el verdadero pensamiento de Jesús sino de su intérprete Pablo, según el cual el Mesías tiene capacidad de cambiar la ley mosaica en el tiempo mesiánico,
Y, por otro lado, la “causa del hombre” está unida, como expone Küng, al mensaje del Reino de Dios. Este implica una humanización del hombre, un cambio de conciencia de modo que el ser humano busque siempre hacer lo que Dios quiere, pero en una atmósfera de libertad en la que la tradición de los antiguos, las instituciones y la jerarquía de Israel quedan relativizadas… y superadas (trasládese al momento actual de la Iglesia, según Küng). Lo de relativización y superación me parece que cuadra poco con la mentalidad del Jesús histórico.
Otro tema: El conflicto y la muerte de Jesús, que él mismo veía venir por su oposición a todo lo establecido según la sociedad de su tiempo. “El violento final de Jesús estaba ya implícito en la lógica de su predicación y de su comportamiento. Su pasión vino a ser mero efecto de la reacción de los guardianes de la Ley, del derecho y la moral frente a toda su obra”. Para explicar la condena de Jesús basta su predicación; para dar razón de sus padecimientos bastan sus acciones” (157).
Se sitúa así Küng en una perspectiva muy tradicional, y poco histórico-crítica del proceso y ejecución de Jesús. Según la perspectiva de nuestro autor, el componente religioso de la muerte de Jesús pasa a primer plano; y el político, a segundo. Como Jesús era pacifista a ultranza, según Küng, la acusación política era plenamente falsa; la religiosa, plenamente verdadera: murió Jesús en la cruz por tomarse unas libertades soberanas ante la Ley y el Templo, y por haber puesto en entredicho el ordenamiento religioso tradicional. Con su predicación de la gracia del Dios Padre y su personal concesión del perdón de los pecados se había arrogado poderes inauditos” (157-158).
Todo este punto de vista de Küng es puramente tradicional y no tiene en absoluto en cuenta, aunque los conozca, los estudios actuales que han puesto de relieve que la perspectiva verdadera de la muerte del Jesús histórico es justamente al revés: primó lo político sobre lo religioso. De nuevo Küng atribuye de manera más o menos clara al Jesús histórico una perspectiva paulina: “La Muerte en cruz de Jesús representó el cumplimiento de la maldición de la Ley” (pp 156-160; en especial, p. 160; léase Gál 3,13: “Cristo nos rescató de la maldición de la Ley haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: Maldito todo el que está colgado de un madero (Dt 21,23), 14 a fin de que la bendición de Abrahán llegara a los gentiles en Cristo Jesús, y por medio de la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa”) . Küng “lee” a Jesús a través de las lentes de Pablo de Tarso, en mi opinión.
El próximo día concluiremos con la reseña del tratamiento de Küng de la resurrección de Jesús y sus consecuencias.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
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