Müntzer y Grebel: conflicto hermenéutico en el siglo XVI (I)

Por. Carlos Martínez García, México

Coincidían en que la Biblia era la autoridad central para los cristianos. Pero su lectura de ella les llevó a interpretaciones distintas, que a su vez desembocaron en conductas contrapuestos acerca de cómo trasformar a la sociedad.

Sobre Thomas Müntzer la fuente más socorrida para hacerse información sobre él es la obra de Ernst Bloch.¹ El libro, difícil de conseguir en su formato impreso, ha sido puesto en la red como documento en PDF.² Bloch hizo una interpretación marxista del complejo proceso que llevó a Müntzer a luchar por reivindicaciones políticas y económicas. El libro de Bloch es útil, a condición de que los lectores no pierdan de vista que fue la teología de Müntzer, su entendimiento de lo normado por la Biblia, lo que conformó sus ideas sociopolíticas. Porque “la revolución social propuesta por Müntzer no tiene como punto de partida un interés exclusivamente social, sino que la causa decisiva es de carácter religioso-teológico”.³

En alemán e inglés existe un cúmulo importante de investigaciones sobre Müntzer. Tal vez sea la meticulosa investigación de Hans-Jürgen Goertz originalmente publicada en alemán en 1989, en ocasión del quinto centenario del nacimiento de Müntzer, la obra que mejor explica la compleja personalidad del revolucionario, sus motivaciones para enfrentar decididamente al sistema opresivo de su tiempo y particular interpretación de los textos bíblicos.⁴

En español han sido publicados todos los escritos de Thomas Müntzer, gracias a la traducción realizada por Lluís Duch, quien hizo una muy atinada introducción a los mismos.⁵ Por lo tanto los interesados e interesadas en el personaje pueden estudiar los encendidos trabajos de Müntzer y su gesta en un convulsionado siglo XVI.

Los especialistas en Müntzer no documentan una fecha precisa de nacimiento. Entre ellos existe cierta inclinación a datarlo hacia 1488-1490, y el lugar en el que vino al mundo habría sido Stolberg, en Alemania. Su padre fue un artesano acomodado y su madre una campesina. De sus años de infancia y adolescencia prácticamente no hay datos. En 1506 o 1507 se matriculó en la Universidad de Leipzig, para cursar un ciclo que después le permitiese continuar estudios de teología, leyes o medicina.

Es probable que Müntzer durante su estancia en la Universidad de Leipzig haya asistido a cursos y/o conferencias de Peter Mosellanus, famoso humanista que tenía un buen número de seguidores y simpatizantes en la comunidad universitaria. Müntzer interrumpió por unos años sus estudios en Leipzig, y en 1512 o 1513 los continuó en la Universidad de Fráncfort del Oder (cerca de Berlín). En este centro educativo el rector, Conrad Wimpina, apoyaba la venta de indulgencias encabezada por Juan Tetzel, más tarde férreo contrincante de Martín Lutero a causa de las críticas de éste al mercadeo de indulgencias.

Hacia 1514, informa Lluís Duch, Müntzer “fue ordenado sacerdote en la diócesis de Halberstadt”. Dos años más tarde, y hasta una parte de 1517, fue docente en “el convento de monjas de Frohse (en las proximidades de Ascherleben)”. Por dos periodos estuvo en Wittenberg, primero en 1517-1518, y después en 1519 asistió a cursos impartidos por Lutero, Felipe Melanchthon, Juan Agricola y Andreas Karlstadt sobre hermenéutica bíblica. Acerca de su relación con Lutero debe ponderarse, a juicio de Duch, que nunca “se consideró un discípulo [suyo], sino que, en los primeros años de su vida (hasta 1520/1521), lo trataba más bien como a un compañero de lucha contra las desviaciones de la Iglesia romana”.⁶

No tardaría mucho Müntzer en trazar una línea de creciente distancia con Lutero, al grado que en varios de sus escritos lo identifica como un falso reformador, quien si bien criticó a la Iglesia católica romana, no fue lo suficientemente congruente para proponer también un cambio social, político y económico en beneficio de los desposeídos.

En la Disputa de Leipzig (julio de 1519) entre Lutero y Juan Eck estuvo presente Thomas Müntzer. En la defensa de Roma y el papado Eck fue intransigente. En tanto que Lutero tuvo el respaldo de estudiantes y profesores de varias universidades, quienes se encargaron de difundir las ideas y escritos del reformador.

Tras ser testigo de la Disputa de Leipzig, Müntzer toma el puesto de confesor de las monjas del monasterio de San Bernardo en Weissenfels, cargo que desempeña hasta mayo de 1520. Durante este tiempo se dio a múltiples lecturas, entre ellas, obras de los “santos Padres (Tertuliano, Agustín Eusebio de Cesarea)”.⁷ Leyó también “un fragmento de Hegesipo (conservado por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica), que describe la decadencia de la Iglesia como resultado de una mala dirección por parte de sus gobernantes ilustrados, le hizo una impresión duradera y modeló su concepción básica de la Iglesia en cuanto comunidad voluntarista y pneumática de creyentes explícitos”.⁸ Revisó las actas de los concilios de Constanza y de Basilea, el primero (1414-1418) consideró herejías las enseñanzas del sacerdote y teólogo bohemio Jan Huss y le condenó a pena de muerte en la hoguera, la que se cumplió el 6 de julio de 1415.

Por el cuidadoso estudio de los concilios de Constanza y Basilea, “así como del comentario de Jeremías que entonces se tenía por obra de Joaquín de Flora” llegó a conclusiones que marcarían su ministerio. Fue “bajo la influencia de este comentario [que] Müntzer vino a creerse un instrumento elegido por Dios”.⁹ El misticismo de Müntzer y su radicalidad sociopolítica tuvieron por base su auto convencimiento de que poseído por el Espíritu Santo estaba llamado a revolucionar el orden eclesiástico y social existente.

A mediados de 1520 y por sugerencia de Lutero se designa como predicador interino de Santa María de Zwickau a Thomas Müntzer. A los pocos meses toma a su cargo la iglesia de Santa Catalina, también en Zwickau. La feligresía estaba conformada por trabajadores y pequeños artesanos, ahí entabla relaciones estrechas con tres personajes: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel y Marküs Stübner, conocidos como los profetas de Zwickau.

Sobre todo Storch, un tejedor desposeído, influyó en Müntzer y su entendimiento de cómo los iletrados podían comprender el mensaje bíblico. Para el profeta de Zwickau “los pobres no necesitaban leer [la Biblia]. El Espíritu Santo operaba por igual en todos los tiempos, lo mismo en los encumbrados que entre los pobres. Los iletrados podían ser tan llenos del Espíritu como lo fueron los profetas y los apóstoles. Ya que había continuidad en la encarnación, por lo tanto también en la revelación, la cual no concluyó en la era apostólica”.¹⁰

Sobre todo dos ejes de las propuestas de los profetas de Zwickau cautivaron a Müntzer: “1) la acción directa, sin mediaciones jerárquicas, del Espíritu Santo sobre el creyente (el elegido), lo cual significaba dejar en un segundo plano lo que Lutero consideraba como el articulus stantis et cadentis ecclesiae, es decir, la justificación; 2) la interpretación escatológica y espiritualista del Antiguo y del Nuevo Testamento”.¹¹ Se había consolidado en Müntzer, como lo denomina Hans-Jürgen Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer (el místico con martillo).

En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. Un fragmento de una carta escrita el 17 de enero de 1521 es claro al respecto: “Según la palabra de Cristo, sobre la cual se ha edificado la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a los corazones afligidos, de la misma manera que Dios lo ha querido y así lo ha manifestado, hace ya mucho tiempo, en Isaías y él [Jesús] mismo a través de Lucas, en donde dice: ‘El Espíritu del Señor reposa sobre mí, para que consuele a los pobres y sane a los abatidos y a los enfermos’ (Lucas 4:18). De la misma manera, yo he sido enviado, igual que Cristo fue enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdotes (pryester), somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20), para que proporcione algún consuelo a los pobres”.

Acusado de trastocar en Zwickau el orden público, tanto religioso como sociopolítico, Müntzer fue defenestrado y debió salir de la ciudad en abril de 1521. Entonces emprendió camino hacia Praga, para cumplir con la invitación que le hicieron docentes universitarios. El 25 de noviembre de 1521 hace público su Manifiesto de Praga, el documento es “una encendida diatriba contra el clero romano, pero cabe señalar que, de una manera aún más categórica, ataca a los teólogos de Wittenberg, sobre todo a Lutero”.¹² Para entonces Lutero estaba concentrado en el Castillo de Wartburgo traduciendo el Nuevo Testamento del griego al sajón/alemán.¹³ Por Melanchthon supo que los profetas de Zwickau habían incursionado en Wittenberg “proclamando que tenían conexión directa con Dios”.¹⁴

Por no encontrar en Praga eco a sus llamados revolucionarios, Müntzer sale en diciembre de 1521. Deambula por el este de Alemania y nuevamente hay rastros de su peregrinaje hacia septiembre de 1522, cuando permanece en Sooden, “una pequeña ciudad de Hessen”.¹⁵ El año siguiente, en marzo, “fue elegido pastor de la parroquia de Allstedt (municipio agrícola con poco más de 120 familias, aunque con diferencias sociales bastante notables). Rápidamente se ganó la confianza de la población, y se casó con la ex monja Ottilie von Gersen, de familia noble, con la que tuvo un hijo, nacido en 1524, cuyo destino posterior se desconoce completamente”.¹⁶

La radicalización de Müntzer iba en ascenso y sin punto de retorno. Su fama trascendió, de tal manera que viajaron a Allstedt el duque Juan y su hijo Juan Federico, con el fin de oírlo predicar. La oportunidad se presentó el 13 de julio de 1524, en la Iglesia de Todos los Santos. El predicador basó el sermón en el segundo capítulo de Daniel. Instó a los príncipes a que desecharan a los falsos profetas (Lutero entre ellos), y pusieran su poder político/militar a favor de los desposeídos y el verdadero profeta (Thomas Müntzer mismo). No hacerlo sería desobedecer a Dios y, como resultado, entonces el pueblo tendría el favor del Señor para terminar con el régimen tiránico e instaurar el reino de Dios.

Los llamados de Müntzer contra quienes denominaba papistas calaron en algunos habitantes de Allstedt, un grupo incendió la parroquia de Santa María. Martín Lutero hizo llegar una carta a los príncipes de Sajonia, que tituló Contra los espíritus rebeldes. En ella, sin mencionar por nombre a Müntzer, pero con evidente dedicatoria a él, Lutero consideró diabólicas las propuestas del pastor de Allstedt.¹⁷

El duque Juan advirtió a Müntzer que dejara sus incendiarias prédicas. El autoproclamado profeta concluyó que los príncipes tenían que ser combatidos con las armas y salió de Allstedt. A mediados de agosto llegó a Mühlhausen, en Turingia, donde estaba en gestación el movimiento protestatario de los campesinos. Él calculó que la rebelión podría tener éxito y de ahí extenderse victoriosamente a otras ciudades y principados. No fue así, por lo que debió abandonar Mühlhausen a finales de septiembre. Müntzer se movió a Núremberg, donde dominaba “una Reforma en sentido luterano con algunos elementos de carácter humanista”.¹⁸ Estableció contacto con quien más tarde sería anabautista, Hans Denck, opositor tanto al sistema católico romano como a lo alcanzado en Wittenberg por Lutero.¹⁹

Durante su tiempo en Núremberg, Müntzer intensificó su crítica publicando dos tratados zahirientes contra Lutero: Defensa bien fundamentada contra la carne sin espíritu y de vida fácil de Wittenberg, y Manifestación explícita de la falsa fe.²⁰ Como en otros lugares, a causa de sus escritos y predicaciones, Müntzer tuvo que abandonar Núremberg. Anduvo errante y en febrero de 1525 llegó a Mühlhausen, que se hallaba en efervescencia porque los campesinos y sus aliados habían logrado hacerse del gobierno municipal.

El movimiento de los campesinos se agudizó y expresó sus demandas de forma escrita en doce artículos (escrito entre el 27 de febrero y el 1 de marzo de 1525), cuya fundamentación descansaba en abundantes citas bíblicas.²¹ La redacción del documento fue obra de Sebastián Lotzer con la ayuda del párroco Christoph Schappeler, ambos residente en Memmingen, en el ducado de Suabia. Contaron con la aportación teológica del anabautista Baltasar Hubmaier.

La insurrección campesina se diseminó a las regiones de Turingia y Sajonia en los últimos días de abril. El contingente de los rebeldes alcanzó 60 mil alzados. Eran miles pero desorganizados y faltos de implementos como para resistir la feroz reacción militar de los príncipes y sus tropas. Thomas Müntzer empuñó las armas, creyó firmemente ser la nueva espada de Gedeón, y arengaba con vehemencia al campesinado para luchar contra la nobleza. El 15 de mayo los campesinos cayeron derrotados. A Müntzer le aguardaba un suplicio.

Notas

1 Tomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1968.

2 http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1575/ficheros/Tomas_M_nzer_de_E._Bloch.pdf

3 Lluís Duch, Thomas Müntzer: tratados y sermones, Madrid, Editorial Trotta, 2001, p. 12.

4 El libro de Goertz tuvo una revisión para la edición en inglés, y se titula Thomas Müntzer: Apocalyptic, Mystic and Revolutionary, Edinburgh, T. and T. Clark Publishers, 1992.

5 Lluís Duch, op. cit.

6 Ibid., p. 22.

7 Ibid., p. 23.

8 George H. Williams, La Reforma radical, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 67.

9 George H. Williams, op. cit., pp. 67-68.

10 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer Revolutionary Firebrand of the Reformation”, The Sixteenth Century Journal, vol. 13, no. 2, Summer, 1982, p. 6.

11 Lluís Duch, op. cit., p.29.

12 Ibid., p. 31.

13 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 7; Bruce Gordon, “Teaching the Church. Protestant Latin Bibles and Their Readers”, Jennifer Powell McNutt y David Lauber, The People’s Book. The Reformation and the Bible, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2017, p. 17.

14 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 7.

15 Lluís Duch, op. cit., p. 32.

16 Idem.

17 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 9; Lluís Duch, op. cit., p. 37.

18 Lluís Duch, op. cit., p. 39.

19 C. Arnold Snyder, Anabaptist History and Theology: An Introduction, tercera reimpresión, Kitchener, Ontario, Pandora Press, 2002, p. 67.

20 Lluís Duch, op. cit., p. 39.

21 El documento en Tom Scott y Bob Scribner (editores y traductores), The German Peasant´s War. A History in Documents, New Jersey, Humanities Press, 1991, p. 252-257.

Fuente: Protestantedigital, 2017

¿Cómo reconocer al falso profeta?

Por. Juan Stam, Costa Rica

El discernimiento entre profetas falsos y profetas verdaderos es uno de los problemas más difíciles de la teología y de nuestra vida cristiana.

Personalmente, creo que Dios habla hoy por medio de mensajes proféticos. ¡Claro que sí! Dios no se ha quedado mudo ni ha dejado de hablarnos por su Espíritu. Creo en el don profético, pero no creo para nada en la mayoría de las adivinaciones maquilladas de "profecía" que abunda en nuestro tiempo.

No creo en profetas sin mensaje profético, ni en "movimientos proféticos" en los que se mueve cualquier otro espíritu que no sea el Espíritu que inspiraba a los antiguos profetas de Yahvéh. A través de la historia, la profecía fiel y verdadera siempre ha estado acompañada por la falsa profecía, como si fuera su propia sombra. Nuestra época no es ninguna excepción. La profecía es un don muy peligroso e incómodo, por muchas razones. Una de ellas es lo difícil de distinguir entre profecía fiel y falsa profecía. La misma Biblia, desde Deuteronomio hasta Jeremías, da una variedad de criterios muy distintos pero no parecen ser definitivos o incondicionales; casi siempre hay excepciones a cualquiera de ellos. Pero a la vez, la existencia de las dos "profecías", la falsa y la que realmente es de Dios, nos obliga a optar a favor o en contra de cada pretendida profecía.

Y en el caso de profecía falsa, la misma exigencia implacable del mensaje profético no nos permite callar. El mismo Espíritu de los profetas nos obliga a levantar la voz en denuncia valiente, pero... ¿si nos hemos equivocado, como siempre es posible, podríamos estar oponiéndonos a una auténtica palabra de Dios? En mi lucha personal por ser fiel al Señor, al Yahvé que también hoy nos habla, lo que más me ha ayudado es medir a todo supuesto profeta por su prototipo normativo, o sea, compararlos con los profetas bíblicos para ver si se parecen. Si no corresponden a ese modelo, tengo razones para sospechar que estoy frente a un caso de profecía falsa. Sin pretender dar respuestas finales, me permito sugerir algunas de las pautas bíblicas que nos pueden orientar para reconocer a los falsos profetas:

(1) Cuando un dizque profeta se limita al vaticinio, sin traer un mensaje de Dios para nuestra vida, hay que dudar de él o ella. En la Biblia, la profecía predictiva nunca es una finalidad en sí sino que es sólo una parte, casi siempre (o siempre) muy secundaria, del mensaje profético. El mensaje no está en las predicciones mismas, sino ellas vienen en función del mensaje.

Los profetas no son astrólogos sino predicadores. No más de cinco por ciento de los escritos proféticos tiene que ver con el futuro, visto desde el tiempo del profeta, y menos de un por ciento puede ser futuro todavía para nosotros hoy. ¿Y qué del otro 95 por ciento? Bueno, junto con las mismas profecías predictivas, todo eso tiene carácter ético, como mensaje al pueblo y sus líderes. Podemos decir, sin exagerar mucho, que frente a un cinco por ciento que es predictivo, un cien por ciento de los escritos proféticos es ético, mayormente social, económico y político. Basta leer esos libros, y los relatos de Samuel, Natán, Elías y Eliseo, para descubrir esta verdad muchas veces olvidada.

Jeremías plantea muy claramente un criterio ético para reconocer a los falsos profetas: "Si hubieren estado en mi consejo, habrían proclamado mis palabras a mi pueblo: lo habrían hecho volver de su mal camino y de sus malas acciones" (Jer 23:22). Cuando oímos o leemos supuestas profecías, siempre debemos preguntarnos: ¿Cuál es el mensaje ético de esta profecía? Los profetas fieles no perdían tiempo en simples predicciones; dejaban eso a los adivinos. Profecía predictiva sin mensaje ético profético, huele muy fuertemente a profecía falsa. Casi seguro es adivinación en vez de profecía fiel. Cuando Dios habla proféticamente, es para algo serio, no para entretenernos o impresionarnos con predicciones triviales. Una buen prueba para las profecías puede ser preguntarnos, ¿Cómo obedezco esta profecía? Claro, una profecía falsa puede exigir también una obediencia errada, pero si una profecía no exige ninguna acción de obediencia, muy probablemente es adivinación y no verdadera profecía.

(2) Los profetas bíblicos profetizaban a partir de un profundo conocimiento de la realidad de su nación y generalmente daban razones bien fundadas para su mensaje. Cuando uno lee a los profetas hebreos con una óptica socio-política, resulta sumamente impresionante su dominio analítico y crítico (o sea, profético) de las condiciones imperantes de la sociedad y de la historia de su tiempo. Otro tanto puede decirse de Juan de Patmos. Por su análisis económico del imperio romano, por ejemplo, Juan merece un doctorado en ciencias económicas (Ap 6:5-6; 13:16-18; 17:4; 18:3,7,11-17,23; ver "Apocalipsis y el imperio romano", en este sitio web).

Los profetas eran los sociólogos, economistas y politólogos de su tiempo, aunque por la inspiración divina eran más que sólo eso. Igualmente, con las profecías de hoy, debemos plantearnos tres preguntas: ¿En qué análisis de la realidad histórica se basan? ¿Qué actitud asumen hacia esa realidad? y ¿Qué acción proponen para nosotros en medio de la coyuntura que vivimos? La profecía bíblica no ocurre en el vacío, sino en medio de la historia y vinculada esencialmente con la historia de la salvación. Cualquier "profecía" desconectada de la historia, y de la voluntad de Dios para nosotros en medio de ella, muy probablemente es profecía falsa. Mejor entonces recurrir a Nostradamus o el horóscopo, y no meter a Dios en tales especulaciones.

(3) Los profetas falsos se acomodaban al sistema vigente, muchas veces poniéndose incondicionalmente a las órdenes de los poderosos. En cambio los profetas verdaderos, debido a su honestidad, vehemencia y valentía, mantenían relaciones muy tensas con las autoridades y con los profetas del sistema. Las palabras del rey Acab a Elías valen para todos los profetas: "¿Eres tú el perturbador de Israel?" (1 R 18:17). Me parece que la gran mayoría de las profecías que escuchamos hoy día son sedantes y no podrían perturbar a nadie, ni mucho menos a los poderosos. Más adelante, cuando los profetas profesionales de la corte profetizaron sólo bendiciones y éxito para Acab, éste quiso rechazar al profeta Micaías ben Imlá porque "me cae muy mal, porque nunca me profetiza nada bueno: sólo me anuncia desastres" (1 R 22:8).

El rey envió a un mensajero para traer a Micaías, y éste le dijo, "Mira, los demás profetas a una voz predicen el éxito del rey. Habla favorablemente", a lo que Micaías respondió, "Tan cierto como que vive Yahvéh, ten la seguridad de que yo le anunciaré al rey lo que Yahvéh me diga" (22:13-14). Micaías lo hizo, después de mofarse del rey y de los falsos profetas, y el rey se enojó tanto que ordenó al gobernador "echar en la cárcel a ese tipo, y no darle más que pan y agua" (22:27). Amós ofendió tanto a los ricos y cómodos de Samaria que lo sacaron por la fuerza del reino del norte. (¡Qué ofensivo, llamar a las ricas de Samaria "vacas de Basán"!). Cuando el falso profeta Jananías profetizó, en nombre de Yahvéh Todopoderoso, que Dios iba a quebrar el yugo del rey de Babilonia, para devolver a los exiliados y los utensilios del templo, Jeremías le respondió; "A pesar de que Yahvéh no te ha enviado, tú has hecho que este pueblo confíe en una mentira. Por eso, así dice Yahvé: 'Voy a hacer que desaparezcas de la faz de la tierra. Puesto que has incitado a la rebelión contra Yahvéh, este mismo año morirás'" (Jer 28:16). En el capítulo 23 Jeremías lanza una feroz denuncia contra los reyes como "pastores que destruyen el rebaño" (23:1) y después contra los profetas mentirosos (23:9-32) y contra las profecías falsas (23:33-48).

De los falsos profetas exclama Jeremías, "En cuanto a los profetas: Se me parte el corazón en el pecho y se me estremecen los huesos. Por causa de Yahvéh y de sus santas palabras, hasta parezco un borracho... Los profetas corren tras la maldad, y usan su poder para la injusticia. Impíos son los profetas y los sacerdotes... Entre los profetas de Jerusalén he observado cosas terribles... viven en la mentira; fortalecen las manos de los malhechores...

Los profetas de Jerusalén han llenado de corrupción todo el país" (23:9-15). ¿Qué diría Jeremías de nuestros profetas de hoy? ¿Y de nuestros partidos cristianos y políticos evangélicos? (Todo el capítulo de Jeremías 23 está lleno de enseñanzas para la iglesia hoy). Para los profetas fieles, callarse no estaba dentro de sus posibilidades. La Palabra de Dios ardía en sus corazones y martillaban sus huesos (Jer 23:29). No todos los profetas vaticinaron el futuro, pero todos ellos denunciaron el pecado, la corrupción y la injusticia. Profeta no puede ser quien encubre o calla esas cosas. Por eso, los profetas sufrieron la persecución, la cárcel, el exilio y hasta el asesinato (Mt 23:30-31).

Los profetas falsos tuvieron mucho mejor suerte, porque sólo decían lo que la gente quería escuchar y se cuidaban especialmente de no ofender a los poderosos. "Curan la herida de mi pueblo con liviandad, diciendo: Paz., paz; y no hay paz" (Jer 6:14). Igualmente los profetas de hoy, si nunca ofenden a nadie podemos estar seguros de que son profetas falsos. Un "profeta inocuo" es una contradicción de términos.

(4) Este mismo capítulo de Jeremías nos da otra clave para contestar nuestra pregunta: los falsos profetas pueden reconocerse porque usan livianamente el nombre de Dios. En un sorprendente epílogo al capítulo 23, Dios prohíbe tajantemente que se usa la expresión "Oráculo (o Carga) de Dios" (23:33-40 hebreo). Aunque ese mismo término es muy frecuente en otros pasajes, queda obvio del pasaje que los seudo-profetas la repetían frívola e irreverentemente para cualquier opinión caprichosa que se les ocurriera, y por eso el Señor les prohibió totalmente hablar en su nombre.

Hoy en día es alarmante la facilidad ligera con que nuestros profetas anuncian que "el Señor me ha dicho" o "tengo una palabra profética de Dios". ¿No será eso tomar en vano el nombre del Señor? Debe preocuparnos que nuestra situación se parezca tanto a los falsos profetas del tiempo de Jeremías. ¿No sería mejor un moratorio sobre las pretensiones de hablar en nombre de Dios, como el que Yahvé, evidentemente enojado, impuso sobre Israel?

(5) Para los profetas fieles, su misión era un sacrificio, más que un privilegio. En ningún momento buscaban su beneficio propio. Muchos de ellos no querían ser profetas (Moisés, Isaías, Jeremías), pero Dios los obligó. En cambio, los falsos profetas disfrutaban como privilegio su oficio y su rango, y hasta lucraban de él. Se creían dueños de su carisma, que empleaban no para servir sino para servirse, como seguidores del mercenario Balaam. Por eso buscaban siempre agradar al público y complacer a los ricos y poderosos a quienes debían más bien denunciar. Para los mismos fines pretendían manipular a la gente, y aun manipular a Dios. ¡Qué parecido a nuestro tiempo!  

CONCLUSIÓN

El discernimiento entre profetas falsos y profetas verdaderos es uno de los problemas más difíciles de la teología y de nuestra vida cristiana. No hay fórmulas mecánicas ni criterios invariables; todos tienen alguna excepción, incluso los que planteamos aquí. En eso está la libertad de Dios de actuar dónde, cuándo y cómo él quiere. Pero creo, y he visto, que estas orientaciones nos ponen el alerta contra abusos del oficio profético. Al fin es un acto de fe, en la sincera convicción del corazón de cada cual, aceptar o no una supuesta profecía. Pero estamos obligados a optar, y creo que es mayor el peligro de creer y seguir una falsa profecía que el de posiblemente mantener sanas reservas ante una profecía incierta, aunque pudiera ser verdadera. En ese caso, Dios podrá seguir hablándonos y guiándonos hacia mayor certidumbre.

Fuente: Protestantedigital, 2017

La intempestiva conversión de Saulo de Tarso como columna del apostolado de Pablo

Por. Carlos Valle, Argentina

 ¿Por qué se ha de temer a los cambios? Toda la vida es un cambio. ¿Por qué hemos de temerle? George Herbert

No puedes guiar el viento, pero puedes cambiar la dirección de tus velas. Proverbio chino.

Capítulo V de El libro de los Hechos, una mirada desde la comunicación, de Carlos Valle, que se edita juntamente con Prensa Ecuménica

A partir del capítulo 9 la historia de Hechos concentra su relato en la vida de este Saulo de Tarso, que está preparándose para un largo camino de persecución “contra los discípulos del Señor”. Como parte de esa campaña, le pide al sumo sacerdote permiso para dirigirse a Damasco a fin de encarcelar a “hombres y mujeres de ese camino”. Pero, en el camino a Damasco, Saulo tiene una experiencia tan contundente que le hace cambiar de raíz el rumbo de su vida.

¿Cómo puede entenderse el cambio tan drástico que se va a operar en esta persona que, con tanta determinación y premeditación, va a Damasco a perseguir y encarcelar cristianos, con la anuencia del sumo sacerdote?

La explicación que provee Hechos es la de un peculiar encuentro directo con Jesús en un escenario dominado por una luz enceguecedora, y lo presenta como la mejor explicación de tan rotundo cambio. Posteriormente, Hechos repetirá dos veces más este relato (22:6-9 y 26:13-18). La descripción tiene las características de experiencias extáticas, las cuales suelen manifestarse en visiones, generalmente enmarcadas por una intensa luminosidad. Nuevamente Hechos recurre a afirmaciones de este tipo para dar autenticidad a los relatos y certificar su importancia. La sorprendente experiencia de Pablo es la única prueba que se relata para explicar esa súbita transformación radical.

Lo que pasó según Hechos

Según Hechos, llegando a Damasco con su grupo, “le rodeó un resplandor de luz del cielo”. Una voz, que se identifica como el mismo Jesús, le reclama por qué lo estaba persiguiendo. Ese resplandor le enceguece, y le produce tal desconcierto, que no sabe bien qué hacer. El grupo que lo acompaña, que solo ha visto el resplandor, pero no ha escuchado ninguna voz, decide llevarlo a la ciudad. Mientras tanto, se indica que Dios le ha pedido a un tal Ananías que reciba a Pablo. Ananías procura no asumir esa responsabilidad.

El nombre de “Saulo de Tarso” producía muchos reparos por lo que representaba su beligerancia contra los “del camino”. No obstante, finalmente, lo acepta porque Dios le ha anunciado que éste será un “instrumento escogido” para llevar el nombre de Jesús a los gentiles, reyes y a los hijos de Israel. En la casa donde lo acogen, Ananías pone sus manos sobre el “hermano Saulo” y le anuncia que el Señor Jesús lo ha enviado para que reciba la vista y “sea lleno del Espíritu Santo”. Inmediatamente Saulo recupera la vista y se bautiza. Después de un corto tiempo en Damasco, habiendo recobrado sus fuerzas, “enseguida predicaba a Cristo en las sinagogas”.

Esta historia despierta varios interrogantes que necesitan ser considerados. En primer lugar, aceptarla como si se tratase de una súbita conversión fruto de una acción divina, cierra todo camino a cualquier otro tipo de planteo. Lo cierto es que, el repentino cambio que Pablo dice haber experimentado, no fue fácilmente aceptado en aquel momento. Tanto a los judíos como también a los cristianos les resultó difícil admitir este repentino cambio y, los que lo aceptaron, lo hicieron con cierto recelo y temor. Prontamente, los judíos deciden que deberían matarlo, para lo cual lo acosan día y noche. Ante esta situación, aquellos discípulos que lo han empezado a acompañar, para evitar que Pablo sea tomado prisionero, deciden bajarlo durante la noche por el muro de la casa en la que se alojaba poniéndolo a resguardo dentro de una canasta.

Los difíciles comienzos de los cambios

La resistencia a Pablo no desaparece, se reanuda cuando decide viajar a Jerusalén. Su presencia causa tal revuelo entre los judíos que otra vez procuran matarle. Allí también, el ambiente entre los discípulos no le era muy favorable y le tenían miedo. Sin embargo, uno de ellos sale en su ayuda: Bernabé, tal como lo llamaban los apóstoles, que significa “el hijo de la consolación”. Él había vendido su heredad y entregado el dinero “a los pies de los apóstoles” (4:36-37). Es él quien lleva a Pablo a un encuentro con los apóstoles, a quienes les cuenta “como Saulo había visto en el camino al Señor, el cual le había hablado” (9:27).

Todo da a entender que Saulo fue bien recibido. De todas maneras, esa experiencia no les lleva a los apóstoles a considerarlo de manera especial. La buena acogida recibida le permite a Pablo quedarse en Jerusalén hablando “denodadamente en el nombre del Señor, y disputando con los griegos.”. No obstante, dado que estos últimos se habían complotado para matarle, los “hermanos” deciden llevarlo a Cesárea y a Tarso, su lugar natal. A partir de allí, Hechos anuncia un tiempo de paz “por toda Judea, Galilea y Samaria”, destacando que las iglesias eran fortalecidas por el Espíritu Santo.

Un cambio con muchos interrogantes

El escueto desarrollo de lo que sucede con posterioridad a la conversión de Pablo muestra las dificultades para entender este inesperado y drástico cambio. Hechos introduce a Saulo como un denodado perseguidor de los cristianos “respirando aún amenazas y muerte contra los discípulos del Señor” (9:1), reforzado por su consentimiento a la lapidación de Esteban (8:1). ¿Esta descripción intenta darle un valor especial a la posterior conversión de Saulo?

Es evidente que Hechos enaltece el cambio de Saulo, lo que permite reforzar su persona y su posterior ministerio. Hay que destacar que la primera mención del cambio de Pablo no se cuenta como si lo hubiese relatado Saulo, sino como parte de la crónica de lo que se está narrando. Es, en las siguientes dos veces, que Saulo mismo relata esa experiencia. Queda pendiente la pregunta, si lo que se relata aquí es lo que sucedió o se trata de una lectura que reelabora los hechos para destacar la importancia de lo que trasmite. Para la comunicación, el armado de lo sucedido, que también involucra a los hechos extraterrestres ya indicados, pareciera reflejar una cuidadosa reelaboración que cuadra en la línea de lo que narra Hechos-

Argumentaciones sobre la salud de Pablo

Una consideración más a tener en cuenta, es lo que se refiere a lo que Saulo narra y Hechos recoge. Como se ha indicado, sucede en tres oportunidades, y siempre se indica que escuchó una voz. Será solo en 1 Cor. 9:1 que Pablo indica que vio a Jesús. Mucho se ha argumentado sobre la importancia de esta experiencia, lo que ha dado lugar especialmente a elucubraciones sobre la salud de Pablo. Se ha llegado a suponer, o simplemente sugerir, que lo aquejaba una posible epilepsia, lo que permitiría, desde esa perspectiva. entender lo que ha experimentado.

No es el propósito de este libro entrar en ese terreno, salvo indicar que la validez o no de su experiencia en camino a Damasco expresa una profunda conmoción que se busca expresar con este relato. En ese sentido se inscribe en la manera mítica como Hechos analiza lo sucedido. Como bien se ha determinado, ir de un efecto a una causa es posible en acontecimientos concretos, pero resulta muy dudoso en hechos que tendrían su origen fuera de este mundo. De allí que, en Hechos, cuando un relato tiene en sí mismo una significativa trascendencia, siempre sucede una acción que excede los límites naturales.

Pablo, aproximación y diferencia con los apóstoles

Finalmente, se podría entender que la importancia que Pablo da a su relato es una manera de acercarse a la experiencia de los apóstoles. Ellos son aquellos que han tenido un contacto directo con Jesús y, como tales, definen así la validez de su ministerio: ”testigos que Dios había ordenado de antemano, a nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de los muertos” (10:41). Pablo, no puede decir que ha tenido la misma experiencia, no obstante, pareciera requerir ser considerado de la misma manera, de allí, por ejemplo, su reclamo de ser un “apóstol”, lo que será considerado más adelante. Quizás, la referencia más directa a la búsqueda de una identificación apostólica, sea la relacionada con la Cena del Señor (I Cor. 11:23-26). Allí afirma: “Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado…”. Lo que plantea la pregunta ¿Cómo y cuándo ha recibido este mensaje? Una respuesta tradicional ha sido que se trata de una revelación divina lo que deja de lado cualquier otra interpretación.

Sin embargo, es más que probable que lo que está haciendo aquí Pablo es recrear en parte una tradición helenística que estaba vigente en aquellos años. Se puede así comparar la descripción de Pablo con el relato de Marcos 14:22-24, con sus similitudes y diferencias, donde ambos reflejan una tradición litúrgica que nutre a ambos textos. Atribuir este relato de la Cena, como un mensaje que ha recibido directamente del Señor, probablemente pareciera tener la intención de reforzar la validez de una tradición ya presente.

Estos relatos concluyen como si fuera el fin de un acto teatral, donde todo semeja a un ambiente de paz campestre, después de haber experimentado los dramáticos momentos en los cuales un perseguidor de los cristianos se dirige a apresarlos en Damasco, y acontece el inesperado cambio radical en su vida. Saulo es bautizado y comienza su controvertida tarea, que levanta la sospecha de los discípulos y la hostilidad del pueblo. Todo eso era esperable, pero el contacto que Bernabé establece con los apóstoles le permite a Saulo ir mejorando su relación con la iglesia, lo que le ayuda a evitar que los griegos atentaran contra su vida, y decidir establecerse temporariamente en Tarso.

Otra vez Pedro domina la escena

El telón del escenario vuelve a levantarse, pero ahora deja en escena nuevamente a Pedro, que aparece en Lida curando un paralítico, historia que refuerza su ministerio. Prontamente, otro hecho se destaca. En Jope, situada a unos 18 kilómetros al noroeste de Lida, ambas ciudades en Judea, una discípula llamada Tabita, en griego Dorcas, había muerto, la cual “abundaba en buenas obras y en limosnas”. Enterados los discípulos que Pedro estaba cerca le rogaron que fuera al lugar. Cuando llega Pedro, lo hacen pasar a la sala donde se encontraban los restos de Dorcas, acompañada por las viudas que le mostraron las túnicas y los vestidos que ella confeccionaba. Pide que desalojen la sala y ruega por ella, diciendo “Tabita, levántate” y, al instante, ella se levantó. Enseguida, llama a “los santos y a las viudas” y la presenta con vida, lo que provoca que muchos “creyeran en el Señor”. Pedro, entonces, decide quedarse un buen tiempo en Jope. Este relato recuerda dos episodios relatados por Lucas cuando Jesús revive al hijo de la viuda de Naín (cap.7) y a la hija de Jairo (cap.8).

No se sabe cuánto de lo ocurrido con la vuelta a la vida de los jóvenes que relata Lucas era una historia conocida, o simplemente quiere reforzar lo que se ha escrito en el primer tratado. Se acentúa la presencia de las viudas, y se menciona por primera vez a los “santos”, sin especificar de quienes se trata. El marco en que se desarrolla el relato da a entender que Hechos se mueve a partir de esas dos menciones indicadas anteriormente. Ubicarlos en este momento de la historia, en que empieza a surgir la persona de Saulo no parece causal, como no parece casual el relato que le sigue.

Se trata del relato que ubica a Pedro en Cesarea (cap.10), unos cuantos kilómetros al norte de Jope. Se analizarán posteriormente los elementos simbólicos y míticos de la historia que se narra a continuación. Hechos habla de un tal Cornelio, centurión de la compañía “llamada la italiana”, a quien se lo describe como un hombre “piadoso y temeroso de Dios con toda su casa”. Aquí, se indica que una mañana este centurión tiene una visión en la que “un ángel de Dios”, que lo llama por su nombre, le indica que sus “oraciones y limosnas” han llegado hasta Dios y, además, le pide que envíe a sus hombres a Jope para que le traigan a “Simón, el que tiene por sobre nombre Pedro”.

Mientras tanto, Pedro pasa por una muy llamativa experiencia. Le preparan algo de comer, porque había manifestado estar hambriento, y súbitamente experimenta “un éxtasis”. Ve el cielo abierto, de donde descendía un gran lienzo atado de las cuatro puntas. Su contenido: “todos los cuadrúpedos terrestres y reptiles y aves del cielo”. Una voz le indicaba: “Anda, mata y come”. La reacción de Pedro es la esperada: “ninguna cosa inmunda he comido jamás”. Pero la voz insiste en que “lo que Dios limpió no llames tú profano”. Después de eso, el lienzo fue recogido y desapareció.

Mientras Pedro trataba de comprender lo que le había pasado, los enviados de Cornelio estaban preguntando por él. Es allí que el “Espíritu” le avisa que tres hombres lo están buscando. Pedro es informado sobre lo que ha experimentado Cornelio, y decide ir con ellos acompañado por algunos hermanos de Jope. Cuando llegan, Cornelio se postra a sus pies, y Pedro le dice que no lo haga porque él también es un hombre. En la casa de Cornelio se había juntado mucha gente, a quienes Pedro comienza por decirles que deben saber “cuan abominable es para un varón judío juntarse o acercarse a un extranjero”. Esta confesión va acompañada por el anuncio de que Dios no considera a ningún hombre “común o inmundo” y que comprende que “Dios no hace acepción de persona” no importa la nación de la que provengan.

Los apóstoles, “los que comieron y bebieron” con Jesús

 Entonces les relata lo que significa la persona de “Jesús de Nazaret”, y que ellos son testigos de lo que hizo en tierras de Judea y en Jerusalén, que “anduvo haciendo bienes y “sanando a todos los oprimidos”, que fue “colgado de un madero” y Dios lo resucitó al tercer día. Ese Jesús resucitado, es bueno recordarlo, no se manifestó a todo el pueblo sino “a los testigos que Dios había ordenado de antemano”, a los que “comimos y bebimos con él después que resucitó.” Estos son los que han sido enviados a predicar al pueblo “que él es el que Dios ha puesto por Juez de vivos y muertos”.

A las palabras de Pedro, “los fieles de la circuncisión”, que lo habían acompañado, quedan desconcertados al ver que sobre los no judíos se derramaba el Espíritu Santo y les oían hablar en lenguas. Entonces, Pedro pregunta si hay algún impedimento que les imposibilite ser bautizados. Acto seguido manda a bautizarlos “en el nombre del Señor Jesús” y ellos le ruegan que se quede con ellos unos días.

La mención de la resurrección de Dorcas, el detallado relato de su éxtasis y el encuentro con el centurión Cornelio, ponen una pausa a la presencia de Pablo en todo el relato de Hechos. En primer lugar, es un recordatorio de que con Pedro estamos con uno de los testigos “de todas las cosas que Jesús hizo”, acompañado por el cálido recuerdo de que ellos comieron y bebieron con él después de su resurrección. Son los apóstoles quienes tienen el mandato de comunicar lo que han experimentado. Esto es lo que reclaman los apóstoles sin apelar a ningún otro tipo de autoridad. Lo que destacan es que son testigos oculares, a quienes se les ha pedido que compartan su experiencia. El origen de estos hombres es bien conocido. Son hombres de trabajo rudo, dedicados al mar y a sus redes. No han tenido otra capacitación que haber acompañado al Jesús del cual quieren testificar. ¿Hay aquí una manifiesta valoración del rasgo humilde, ese con que las autoridades buscaban desacreditar su testimonio porque son “hombres sin letras y del vulgo” (4:13)?

Un cambio radical: el mensaje es universal

En segundo lugar, lo que este relato describe es un paso trascendental en la vida de la primitiva comunidad. El testimonio de los apóstoles estaba concentrado en los judíos de Jerusalén y en pueblos cercanos. Las argumentaciones de su predicación refieren a la antigua tradición del AT, cuyas predicciones entienden que vienen a corroborar lo que ha sucedido con Jesús. Se podría decir que quieren convencer a los judíos de que su propia tradición anunciaba lo que ha sucedido.

Ya se ha explicado que, varios de los discursos que comparte Hechos, reflejan una elaboración más formal de las que deben haber expuesto los apóstoles. De todas maneras, lo que se da a entender aquí es que el mensaje tiene todo el ropaje de la tradición judía y que apela a los judíos. En otras palabras, para ser cristiano hay que pasar primero por ser judío. Esta es, al menos, la presuposición con la que han iniciado su tarea.

El drástico cambio de este planteo inicial se manifiesta en esta historia entre Pedro y Cornelio, que ostenta todos los atributos que aparecen en las visiones extraordinarias, que es la manera en que Hechos acentúa lo que estaba sucediendo. La visión de Cornelio, un centurión a quien se describe como piadoso y temeroso de Dios, y muy generoso con su limosna para con el pueblo, a él se le indica que pida por Pedro, porque sus oraciones han llegado a Dios.

Dos cosas se podrían interpretar aquí. Una, que el tiempo del acercamiento a los gentiles ha llegado, pero que son ellos los que deben solicitarlo. Dos, que se trata de gentiles que tienen una piedad que hace aceptable su conversión. Las visiones, tanto de Cornelio como de Pedro, lo corroboran.

La visión de Pedro es muy gráfica, hasta de dimensiones grotescas. Un gran lienzo que desciende del cielo contenía “todos los cuadrúpedos terrestres y reptiles y aves del cielo” (10:12) lleva a pensar que estamos ante la descripción de una imagen que grafica todos los prejuicios que acosaban a los reticentes a contaminarse con “nada profano o impuro”. Lo chocante que puede resultar esta descripción destaca la importancia del rechazo judío a lo que consideraban impuro. Esta historia, si así la podemos llamar, procura acentuar una verdad que la tradición, que le es propia a Pedro, no quería o no podía aceptar: que Dios llame limpio a lo que para ellos era impuro.

¿De dónde obtuvo Pedro esta comprensión de la distancia que debía quebrar para afirmar que ese testimonio iba más allá de los límites domésticos de su tradición? Se podría decir que lo que hace Pedro es, ni más ni menos, una manifestación de genuina honestidad que solo puede confesar: “a mí me ha mostrado Dios que a ningún hombre llame común o impuro”. Esta no podía ser una aceptación sencilla de asumir por un hombre que, indudablemente, se ha movido por los sentimientos. Es, también, la afirmación de un hombre que acepta ser doblegado por la verdad que se le ha manifestado. Si la aceptación de una nueva mirada hacia los gentiles es un cambio súbito es difícil de saber.

Es muy posible que aquí estemos ante la culminación de un proceso que encuentra la ocasión propicia para manifestarse. La espectacularidad de todo el relato, señala un cambio muy significativo en la historia que se venía desarrollando, como la culminación de la esperanza de todo Israel con la venida del Mesías. La teología que domina el relato es la continuación de lo afirmado en los principales textos del AT. Este desarrollo acusa un quiebre, lo que se anuncia no es exclusivo para los judíos. La dimensión universal, hasta los límites conocidos en esa época, se abre con resultados impredecibles como lo mostrará el tiempo. Esto corrobora la interpretación que Hechos está marcado por el movimiento de los predicadores y los conflictos que suscita la confrontación de las visiones de judíos y gentiles.

Todo esto se acentúa cuando Pedro le dice al centurión, que no se postre delante de él, porque él “es simplemente un hombre” (10:25). De manera que estamos delante de dos hombres cuya autoridad o tradición no es determinante para establecer los límites a su relación. Son solo dos hombres delante de un llamado que Pedro ha entendido como la voluntad de Dios y que el Centurión está dispuesto a aceptar con toda apertura.

Es así que el relato concluye con el bautismo de ese grupo de gentiles reunidos por el Centurión, y el pedido de la permanencia de Pedro y su grupo como un signo de hospitalidad. La tensión entre quienes requerían la circuncisión como prerrequisito para asumir la fe cristiana y quienes no, se fue haciendo cada vez más un tema central, sobre el que debe dilucidar Pedro con la iglesia en Jerusalén. Allí será interrogado en estos términos “¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos y has comido con ellos?” (11:3)

A esta altura del relato la introducción de la figura de Pedro, de alguna manera quiebra una historia que tenía a Pablo asumiendo un papel protagónico. Pedro es el que cura, vuelve a la vida a Dorcas y tiene su encuentro con Cornelio, como la manifestación de la universalidad del mensaje cristiano. Esta presencia y acción de Pedro es como la puerta para su encuentro con la iglesia de Jerusalén (Cap.11). Los relatos, a los que se hará referencia posteriormente, mencionan solo dos veces más a Pedro: la despedida de los hermanos después de salir de la cárcel 12:17) y su participación en la reunión de la iglesia en Jerusalén (Cap.15).

Posiblemente las historias que tienen a Pedro como protagonista no tiene la intención de establecer jerarquías, sino de describir una proclamación que adquiere nuevas dimensiones. Desde el punto de vista de la comunicación, el relato manifiesta con claridad los cambios que comienzan a manifestarse cuando el mensaje desborda los límites de una cultura que parecía limitarlo. Los hechos narrados, junto a los escuetos diálogos, están enmarcados en visiones muy peculiares que refuerzan lo que Hechos trasmite a esta altura de su libro. Esta apertura al mundo gentil marcará más claramente la tensión que va a rodear a este movimiento que se irá manifestando ineludiblemente en conflicto. + (PE)

Imagen: El Grito de Oswaldo Guayasamín, pintor, dibujante, escultor, grafista y muralista ecuatoriano. Guayasamín manifestó una sensibilidad extraordinaria para plasmar el sufrimiento de las clases oprimidas, el sentir de los más pobres. Refleja las raíces indígenas de los pueblos latinoamericanos, sus luchas y sus sueños. Nació en Quito el 6 de julio de 1919. Murió en Baltimore. EE.UU. 10 de marzo de 1999

El autor es Teólogo, con estudios en Alemania y Suiza. Pastor (j) de la Iglesia Metodista Argentina. Director del Departamento de Comunicaciones del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires, 1975-1986. Presidente de Interfilm, 1981-1985. Secretario General de la Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (WACC), Londres, 1986-2001. Autor de los libros Fe en tiempos difíciles (982) Comunicación es evento (1988); Comunicación: modelo para armar (1990); Comunicación y Misión; En el laberinto de la globalización (2002) y Emancipación de la Religión (2017)

 
Fuente: ALCNOTICIAS, 2017