El impacto social del protestantismo popular

Por. Samuel Escobar, España*
Los evangélicos no sólo contribuyen a reformar el tradicional machismo latinoamericano, sino que también responde a los desafíos políticos y sociales que tanto protestantes tradicionales como pentecostales enfrentan como fruto de su crecimiento numérico. Un artículo de la serie “Tiempo de Misión” de Samuel Escobar.
Tiempo de Misión (III)
Benedita de Silva es un nombre y un rostro familiar en la política brasileña. De 1998 a 2002 fue vice-gobernadora del Estado de Río de Janeiro en Brasil y es miembro de una iglesia de las Asambleas de Dios.(1) En el año 2003 fue escogida como Ministra de Acción Social del Partido de los Trabajadores, el famoso PT del Presidente Lula.
Benedita se define a sí misma como “mujer, negra, habitante de chabola, pentecostal y miembro del PT”. Hija de un albañil y una lavandera espiritista, se hizo católica, pero la pobreza y el alcoholismo de su marido la llevaron a convertirse a la iglesia pentecostal en 1969.(2)
Esta mujer evangélica como otras ha llegado a conseguir éxito en la política como miembro de un partido socialista, y resulta así símbolo de un cambio de los estereotipos tradicionales con que se suele describir a los evangélicos latinoamericanos. Su historia muestra que los evangélicos no sólo están contribuyendo a una reforma del tradicional machismo latinoamericano, sino también respondiendo a los desafíos en el campo político y social que tanto protestantes tradicionales como pentecostales enfrentan como resultado del crecimiento numérico de sus iglesias.
Once décadas de presencia pentecostal en el mundo ofrecen suficientes datos para que podamos responder a la pregunta sobre el impacto social de esa experiencia de lo que en un artículo anterior hemos llamado protestantismo popular, especialmente en el caso de América Latina. El crecimiento acelerado del Protestantismo popular durante la segunda mitad de este siglo veinte, llamó la atención de los sociólogos, precisamente porque el peso numérico tiende a dar significación social y política a los pentecostales.
De hecho, los primeros estudios sociológicos que interpretaron el Protestantismo en América Latina como los de Emilio Willems(3) y Christian Lalive D´Epinay(4) no se centraron en el Protestantismo de las misiones y denominaciones llamadas históricas que trabajaban en América Latina desde el siglo diecinueve. Estas denominaciones por lo general trataron de "ganar a las élites para Cristo" y tenían una agenda de modernización educativa y cultural, pero no habían conseguido gran impacto numérico. Fue el Protestantismo popular el que consiguió atraer a las masas y en consecuencia a los sociólogos. Al estudiar el crecimiento de las iglesias populares en América Latina, los sociólogos marxistas, católicos, o sin ideología específica, fueron pasando del desprecio al interés. La sociología tiende a explicar el crecimiento casi exclusivamente por factores externos propios del ambiente social de épocas de transición, sin valorar el dinamismo espiritual interno propio de un movimiento que tiene determinada creencia. Algunos intérpretes católicos y protestantes tienden a hacer lo mismo que los sociólogos materialistas.
El brasileño Willems en la década de 1960 estudió el impacto de las iglesias pentecostales en Brasil y Chile. Sus observaciones han sido después comprobadas y estudiadas con mayor detalle por otros estudiosos. Según Willems, las iglesias pentecostales populares son parte de un proceso histórico que incluye la inmigración extranjera y la secularización, y que afecta las estructuras sociales y los valores de las sociedades brasileña y chilena. Esta forma popular de Protestantismo se convierte en un factor que a su vez contribuye al cambio social, pues la orientación de valores - que puede describirse como "ética protestante" - les permite a los convertidos funcionar mejor en la nueva situación creada por la industrialización, urbanización, migración interna y apertura de nuevas fronteras.(5)
Willems prestó especial atención al análisis institucional de congregaciones pentecostales, y destacó la naturaleza participativa de su liturgia y su vida congregacional, que no dependen del nivel de educación de las personas. Hace especial mención de la importancia de la "tomada del Espíritu" (o unción del Espíritu) que "pone el sello de la aprobación divina sobre el individuo, que ya puede ser elegido entonces para desempeñar cualquier oficio dentro de la congregación."(6) Esta unción tuvo un efecto igualitario y se convirtió en una forma de legitimación en las congregaciones pentecostales contribuyendo a integrar especialmente a las personas desplazadas del campo a la ciudad. Así miles de personas de los estratos sociales más pobres pudieron formar parte de un grupo organizado donde disfrutaban de la experiencia de ingresar en una comunidad, aportar su participación y recibir afirmación, consuelo y un sentido de pertenencia.
La experiencia de la unción que propiciaba la participación en la vida litúrgica de la comunidad incluía el don de profecía, y gente analfabeta y sencilla podía dar un mensaje que era escuchado y aceptado por la comunidad entera. Esto contrastaba con la experiencia católica donde la enseñanza estaba enteramente en manos del clero ordenado, o incluso con las comunidades protestantes históricas, donde los laicos con liderazgo se seleccionan sobre la base de factores como la educación, el dinero o la facilidad de expresión oral.
En algunos casos, lo que empezó a nivel de participación litúrgica llegaba también al nivel de la toma de decisiones en comunidad. Willems concluye que "el principio de la ilimitada movilidad social, encarnado en las sectas pentecostales, está evidentemente en desacuerdo con las limitadas oportunidades de movilidad ascendente que se encuentran en la sociedad general."(7) Esto en sí mismo, fue excelente terreno de capacitación para participar en la sociedad secular, donde se estaba dando el proceso de democratización.
Al igual que en el caso de otras iglesias evangélicas, el pentecostalismo le presentaba al nuevo convertido prohibiciones específicas en cuanto al uso del alcohol y el tabaco. Pero lo que tuvo una importancia especial en la experiencia pentecostal fue que las prohibiciones iban acompañadas de un fuerte énfasis en un momento emocional de conversión, una unción del poder de Dios, que en algunos casos fue el punto de ruptura con los viejos hábitos. Así el estilo de vida ascético incorporado a la conversión iba también acompañado de una forma celebrante de adoración y vida comunitaria, que dotaba de gran resistencia a los que habían pasado por dicha experiencia. Este nuevo estilo de vida contribuyó a mejorar la situación del creyente en cuanto a alimentación y vivienda. Así se generaban ahorros que, al utilizarse para pequeñas empresas, permitían el ascenso dentro de la sociedad: "La importancia económica del ascetismo pentecostal radica en que libera parte del ingreso personal para adquirir cosas que simbolizan un nivel de vida más alto".(8) La recuperación de un sentido de dignidad personal, la pertenencia a una comunidad donde florecen los talentos y dones espirituales y humanos, la transformación personal con sus consecuencias éticas que reorganizan la vida de hogar y familia, el ascetismo gozoso que permite el ahorro y la capitalización, todo ello ayuda a salir de la miseria opresiva, rompiendo con el fatalismo del ambiente. Es la base de un proceso de transformación social generado por la nueva fe en Cristo.
Casi treinta años después de Willems, el sociólogo británico David Martin publicó su libro Tongues of Fire, lenguas de fuego, en el cual resume decenas de trabajos sociológicos semejantes al de Willems, además de sus propias investigaciones.(9) Martin encuentra que la migración masiva desde el campo a la megaciudad es el trasfondo de la transformación religiosa que se está dando: “La nueva sociedad que emerge ahora en Latinoamérica tiene que ver con movimiento, y los evangélicos constituyen un movimiento. El cristianismo evangélico es una dramática migración del espíritu, acompañada por una dramática migración de los cuerpos.” (10) Las iglesias protestantes populares son movimientos populares propiamente dichos. Sus pastores y líderes no tienen que identificarse con los pobres: ellos son pobres. No tienen una agenda social, sino más bien una intensa agenda espiritual a través de la cual han sido capaces de producir un impacto social. Martin apunta sobre el impacto de la experiencia pentecostal: “Sobre todo, se renueva la célula más íntima que es la familia y protege a la mujer de la desolación que le acarrea la deserción y violencia masculinas. Una nueva fe es capaz de implantar nuevas disciplinas, reordenar prioridades, luchar contra la corrupción y el machismo destructivo, y revertir las indiferentes e injuriosas jerarquías del mundo externo”.
Algo semejante han comprobado en el mundo rural los estudiosos de los efectos de la obra misionera en algunas comunidades indígenas, que por su tamaño y su ubicación vienen a ser como pequeños laboratorios en los cuales es posible ver el efecto transformador de la fe en Jesucristo. Un caso notable que ha sido estudiado detenidamente por una antropóloga no evangélica es el de la población campesina quichua de la provincia de Chimborazo en la región de Colta en el Ecuador.(11) Aquí la Unión Misionera Evangélica tomó en 1953 un campo misionero que otros evangélicos habían abandonado. En 1956 empezaron clases nocturnas de alfabetización básica para mujeres, y en 1957 se abrió una escuela en la cual la enseñanza se daba en quichua y castellano. Fundaron un hospital en 1958 y por primera vez los campesinos recibieron atención médica de personas que hablaban su idioma nativo. Luego en 1961 se empezaron trasmisiones evangélicas de radio en quichua y castellano.
La presencia estable de los misioneros en tierra Quichua por más de 25 años, hablando el idioma del pueblo, dio su fruto. La autora mencionada comenta: "Debido a que los indígenas de la sierra desconfían fácilmente de los extraños, esta estabilidad de personal representó una gran ventaja para el éxito de esta misión".(12) En 1966 había sólo 330 miembros bautizados en las iglesias fundadas por esta misión, pero hacia 1982 se habían bautizado más de 8,000 personas, lo cual significa una comunidad de 24,000 personas afectadas por el Evangelio. Era ya un número significativo como para intentar una investigación antropológica sobre el efecto de esta conversión religiosa.
El estudio detenido de estas iglesias lleva a Blanca Muratorio a conclusiones dignas de consideración. Ha habido un cambio ético, en el nivel de la conducta: "Los preceptos morales enfatizan la disciplina, la abstención del tabaco, del alcohol, de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, y de todos los ´excesos´ que se consideran pecaminosos".(13) Ha habido una "redefinición étnica" y la recuperación de un sentido de dignidad, que se ve por ejemplo a partir del aprecio por tener la Biblia en su propio idioma. Esto demuestra a los demás que los quichuas saben leer, y ya no son sólo los blancos o hispanohablantes quienes tienen el monopolio de la información o la educación: "A través de su lectura, de la representación de los dramas bíblicos, y de las películas religiosas, los Quichuas están empezando a entender otras culturas y a verse a sí mismo como incorporados a una humanidad común en términos de igualdad".(14)
En resumen, según esta autora “De lo dicho anteriormente puede concluirse que entre los campesinos evangélicos, una nueva presentación de sí mismos, el orgullo de su propio idioma, un sentido de pertenecer a una humanidad común, y un deseo por educarse forman parte integral de una nueva identidad étnica como el resultado directo de su reciente conversión al protestantismo.”(15) No todo es positivo en el estudio, porque Muratorio es crítica de la postura política conservadora o el individualismo de estos nuevos conversos, sin embargo ello no le impide reconocer el efecto transformador de esta forma de misión integral.
En las formas de evangelización y misión que han dado lugar a los movimientos aquí considerados se aprecia la capacidad de sembrar una semilla espiritual que florece en el surgimiento de comunidades autóctonas en el sentido de que están arraigadas en una realidad local y convocan el potencial de liderazgo y realización de las personas pobres y marginadas. No hay ese paternalismo que a veces ha caracterizado la ayuda social de las iglesias más tradicionales que ven a los pobres como personas desvalidas que sólo pueden vivir por la compasión de los más ricos o poderosos.
Ese paternalismo genera dependencia y hasta resentimiento social. Hay denominaciones evangélicas que después de un siglo de existencia siguen subvencionando instituciones y sosteniendo burocracias paternalistas. No consiguen convocar el innegable potencial que hay en todo ser humano tocado por el Evangelio, a veces porque han perdido la fe en el poder transformador del Evangelio. En cambio la transformación espiritual al nivel de las iglesias populares ha generado un verdadero movimiento de elevación social que ayuda a las personas en el camino de vivir más plenamente sus vidas humanas, conforme al propósito del Creador.
En España se está dando un fenómeno semejante que también ya atrajo la mirada de los sociólogos. Las iglesias que más se han extendido entre los pobres en España son las iglesias gitanas, la Iglesia Filadelfia. Un estudio sociológico cuidadoso y respetuoso en su metodología y estilo es el de la socióloga Manuela Cantón Delgado que realizó una investigación notable sobre las iglesias protestantes populares en Guatemala, antes de dirigir su atención a las iglesias de gitanos en Andalucía. El tiempo y el espacio no permiten una nota cuidadosa sobre este trabajo, pero me limitaré a un botón de muestra tomado de sus reflexiones introductorias: “Las nuevas coordenadas éticas promovidas desde el pentecostalismo gitano defienden la honestidad en el trabajo, la evitación del despilfarro, la prohibición expresa del hurto y del engaño, del gasto en el alcohol, tabaco y otros ´vicios mundanos´. Todo ello puede acabar repercutiendo en las economías domésticas, en la medida en que se estimula una inversión más racional, desde el modelo de racionalidad capitalista al que se refirió Max Weber, del modesto presupuesto familiar.” (16)
Una ojeada a la historia de la relación entre misión cristiana y transformación social es un ejercicio que lleva a la admiración y la gratitud por las hermosas páginas que se encuentran. Es también un ejercicio en el cual debemos moderar nuestro optimismo con el realismo que viene de una visión bíblica. Renunciando a cualquier intención triunfalista o apologética de mostrar la superioridad moral de los evangélicos, es importante, sin embargo, reconocer el valor de los hechos mismos que se han considerado como respuesta a las necesidades humanas y camino de solidaridad social y de emergencia de los pobres como actores sociales. Nuestro marco interpretativo no es el determinismo económico ni el socialismo utópico. Tiene que ser un marco teológico y comprender los hechos misioneros a la luz del Reino de Dios, del modelo de Jesucristo, de la realidad de que como decía Pablo los misioneros son portadores de "un tesoro en vasos de barro", y de la esperanza cristiana.
De ese marco saldrán los criterios para apreciar el pasado, criticar proféticamente el presente y buscar la eficacia en el servicio al Señor. Es la temática que nos ocupa en el siguiente artículo.

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1) Nuevo Siglo (CLAI, Quito) Año 2, No. 1 Nov. 2002
2) Alexandre Brasil Fonseca, “Religion and Democracy in Brazil”, cap. 5 de Paul Freston, Ed. Evangelical Christianity and Democracy in Latin America, Oxford University Press, 2008; p. 165.
3) Emilio Willems, Followers of the New Faith Nashville: Vanderbilt University Press, 1967.
4) Christian Lalive D´Epinay, El refugio de las masas Santiago: Editorial del Pacífico, 1968.
5) Willems, op.cit.,p.13.
6) ibid.,pp.193.
7) id. ,p.194.
8) ibid.,p.251.
9) David Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford: Basil Blackwell, 1990
10) Op.cit., p. 284
11) Blanca Muratorio Etnicidad, evangelización y protesta en el Ecuador Quito: CIESE, 1982.
12) Id., p.82
13) Id. p.86.
14) Id. p. 89.
15) Id.
16) Manuela Cantón Delgado y otros, Gitanos pentecostales. Una mirada antropológica a la Iglesia Filadelfia en Andalucía, Sevilla: Signatura Demos, 2004; p. 22.


Artículos anteriores de esta serie:

1 Reflexión misiológica: creencia, experiencia, estructura
2 Espíritu Santo y misión cristiana: aprender de los padres

*Samuel Escobar es catedrático emérito de Misionologia en el Seminario Teologico Bautista del Este, en Pennsylvania, EEUU; y profesor del Seminario Teologico de la UEBE en Madrid

Fuente: © S. Escobar, ProtestanteDigital.com (España, 2010).