Caricaturas de la teología de la liberación

Por Alberto F. Roldán. (*)Argentina

Todos sabemos lo que es una caricatura. Es un dibujo en el cual se exageran los rasgos característicos de una persona. De ese modo, si el sujeto en cuestión tiene una nariz grande, se la extiende para que aparezca como “narigón”. Lo mismo se hace si tiene una cabeza grande o un mentón grande. Algunas caricaturas son graciosas y tienen la capacidad de que el observador apenas las ve, identifica claramente de quien se trata, más allá de que lejos están de ser “fotografías” de las personas que representan. La palabra “caricatura” procede el italiano caricare y significa “exagerar”. Aunque creativas, las caricaturas terminan por distorsionar los rasgos del personaje en cuestión.
Las caricaturas no se aplican sólo a dibujos. También se aplican al lenguaje, sobre todo cuando quienes escriben sobre un tema en particular, en lugar de investigar antes, se hacen eco de frases hechas y lugares comunes. El fenómeno se puede aplicar a la teología de la liberación. Siendo un movimiento teológico latinoamericano que tuvo su génesis “oficial” en el Celam II (Medellín, 1968), hunde sus raíces en otro espacio teológico denominado ISAL (Iglesia y sociedad en América Latina, 1961).
Mientras la teología de la liberación está asociada a teólogos de la Iglesia católica romana (Gustavo Gutiérrez, Leonardo y Clodovis Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, entre otros) ISAL fue un espacio de teólogos protestantes (Richard Shaull, Rubém Alves, José Míguez Bonino, Emilio Castro, entre otros) que reflexionaron sobre los rápidos cambios sociales que se operaban en el mundo de la posguerra y las revoluciones sociales y políticas de los años 1960. Aunque ISAL fue pionera en estas cuestiones, por razones que no viene al caso mencionar aquí, no tuvo el desarrollo e impacto que alcanzó la teología de la liberación surgida en el seno del catolicismo latinoamericano.
Desde los sectores conservadores y fundamentalistas de las iglesias de América Latina (en la que debemos ubicar tanto a católico-romanos como evangélicos) a lo largo del desarrollo de la teología de la liberación se fueron acuñando expresiones descalificadoras de esa teología. Es preciso, entonces, encarar una especie de “desmitificación” de esas caricaturas. Dado el limitado especio de este artículo, me permito señalar sólo tres de ellas.
Primera caricatura (ideológica): “La teología de la liberación es marxismo y, como tal, niega a Dios e insta a la lucha armada.”
En esta caricatura se mezcla algo de verdad con mucha mentira. En efecto, los teólogos de la liberación hacen uso consciente del marxismo como instrumental socioanalítico para elaborar su teología. Entendían que el marxismo representaba el marco teórico más idóneo para repensar el mensaje cristiano en la situación latinoamericana. Pero siempre distinguieron entre los aspectos metafísicos del marxismo y su valor como instrumental para analizar la sociedad y la política latinoamericanas.
En su agudo análisis de la teología de la liberación que encara Míguez Bonino en La fe en busca de eficacia, el teólogo metodista argentino evalúa el tema del uso del marxismo. Algunos, admite, conciben el materialismo dialéctico e histórico “como una suerte de teoría metafísica, una formulación filosófica absoluta a la que se transfiere una especie de ciega adhesión como la que se pretendía para el dogma teológico.” ([i]) Pero no es esa, precisamente, la tónica que dominó en las producciones de la teología de la liberación.
Gutiérrez, por caso, tanto en su Teología de la liberación como en su tesis-defensa realizada en Bélgica en ocasión del otorgamiento del doctorado en teología, separó muy bien los campos: el de la teología como mediación hermenéutica y el de las ciencias sociales como mediación socioanalítica. Lo mismo planteó Clodovis Boff en su obra Teología de lo político, sus mediaciones.
Por otra parte, como bien señaló Gutiérrez en su defensa, nunca estuvo en el pensamiento y en la intención de los teólogos de la liberación instar a la lucha de clases y, por ende, a la lucha armada, sino que más bien la lucha de clases era un indicativo más que un imperativo que se podía percibir en la historia de América latina.
Además, la caricatura ideológica que se hace de la teología de la liberación no toma en cuenta el contexto en que siempre se gesta una teología que responda a situaciones históricas concretas. Sus críticos, parten del supuesto errado de que es posible hacer teología desde un ámbito carente de ideologías.
A ese respecto, es oportuno recordar el sesudo trabajo de Juan Luis Segundo “Las ideologías y la fe”([ii]) en el que, luego de analizar el concepto de ideología en relación a la fe, concluye en que ésta última “no consiste, pues, en la adhesión intelectual a un cierto contenido revelado como solución definitiva para problemas teóricos y prácticos” ([iii]) sino que es “la madurez para las ideologías, es la posibilidad de desempeñar plena y conscientemente el cometido ideológico del que depende la liberación real de los hombres.” ([iv]) Igualmente, el ya citado Míguez Bonino critica esa pretendida “objetividad” carente de ideologías en las teologías occidentales señalando: Basta una lectura somera de la historia de la interpretación en la teología europea, por ejemplo a partir del siglo XVIII, para desvanecer toda duda al respecto. Las exégesis “científicas”, “históricas” y “objetivas” se revelan plenas de presupuestos ideológicos.”([v])
Muchas de las teologías que se leen en América latina y que son forjadas en el Nordatlántico son expresiones de las más enérgicas ideologías pese a que se presenten como “evangélicas” y “bíblicas” ya que defienden las guerras (incluyendo las “preventivas”) la segregación racial y el dominio de las superpotencias sobre los pueblos débiles. Es aquello que Noam Chomski denomina creativamente “Estados canallas”. En otras palabras: no se trata de que la teología de la liberación sea “ideológica” mientras las teologías “evangélicas” son “bíblicas”, sino que las unas y las otras son portadoras de ideologías, sólo que de distinto signo.([vi])
Segunda caricatura (teológica): “La teología de la liberación reduce el mensaje cristiano a agendas socioeconómicas y políticas.”
En este caso estamos ante una caricatura teológica porque acusa a la teología de la liberación de reducir el mensaje cristiano a lo socioeconómico y político. A contrario sensu se podría decir que la realidad es exactamente al revés de lo que se argumenta. Una lectura somera de las obras sistemáticas de Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo, muestran que la producción de estos teólogos latinoamericanos dista de ser un reduccionismo como se pretende. Han abordado la totalidad de los temas de la teología sistemática cristiana: Dios, trinidad, cristología, antropología, soteriología, pneumatología, eclesiología y escatología. No hay tal cosa como un reduccionismo socioeconómico y político que desplace los temas clásicos de la teología.
Tomando un tema en particular, la cristología, el aporte de la teología de la liberación ha sido decisivo en varios aspectos: uno, en recuperar la dimensión humana e histórica de Jesús de Nazaret ([vii]) aspecto eclipsado por cristologías trascendentes y docetas que subrayan lo divino de Jesucristo en detrimento de su dimensión humana e histórica; en segundo lugar, la teología de la liberación pone al descubierto los resortes políticos e ideológicos que condujeron a Jesús a la cruz, llámense el establishment religioso de los fariseos y maestros de la ley y los poderes políticos del Imperio Romano: Herodes, Poncio Pilatos, etc.
En tercer lugar, la teología de la liberación, en lugar de reducir el significado de la “salvación” en términos de liberación, amplía el concepto hacia alcances sociales y políticos sin negar las dimensiones espirituales. A partir del paradigma del “éxodo”, central en la narrativa bíblica, la teología de la liberación va más allá de una mera “salvación del alma” o de la persona o de las familias para reflexionar sobre las dimensiones sociales del pecado, lo que Gutiérrez llama “jamartiósfera” (pecado estructural) y del que ya hablaron los profetas de Israel cuando señalaban la opresión de los ricos sobre los pobres. Toma conciencia, también, del mensaje y de la praxis de Jesús de Nazaret en su reivindicación de los pobres “en espíritu” y “pobres desclasados”.
Tercera caricatura (eclesiológica): “Los teólogos de la liberación optaron por los pobres y los pobres optaron por los pentecostales.”
Esta tercera caricatura acaso mezcle lo teórico-reflexivo con lo eclesiológico-empírico. Habría que preguntarse ¿en qué sentido los pobres optaron por los pentecostales? Toda opción es el resultado de un conocimiento previo de aquello por lo que se opta y, en este caso, es dudoso que los pobres considerados como un colectivo social hayan conocido la teología de la liberación con cierta profundidad como para rechazarla y, en consecuencia, optar después por los pentecostales.
Esto, dicho sin ningún tenor peyorativo hacia una expresión del evangelicalismo que ha tenido un crecimiento notable en América Latina. Pero si de crecimiento numérico se trata, no creo que haya estado en la mente de los teólogos de la liberación ese tema en el sentido de la sumatoria de convertidos a la fe del Evangelio y la creación de megaiglesias para impactar al mundo.
La opción por los pobres fue un concepto derivado del Evangelio y tiene fundamento nada más y nada menos que en las palabras de Jesús: “Dichosos ustedes los pobres, porque el reino de Dios les pertenece” (Lc. 6.20 NVI); “a los pobres se les anuncian las buenas nuevas” (Lc. 7.22); “El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para buenas nuevas a los pobres” (Lc. 4.18). Los pobres son tanto objeto como sujeto de la liberación que opera Dios en Jesucristo.([viii])
Cuando se critica a la teología de la liberación por un supuesto “fracaso” en sus predicciones o en su papel liberador, habría que recordar que se está confundiendo lo teórico con lo empírico. Si la missio Dei consiste en aumentar el número de miembros de iglesias a los cuales no hay que enseñar la palabra de Dios y mucho menos ayudarles a pensar su fe, entonces se podría decir que la teología de la liberación fracasó. Pero nunca estuvo en su intención reducir la misión al incremento de convertidos como si ello, ipso facto, derivaría en un cambio social profundo y sostenido. De hecho, en los países donde se evidenció un crecimiento cuantitativo de evangélicos, lejos estuvo de materializarse un cambio social y político de grandes dimensiones como lo fue, mal que pese a muchos, la Reforma Protestante.
Criticar a la teología de la liberación como una teorización sin sentido es no entender la naturaleza de un texto que, al decir de Paul Ricoeur es “todo discurso fijado por la escritura.” ([ix]) Como tal, adquiere una autonomía propia más allá de las intenciones de su autor y se enriquece en múltiples lecturas y relecturas.
Si algo tiene de virtud la teología de la liberación es haber producido una obra de amplios alcances como un nuevo modo de hacer teología desde la praxis y que, asumiendo el círculo hermenéutico, implica la puesta en práctica de las sospechas ideológica, teológica y exegética que alumbren a una nueva hermenéutica acorde a los nuevos tiempos. ([x])
Criticar a la teología de la liberación mediante señalamientos carentes de rigor académico termina por convertirla en una caricatura que distorsiona su imagen y su mensaje.+ (PE)
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[i] José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 210 (Esta obra es la traducción del original inglés: Doing Theology in a Revolutionary Situation).
[ii] Juan Luis Segundo, “Las ideologías y la fe” en Liberación de la teología, Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1975, cap. IV, pp. 111-140
[iii] Ibid., p. 140
[iv] Ibid.
[v] Op. Cit., p. 128
[vi] Como botón de muestra, véase el modo en que George Ladd relee un pasaje del Sermón del Monte. Comentando el mandato de Jesús: “No resistáis al que es malo” (Mt. 5.38, 42), dice: “Si se ha de acatarlo en forma literal estricta, éste sería el inevitable y frecuente resultado. Si las naciones occidentales practicaran literalmente la no resistencia y liquidaran todos los recursos militares, nos encontraríamos de inmediato con una tiranía mundial del comunismo.” George E. Ladd, El Evangelio del Reino, Miami: Caribe, 1974, p. 90. Está de más preguntarse si esta reflexión es ideológicamente aséptica o, por el contrario, es portadora de una clara y definida ideología a favor del armamentismo.
[vii] Mencionemos aquí los trabajos de Jon Sobrino, Jesús en América Latina, Santander: Sal Terrae, 1982 y Jesucristo liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret, San Salvador: UCA, 1991. He analizado el tema del Reino en la teología de Sobrino en mi reciente Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011, capítulo 2. De paso, recordemos que Sobrino fue sancionado por la jerarquía católica romana por su cristología que juzga “deficiente”. También son dignos de tomar en cuenta los volúmenes de Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, publicados por Ediciones Cristiandad.
[viii] Para un estudio profundo de los pobres como objeto y sujeto de la liberación en la teología de Juan Luis Segundo, véase David A. Roldán, Teología crítica de la liberación. Un replanteo desde el problema de la interioridad y la exterioridad. Con atención especial a Juan Luis Segundo y José Míguez Bonino, tesis de doctorado en teología, Buenos Aires, 2011, cap. 6.
[ix] Paul Ricoeur, Del texto a la acción, Buenos Aires: FCE, 2000, p. 127.
[x] Para una aplicación del círculo hermenéutico a las teologías de Juan Calvino y Karl Barth, véase Alberto F. Roldán, Reino, política y misión, cap. 6.

(*) Alberto F. Roldán es doctor en teología por el Instituto Universitario Isedet y master en ciencias sociales y humanidades (filosofía social y política). Director de posgrado del Instituto Teológico Fiet
Director de la revista Teologia y Cultura: www.teologos.com.ar
http://karlbarthenlatinoamerica.blogspot.com/
http://teologiapoliticaysociedad.blogspot.com/

Fuente: Agencia de Noticias Prensa Ecuménica. Argentina.
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