Una nueva manera de hacer teología

Por. Dr. C. R. Padilla, Argentina.
LA TAREA de definir y evaluar “la teología de la liberación” es una tarea imposible. Lo es, no sólo por las obvias limitaciones de un artículo, sino porque estrictamente “la teología de la liberación” no existe, La expresión es útil, sin embargo, para referirse sintéticamente a toda una variedad de teologías que comparten características comunes, siempre que no se pierda de vista la heterogeneidad de las posiciones teológicas asociadas a esa descripción. En el presente artículo nos detendremos en lo que podría considerarse la marca distintiva de todas las teologías de la liberación, a saber, su entendimiento de la teología como una reflexión sobre lo que se hace más que sobre lo que se cree. Al comienzo de la década de los setenta Gustavo Gutiérrez afirmaba que “la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología”.[1] Al final de la misma década Andrés Kirk afirmaba que “la novedad real de la teología de liberación reside en su acercamiento meteorológico”.[2] El acuerdo entre los dos autores, el uno un defensor y el otro un crítico de la teología de la liberación, justifica nuestro propósito de ver a la teología de la liberación desde la perspectiva de su énfasis en la praxis como el primer punto de referencia teológico. En el presente artículo nos limitaremos a examinar este “acercamiento metodológico”, en un próximo artículo haremos una evaluación crítica del mismo desde nuestra perspectiva.[3]
Según Gustavo Gutiérrez, la teología tenía tradicionalmente dos tareas. En los primeros siglos de la iglesia la teología era concebida como sabiduría y consistía primordialmente de una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual. Más tarde, a partir del siglo XII, comenzó a ser vista como saber racional, una ciencia. Ambas tareas – dice Gutiérrez – son funciones permanentes de la teología.[4] Hoy, sin embargo, han sido superadas por la teología como reflexión crítica sobre la praxis. Por cierto, esta manera de entender la teología no es totalmente nueva: La ciudad de Dios, de Agustín, por ejemplo, comienza con un análisis de los signos de los tiempos y sigue con una consideración de las implicaciones que éstos tienen para la comunidad cristiana. Hoy, sin embargo, hay un redescubrimiento de la centralidad de la “praxis histórica” y esto a su vez ha llevado a un redescubrimiento del papel de la teología como la reflexión crítica sobre la praxis. La teología viene a ser, así, "necesariamente, una crítica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica".[5]
Las tesis básicas de este acercamiento metodológico podrían sintetizarse en los siguientes puntos: (1) La “praxis histórica” es una condición fundamental para el quehacer teológico; (2) la “situación histórica” es el punto de partida para la reflexión teológica; (3) la comprensión de la realidad histórica presente, mediante las ciencias sociales, es un aspecto esencial de la tarea teológica; (4) la reflexión teológica inevitablemente asume proyecciones ideológicas. Exploremos brevemente cada una de estas tesis, dejando que los teólogos de la liberación hablen por su cuenta.
1. La prioridad de la praxis
Un presupuesto básico de la teología de la liberación es que el conocimiento verdadero de Dios equivale a la práctica de su voluntad. Según Míguez Bonino, dos bloques de material bíblico confirman este acercamiento, a saber, la literatura profética en el Antiguo Testamento y los escritos de Juan en el Nuevo Testamento. Para los dos – dice Míguez – el conocimiento de Dios no es conocimiento abstracto o teórico sino obediencia activa a las demandas concretas de Dios.[6] La obediencia es conocimiento de Dios. “No conocemos a Dios en abstracto y luego deducimos de su esencia algunas consecuencias. Conocemos a Dios en el acto sintético de responder a sus demandas”.[7] Desde esta perspectiva, la praxis histórica siempre precede a la reflexión teológica. En palabras de Gutiérrez, “la teología viene después, es acto segundo”.[8] Consecuentemente, la verificación de una posición teológica no se da en términos de su armonía con verdades eternas, sino en términos de su eficacia en relación a un proyecto histórico concreto. “En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica”.[9] En otras palabras, la verificación histórica es la única verificación posible de la teología.
¿Qué propósito tiene, entonces, la teología? Como reflexión crítica sobre la praxis, la teología es una auxiliar de la pastoral. Asume las preguntas que surgen en el mundo, y cumple así una función crítica en relación a la iglesia; vuelve a las fuentes de la revelación, y evita así que la pastoral caiga en el activismo; interpreta los “signos de los tiempos” y proclama su significado, y desempeña así un papel profético y hace al compromiso liberador de los cristianos más radical y más lúcido. Apunta así al futuro a fin de transformar el presente.[10]
2. La situación histórica como punto de partida
¿Dónde comienza la reflexión teológica? Si la teología es la reflexión crítica sobre la praxis histórica, tiene que comenzar con la situación concreta donde se vive la fe en términos de acción. La situación histórica es por lo tanto el punto de partida. Como lo expresa Hugo Assmann: "El 'texto'…es nuestra situación. Ella es el “lugar teológico referencial primero”. Las demás referencias (“loci theologici”, Biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas), aún porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una “esfera de la verdad en sí” sin conexión con el “ahora” histórico de la verdad-praxis".[11]
En América Latina, como en el resto del Tercer Mundo, la situación está marcada por la presencia abrumadora de los pobres, a quienes se los percibe como no-hombres. Si la teología ha de responder preguntas que la gente hace en su propio contexto, no puede evadir las preguntas de estos no-hombres. Según Gutiérrez, el problema que se le plantea a la teología en esta situación no es: “¿Cómo anunciar a Dios en un mundo que se ha hecho adulto?”, sino: “¿Cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? ¿Qué implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?”[12] La invitación a resignarse frente a la opresión y la explotación es totalmente inadecuada: la teología no debe jamás ser usada para disfrazar la injusticia. La tarea de la teología es, más bien, ayudar a los cristianos en su lucha por crear una sociedad caracterizada por la justicia y la libertad.
Sin embargo, el cumplimiento de esta tarea requiere tanto una lectura de nuestra situación, con sus dimensiones sociales, políticas y económicas, como una lectura de la Biblia desde la perspectiva de solidaridad con los pobres. En otras palabras, requiere una “hermenéutica de liberación” en que se lee la Biblia, como dice Raúl Vidales, “desde la ‘otra’ Biblia: la historia”, [13] y se libera su poder revolucionario en nuestra situación. La teología de la liberación propone así una “circulación hermenéutica” entre dos textos en interacción dinámica. Cuando esta circulación es apropiada – dice Severino Croatto – la pregunta sobre si la reflexión teológica debe ir del texto a la situación histórica o de ésta al texto pierde todo sentido, puesto que los dos itinerarios son simultáneos.
"Lo que permite 'entrar' en el sentido del texto es el Acontecimiento presente; desde entonces, aunque uno comience por aproximarse al texto bíblico, ya lo está “precomprendiendo” desde su situación existencial, que para nosotros los latinoamericanos es la que sabemos."[14]
3. El uso de las ciencias sociales
Como ya se ha sugerido, en esta “nueva manera de hacer teología” la lectura de la situación histórica juega un papel importante. En consecuencia, se incorpora el uso de las ciencias sociales a la tarea hermenéutica. Juan Luis Segundo detecta en este punto “la diferencia fundamental” entre un teólogo académico y un teólogo de la liberación, puesto que "este último se ve obligado a cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su intento de interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí".[15]
Hugo Assmann va más allá y afirma que la teología no sólo es “acto segundo” en relación al “acto primero” de la praxis, sino también “palabra segunda” en relación a la “palabra primera” de las ciencias humanas.[16]
La lógica que está por detrás del uso de las ciencias sociales es que para que la teología sea liberadora, no puede limitarse al estudio de las fuentes de la revelación (que de todos modos está condicionado históricamente), sino que requiere criterios racionales para juzgar la validez de la praxis. Pasó la época en que los cristianos podían estar satisfechos con un amor idealista: ahora tenemos los instrumentos para analizar la realidad social y hacer eficaz al amor por medio de la acción política.
Es aquí donde los instrumentos del análisis socioeconómico marxista cobran importancia para la teología de la liberación. En contraste con la sociología funcionalista, la sociología marxista provee un diagnóstico global de la realidad histórica: muestra la dinámica que opera en las estructuras sociales y pone de relieve las causas (no sólo el fenómeno) de la pobreza en el contexto latinoamericano. Así, con la ayuda del marxismo, se ve con claridad que la existencia de los pobres no se debe al infortunio sino que es el resultado de un sistema de injusticia. En palabras de Gutiérrez, “pobre es el oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre”.[17] Cuando se ve esto, es inevitable concluir que lo que se necesita no es desarrollo económico sino un orden social totalmente diferente. Si la opresión-dependencia es el problema real, la respuesta no es el desarrollo sino la liberación. A menos que cambie el sistema, el desarrollo sólo beneficiará a los opresores. La única alternativa es por lo tanto una revolución que introduzca una sociedad diferente donde sea posible una existencia humana más auténtica.
La teología de la liberación acepta la “teoría de la dependencia”, según la cual el subdesarrollo de los países pobres es “el subproducto histórico del desarrollo de otros países”,[18] como una clave científica necesaria para la comprensión de la realidad latinoamericana. Naturalmente, sus defensores admiten que este análisis, como cualquier otro análisis de la realidad social, económica y política, está sujeto a revisión y corrección. Insisten, sin embargo, que actualmente es el mejor instrumento disponible para analizar la situación. Como lo expresa Oliveros: “Hasta el momento la teoría de la dependencia ofrece la interpretación más amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros pueblos”.[19]
Los teólogos de la liberación afirman que en su análisis de la realidad social la sociología marxista provee una manera racional de hacer al amor más eficaz históricamente. El amor, si no va acompañado por una comprensión adecuada de la dinámica real de la sociedad, con toda facilidad puede caer en la trampa de los opresores. Para que el amor sea operativo en el plano histórico – un plano donde el hombre es convocado a actuar como agente libre, dueño de su propio destino –, necesita una mediación histórica tan objetiva y concreta como sea posible. Vivimos en el mundo de hoy, y por lo tanto no podemos reproducir modelos bíblicos: debemos hacer uso de la sociología que nos ayude a articular el amor históricamente.
4. Teología e ideología
Según el análisis socioeconómico marxista, los pobres son pobres porque los ricos los explotan. La sociedad está consecuentemente caracterizada por una polaridad entre la clase social de los oprimidos y la clase social de los opresores. Hay una lucha de clases, Se sigue que no es posible ponerse del lado de los pobres sin solidarizarse con una clase social y luchar contra otra. La neutralidad en esto es imposible: el conflicto social es un hecho, “y no hay nada más macizo que un hecho”;[20] el que no lo admite o lo niega, se comporta en efecto como una parte del sistema imperante, al servicio de los opresores. “Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participación consciente y activa en la lucha de clases que se opera antes nuestros ojos”.[21]
Viendo el problema del conflicto social desde una perspectiva global, tomar el lado de los pobres hoy significa concretamente, según la teología de la liberación, optar por el socialismo y contra el capitalismo.[22] Si alguien cuestiona que a la teología se le hagan planteas relativos a la opción entre el socialismo y el capitalismo, la respuesta es que si la fe no puede capacitarnos para escoger un sistema socioeconómico para nuestro pueblo – si la fe no puede verificarse históricamente –, es simple y llanamente inútil. El esfuerzo por relacionar la Palabra de Dios a los eventos políticos – dice Juan Luis Segundo – se remonta a los profetas y al mismo Jesús, de manera que una teología que no haga esto, a pretexto de que el socialismo no asegura un futuro mejor, claramente abandona su función profética y se pone fuera de línea en relación a la “sensibilidad histórica” de Jesús hacia “los signos de los tiempos”. En el mundo actual la opción entre el capitalismo y el socialismo es una crux theologica, y la teología no puede pretender ser neutral como si la derecha y la izquierda fuesen simplemente dos fuentes de proyectos sociales a ser juzgados por una razón situada en un punto exactamente equidistante entre las dos opciones. Dada su apertura al futuro, la sensibilidad histórica de izquierda es “elemento intrínseco de una teología auténtica” y debe ser “forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave”.[23]
Por supuesto, los teólogos de la liberación están conscientes de que al optar por los oprimidos se exponen a la acusación de parcialidad. Su respuesta es que su parcialidad ha sido aceptada conscientemente en base a criterios humanos por causa de la “obediencia de la fe” en una situación histórica concreta. Si la teología es fides quaerens intellectum— fe en busca de entendimiento—en función de una praxis histórica, no puede evitar la parcialidad. Una fe sin una mediación ideológica es muerta puesto que es irrelevante históricamente. En palabras de Segundo, “la fe no es una ideología, es cierto, pero sólo tiene sentido como fundadora de ideologías”.[24] Si la teología no acepta su parcialidad conscientemente—añaden los teólogos de la liberación—, debe ser “desenmascarada” como una expresión ideológica de los intereses creados de la burguesía. Aquí nuevamente se hace obvia la necesidad de una hermenéutica que incluya el uso del análisis sociológico. De acuerdo con esto, Juan Luis Segundo ha propuesto un “círculo hermenéutica” en que se toman en cuenta cuatro elementos: (1) nuestra manera de experimentar la realidad, que nos conduce a la sospecha ideológica; (2) la aplicación de esta sospecha a la “superestructura ideológica” en general y a la teología en particular; (3) una nueva manera de experimentar la realidad teológica, que nos conduce a la “sospecha exegética”, es decir, la sospecha de que la interpretación bíblica común no toma en cuenta ciertos datos importantes, y (4) una nueva hermenéutica, es decir, una nueva manera de interpretar las Escrituras, que incluye todos los nuevos elementos ganados en el proceso.[25] El propósito del círculo no es la formulación teológica en si, sino la articulación de una teología liberadora. Tal teología necesariamente será parcial ya que en ella la palabra de Dios será “aquella parte de la revelación que hoy, habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja”.[26] Si entendemos el circulo hermenéutica—añade Segundo—, también entenderemos que la teología latinoamericana de la liberación es parcial precisamente porque “es fiel a la tradición cristiana y no al pensamiento griego”; que quienes la atacan por su parcialidad son aún más parciales, sin saberlo, “puesto que hacen de una parte de las Escrituras no sólo la palabra de Dios para ese u otros momentos semejantes, sino para todos los momentos, llevando así su parcialidad a amordazar la palabra de Dios”.27

Fuente: Iglesia y Misión, no.01, 1982; nota 3
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NOTAS
1. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación – perspectivas, Ediciones Sígueme, 1973, p. 40. Para Juan Luis Segundo, igualmente, “la teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora que en hablar de liberación. En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado para hacer teología frente a nuestra realidad” (Liberación de la teología, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, p. 13).
2. J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World, Marshall, Morgan K Scott, Londres, 1979, p. 206.
3. Ver en el próximo número de Misión mi articulo: “La teología de la liberación: una evaluación critica”.
4. 0p. cit., pp. 22ss.
5. lbíd., p. 34.
6. José Míguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution, Hodder R Stoughton, Londres, 1976, pp. 31ss.
7. Ibíd., p. 40. Cf. José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 114ss.
8. Op. cit., p. 35. Cf. Roberto Oliveros, Liberación y teología: génesis y crecimiento de una reflexión, 1966-77, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1977, p. 109.
9. Gutiérrez, op. cit., p. 38.
10. Ibíd., pp. 34ss., passim.
11. Hugo Assmann, Opresión – liberación: desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 141.
12. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación: teología y anuncio”. Conciliun 96 (1974), pp. 354-374.
13. Raúl Vidales, “Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación”, La nueva frontera de la teología en América Latina, ed. Rosino Gabellini, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p, 46.
14. Severino Croatto, Libertad y liberación: pautas hermenéuticas, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1978, p. 129.
15. Segundo, op. cit., p. 12. En la misma línea, Oliveros afirma que “el uso de la racionalidad de las ciencias sociales, además de la filosofía, es aporte de la teología latinoamericana” (op. cit., p. 115).
16. Op. cit., p. 65.
17. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación y fe cristiana”. La nueva frontera de la teología en América Latina, p. 19.
18. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 118.
19. Oliveros, op. cit., p. 320.
20. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 355.
21. Ibíd., pp. 355ss.
22. Juan Luis Segundo, “Capitalismo-socialismo, crux theologica”, La nueva frontera de la teología en América Latina, pp. 223ss. Importantes para la comprensión del argumento de Segundo son sus definiciones de socialismo y capitalismo: “Llamamos aquí socialismo al régimen político en el cual la propiedad de los medios de producción está substraída a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a su preocupación para el bien común. Así como por capitalismo entendemos el régimen político donde la propiedad de los medios de producción está librada a la competencia económica” (ibíd., p. 231).
23. lbíd., p. 238.
24. Segundo, Liberación de la teología, p. 124.
25. lbíd., cap.2.
26. Ibíd., p. 45.
27. Ibíd.