Qohelet y la vaciedad de la vida

Por. César Vidal, España

Si tuviera que escoger un libro sapiencial por antonomasia, con seguridad y por encima de Proverbios, me quedaría con Eclesiastés. Me consta que la elección causará la perplejidad de algunas personas.

Hace apenas unas semanas, un amigo sacerdote me escribía para comentarme que no podía entender que semejante texto formara parte del canon bíblico. Su comentario es comprensible, pero no quita en absoluto el extraordinario valor de este libro.

Su título –una traducción griega del Qohelet original– hace referencia a alguien que se refería a la asamblea –sí, la palabra iglesia no tuvo otro significado originalmente que fuera más allá– o, si se prefiere, a la congregación.

De ahí que algunas versiones lo viertan como el predicador, un término que no es del todo exacto.

El protagonista del libro es alguien que se dirige a la congregación, pero no porque sea un predicador sino porque es un sabio que ha de comunicar su mensaje.

¿Y cuál es ese mensaje? Pues que debajo del sol, todo es vanidad (1: 1-2).

Comprender este punto de inicio es esencial para entender el libro –de ahí las dificultades de mi amigo clérigo– porque Eclesiastés o Qohelet describe lo que es el mundo si se cree que sólo existe lo que hay debajo del sol o, como diría un castizo, tejas abajo.

No debería por ello sorprender que François Mitterrand pasara sus últimos días releyéndolo o que el enfermo protagonista de la novela Anónimo veneciano regresara a él una y otra vez.

Lo primero que se capta en esa vaciedad –mejor que vanidad– a la que se refiere Qohelet es el paso imparable de las generaciones (1: 4). Con una tierra que permanece siempre como mudo testigo de nuestros hechos, los seres humanos no dejan de pasar (1: 4).

Es algo tan cansino como el viento (1: 5) o el ciclo del agua (1: 6). No sólo es cansino. Además es igual (1: 9-10).

Para el que conoce la Historia –y a pesar de los cambios– lo que resulta evidente es que la naturaleza humana se manifiesta siempre de maneras similares, tanto que no puede decirse que lo que observamos sea distinto de lo que ya ha sucedido muchas veces (1: 10).

Auschwitz podrá ser como Hiroshima un epítome del horror, pero la maldad de corazón que hay detrás ha aparecido en la Historia en multitud de ocasiones aunque, por ejemplo, en vez de las cámaras de gas o el armamento nuclear recurriera al garrote o el empalamiento.

El gran problema es que la gente no aprende de la Historia y tampoco recuerda incluso lo que vivió porque el olvido es algo consustancial con el ser humano (1: 11).

Si alguien piensa que lo que afirma el Qohelet es exagerado, eche su memoria unos años atrás y rememore cuantas veces ha recordado a los que ya no están entre nosotros por mucho que pesaran en nuestra infancia y juventud. Piense luego en lo que recordarán a esas personas –si tal posibilidad existe siquiera– los que ahora son sus hijos. Por mucho que se hable –y se abuse– de la idea de memoria, la verdad es que todos nos vamos convirtiendo en figuras desvaídas que, al fin y a la postre, se desvanecen por completo en el correr sin pausa del tiempo.

No se trata únicamente de que semejante vaciedad resulte clara en seres insustanciales, obtusos, romos. Esa vanidad de la existencia afecta a todos y el propio Qohelet es un buen ejemplo de ello. Él mismo fue rey en Jerusalén (v. 12), una afirmación que puede apuntar a su identificación con Salomón, pero también a que, en otro tiempo, en la ciudad santa disfrutó de la importancia de un monarca, previsiblemente por su sabiduría.

No era un personaje de segunda, ni un simple fanático repetidor de mantras religiosos o un sujeto común y corriente. Por el contrario, se entregó a indagar y a adquirir la sabiduría aún a sabiendas de que era una tarea ardua que exigía esfuerzo (v. 13).

A pesar de todo, las conclusiones a las que llegó “debajo del sol” fueron increíblemente desalentadoras.

En primer lugar, que en todo hay vaciedad y sufrimiento para el espíritu (v. 14) y, en segundo, que no hay manera de enderezar lo que está torcido (v. 15).

Es verdad que se dedicó a la sabiduría de todo corazón y con un ahínco sin rival y que incluso se acercó a lo absurdo y disparatado para así desentrañar sus secretos (v. 17). Sin embargo, sus conclusiones resultan sobrecogedoras. Guste o no guste aceptarlo, en la sabiduría hay sufrimiento –siquiera a causa de los necios que se van a negar sistemáticamente a escuchar y que incluso pueden resultar agresivos contra los que dicen lo que no les agrada– y además el conocimiento que aumenta trae consigo dolor (v. 18).

Personalmente, no abrigo la menor duda sobre la veracidad de lo afirmado por Qohelet.

La sabiduría –cuando se limita a lo que se ve “debajo del sol”– no es un camino hacia la felicidad. Por el contrario, es un continuo enfrentarse con sinsabores y desaires que, en unas ocasiones, proceden de aquellos que se sienten irritados al escucharla y, en otras, del descubrimiento de realidades que resultan todo menos agradables.

¿Exageraba Qohelet? Que piense el lector en aquellas personas a las que ayudó para descubrir que eran unos ingratos miserables y traicioneros; en aquellos amigos que creyó tener, pero que actuaban fundamentalmente en beneficio propio; en aquellos individuos a los que comunicó verdades obtenidas tras arduos esfuerzos sólo para comprobar cómo se las arrojaban a la cara enfurecidos porque preferían los ídolos ante los que se inclinaban; en aquellos seres a los que trató con una generosidad que no merecían y que, sin embargo, no dudaron en afrentarlo en público.

Que rememore también el que recorre estas líneas a todos los famosos que pudo conocer de una u otra manera en algún momento de su vida y que, a continuación, intente saber qué fue de ellos. Comprobará sin mucha dificultad que Qohelet no planteaba más que una realidad accesible para cualquiera que no se cegara.

La pregunta que surge ahora es: ¿acaso no seríamos más felices sin en vez de buscar la sabiduría tan sólo intentáramos librarnos de preocupaciones y pasarlo de la mejor manera posible? Pero de la respuesta a esa posibilidad hablaremos en la siguiente entrega.

Continuará

Fuente: Protestantedigital, 2016.

Job, el dolor sin respuesta

Libros sapienciales (I): Job (II): capítulos 3-31. Nadie escucha realmente a Job para interesarse por ahondar en su sufrimiento; nadie muestra compasión.

Por. Cesar Vidal, España

En la última entrega sobre Job y a sus amigos, les dejamos planteando el conflicto del mal en una de sus manifestaciones más terribles, la del mal que cae sobre alguien que no sólo es inocente sino que además es íntegro. Los amigos de Job –no precisamente los que uno desearía en una situación semejante– no van a intentar en ningún momento comprender a Job.

Por el contrario, se acercan a su inmenso dolor desde el prejuicio. Para Elifaz, el prejuicio es de corte espiritualista o místico (4: 12-16); para Bildad, es la tradición religiosa (8: 8-10) y para Zofar es el dogma. Nadie escucha realmente a Job; nadie se interesa por ahondar en el sufrimiento que se extiende ante sus ojos; nadie muestra compasión. En realidad, todo queda reducido a un “Job, eres culpable –tienes que serlo porque así lo muestra la tradición, e dogma o mi experiencia mística– reconoce tu pecado y podrás salir de esta situación”. Para colmo, tras el primer ciclo de discursos, no se puede evitar tener el regusto amargo de que todos y cada uno de los amigos ha pretendido hablar en nombre de Dios (c. 3-14). Todo ello, por supuesto, sin ayudar lo más mínimo a Job y sin intentar siquiera comprenderlo.

El segundo ciclo de discursos es todavía más duro (c. 15-21) porque los tres amigos ahora no sólo intentan encajar a Job en sus prejuicios sino que incluso se atreven a decir que se merece lo que le sucede. Sólo en un momento de lucidez Job se confía a Dios pensando que es el único que puede ayudarlo (19: 23-29), pero incluso esa proclamación de Job es breve y efímera.

El tercer y último ciclo de discursos resulta aún más frustrante (c. 22-29). Los amigos de Job -Zofar ni siquiera se molesta en intentar ya refutarlo– carecen de razones para discutir y, bajo su palabrería, sólo hay violencia y falta de fuerza espirituales. El mismo Job discute menos que antes y clama más que nunca porque su dolor se le hace insoportable, porque está terriblemente solo y porque ha padecido los ataques de los que se supone que tendrían que respaldarlo.

Job sabe que hay gente malvada a la que le va bien (c. 23-24) mientras que a él, a pesar de su integridad, la desgracia no ha dejado de golpearlo. El capítulo 29 es un canto amargo a los viejos tiempos más prósperos que contrastan con el terrible presente (c. 30).

En el capítulo 31, Job incluso realiza un canto extraordinario a la integridad y a la sabiduría, pero, a la vez, todas las cuestiones que le atañen quedan en el aire. La religión –sea en forma tradicional, mística o dogmática– no ha dado respuesta a Job que sigue sumido en un dolor inmenso.

Textos recomendados: Capítulos 19 y capítulos 29, 30 y 31.

Fuente: Protestantedigital, 2015.

Y Jesús tocó al leproso intocable

El Evangelio de Marcos: el Dios que desciende (1: 40-45)

Por. César Vidal, España

La enfermedad más terrible en la Biblia es la lepra. No deja de ser significativo, por ejemplo, que entre los cometidos que Jesús asignó a los apóstoles estuviera precisamente el de “limpiar a los leprosos” (Mateo 10: 8). La palabra lepra designaba, al menos, tres clases de enfermedad.

La primera era la lepra nodular o tubercular. En las articulaciones se producían letargia y dolores para aparecer, a continuación, manchas en la espalda. Luego surgían pequeños nódulos – al principio, rosados y luego marrones – en las mejillas, nariz, labios y frente. En poco tiempo, la cara y el cuerpo quedaban destruidos; la voz enronquecía y el paciente pasaba a ser una masa de úlceras. Al cabo de nueve años y de un deterioro mental creciente, el leproso moría.

El segundo tipo de lepra era la conocida como anestésica. Sus estadios iniciales eran semejantes, pero los nervios se veían afectados hasta tal punto que las quemaduras no ocasionaban dolor al enfermo. Sin embargo, era bastante común que los pies y las manos acabaran cayéndose. El paciente podía vivir en ese estado entre veinte y treinta años.

La tercera clase de lepra era una mezcla de los dos tipos mencionados.

En la época de Jesús, la lepra era una enfermedad muy corriente en Palestina aunque la palabra “tsaraat” contenida en el libro del Levítico capítulo 13 no sólo designaba a la lepra propiamente dicha sino también a enfermedades cutáneas como la psoriasis, a distintos tipos de hongos que afectaban a la ropa y a parásitos que afectaban la madera y la piedra de las casas.

Padecer lepra significaba:

1. Sufrir el alejamiento de otros seres humanos

2. Vivir solo – a lo sumo con otros leprosos – en descampado.

3. Caminar con ropas desgarradas, cabeza descubierta, una cobertura sobre el labio superior y gritando: ¡Impuro! ¡Impuro! A decir verdad, ser leproso equivalía a una muerte en vida.

EL LEPROSO QUE SE ACERCÓ A JESÚS

1. Demostró valor. Podía haberse llevado más de una pedrada en su intento de acercarse a gentes que no padecían su terrible enfermedad. Existía un riesgo, pero decidió enfrentarse con él.

2. Formuló una afirmación. No acudió a Jesús a ver si tenía suerte y recibía alivio en su dolencia. Por el contrario, afirmó desde el principio en lo que creía. Creía que Jesús podía curarlo, pero tenía que querer hacerlo.

La respuesta de Jesús fue de una claridad innegable.

1. Actuó movido por la compasión – un término griego que indica que las entrañas se conmueven ante la vista de una necesidad (v. 41). En Jesús no operó, por ejemplo, el deseo de que su acción ganara adeptos para su grupo o de que llovieran donativos para el santuario que se crearía en el lugar de la curación. Todo aquello estaba muy apartado de su ánimo. Actuó porque sintió compasión hacia aquel hombre.

2. Extendió la mano y tocó al leproso. Podía haberlo curado con una simple orden verbal como en otras ocasiones, pero Jesús sabía la importancia de ese contacto para un leproso. Durante años, quizá décadas, aquel hombre no había percibido contacto humano alguno. A lo sumo había visto las manos de sus semejantes como un instrumento para alejarlo de su presencia o lanzarle piedras. Ahora, Jesús lo devolvía a un mundo del que había sido expulsado mucho tiempo atrás.

3. Respondió. Jesús habló y habló al corazón del leproso. No gritó, no lanzó consignas, no leyó una fórmula de un libro, no le arrojó agua bendita. Simplemente, le dijo que quería que curara y dio la orden de que quedara limpio. Es curioso el verbo –kazaridso– que Marcos emplea para describir esa limpieza y el empleo que tiene a lo largo del Nuevo Testamento, pero de eso hablaremos otro día.

Continuará…

Fuente: Protestantedigital, 2015.

¿Escribió Moisés la Torah?

Por. César Vidal, España

Si algo nos muestran la Historia y la arqueología es que la Torah pudo ser perfectamente obra de Moisés –que, previsiblemente, utilizó fuentes anteriores- pero que muy difícilmente podría pertenecer a un período posterior.

La Torah, tal y como nos ha llegado, constituye un conjunto de cinco libros - Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio - atribuidos en bloque a Moisés. A efectos de su análisis como escrito que cambió la Historia semejante circunstancia es suficiente en la medida en que ésa es la forma final en que la conocemos. No obstante, no resulta del todo ocioso dedicar unas líneas a la denominada hipótesis documentaria siquiera porque es común encontrar a tan trasnochada teoría en la práctica totalidad de las ediciones católicas de la Biblia y en algunas protestantes. La creencia en que los cinco libros de la Torah se debieron a la redacción de Moisés se mantuvo inalterable hasta finales del s. XIX. Las razones fundamentales para sustentar este punto de vista eran que así lo indica el propio texto, que así se había transmitido por generaciones y que ninguno de los manuscritos de la Torah con que se contaba indicaba ni siquiera de manera indirecta que en su redacción hubieran participado más autores o que el texto final fuera un ensamblado de distintas obras.

Obviamente, algunos versículos como los últimos de Deuteronomio donde se hace referencia a la muerte de Moisés se atribuían a un redactor posterior, pero en conjunto la Torah seguía considerándose mosaica. Como además tanto Jesús, como los apóstoles o los rabinos del Talmud sostuvieron sin sombra de duda esa misma idea tanto cristianos como judíos no vieron razones para discutirla.

LA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA

Este punto de vista comenzó a verse seriamente cuestionado cuando en la última década del s. XIX Julius Wellhausen sostuvo que, en realidad, la Torah había experimentado una redacción muy dilatada en el tiempo y que se debía a varios autores que, por supuesto, no se podían identificar con Moisés. De acuerdo con la teoría de Wellhausen, el texto de la Torah no era sino la fusión de varias tradiciones cuya existencia independiente quedaba demostrada fundamentalmente por tres razones.

La primera era que la escritura no existía en la época de Moisés y, por lo tanto, él no podía haber redactado el texto de la Torah; la segunda que el texto contenía repeticiones o dobletes de episodios que hacían pensar en textos procedentes de tradiciones distintas, pero reunidas en la redacción última de la Torah y la tercera, que Dios era llamado con diversos nombres en el texto lo que indicaría diferentes obras.

Partiendo de esta última base Wellhausen estableció la existencia de una serie de documentos a los que denominó J, E, D y P según que el nombre utilizado fuera Yahveh (J), Elohim (E), perteneciendo las iniciales D y P a unos supuestos documentos deuteronomista y sacerdotal. Por lo que se refiere a la datación, los documentos se extenderían desde el año 1000 a. de C., en la época de David al s. V a. de C., ya al regreso del Exilio en Babilonia.

La hipótesis documentaria encajaba a la perfección con una visión de la Historia de las religiones que partía de una concepción evolutiva en virtud de la cual el ser humano habría ido pasando por diversos estadios de su desarrollo espiritual y, por lo tanto, resultaba inaceptable una formulación tan primitiva de la fe monoteísta. Asimismo resultaba atrayente por su insistencia en determinar la datación de una obra partiendo no de criterios históricos y arqueológicos sino filológicos. Ambos aspectos pesaron mucho en su aceptación inicial y posterior.

DIFÍCILMENTE ACEPTABLE

Debe decirse, sin embargo, que actualmente, desde el punto de vista de la investigación histórica, la hipótesis documentaria es muy difícilmente aceptable precisamente por sus prejuicios metodológicos y su carencia de base historiográfica. Para empezar, ni siquiera los partidarios de la hipótesis coinciden a la hora de delimitar el contenido de cada uno de los supuestos documentos de los que no tenemos la menor prueba textual. Aunque existe un acuerdo sobre la existencia de los supuestos documentos, lo cierto es que su contenido concreto es objeto de una controversia no pocas veces encarnizada. C. A. Simpson, por ejemplo, habla de J1 y J2 en lugar de sólo J ; R. H. Pfeiffer añade a los documentos de Wellhausen otro al que denomina S y atribuye relación con Edom ; O. Eissfeldt incluye una fuente L o laíca, etc. Sin embargo, lo más importante no es la inconsistencia de la propia exposición de la hipótesis documentaria sino las sólidas evidencias en su contra. Así, para empezar, la evidencia arqueológica e histórica es rotundamente contraria a las conclusiones de Wellhausen y sus seguidores expresadas en una época en que la arqueología estaba en mantillas.

Los ejemplos al respecto son numerosos. El interés por el monoteísmo en el Oriente próximo en una época cercana a la fecha tradicional de redacción de la Torah, la estructura de pacto contenida en Deuteronomio o la evidencia arqueológica del período -que, por ejemplo, desmiente rotundamente la afirmación de Wellhausen de la inexistencia de escritura en la época de Moisés aportando testimonios como los de Ugarit, las inscripciones del monte Sinaí o el calendario de Gezer- apuntan claramente a un contexto histórico y cronológico mosaico, pero resultarían absurdos en una época situada casi un milenio después como pretende la hipótesis documentaria. Por otra parte, incluso las características de los relatos previos al período de Moisés como son los asignados a la época de los patriarcas aparecen muy bien atestiguados en fuentes como las tablillas de Mari (c. 1700 a. de C.) o las leyes de Nuzi (c. 1500 a. de C.). Si algo nos muestran por lo tanto la Historia y la arqueología es que la Torah pudo ser perfectamente obra de Moisés –que, previsiblemente, utilizó fuentes anteriores- pero que muy difícilmente podría pertenecer a un período posterior.

En segundo lugar, los supuestos dobletes de la Torah no pasan, por regla general, de ser episodios distintos referidos a personajes diferentes y no repeticiones del mismo relato. A nadie en su sano juicio se le ocurriría pensar que si un español que viviera en 1936 dijera que su padre y su abuelo habían vivido una guerra civil se trataba de un doblete. Lamentablemente, así habría sido en relación con las guerras carlistas. Tampoco nadie podría decir que si ahora un español afirma haber vivido una crisis económica es sólo un doblete de la que pudo vivir su padre en los años cuarenta-cincuenta. Ambas crisis –por no hablar de las intermedias– son reales y no dobletes. De la misma manera, el empleo de los diversos nombres divinos en la Torah se debe no a una pluralidad de autores sino a un contenido específico de cada uno de esos nombres es algo que aparece expresamente contemplado en los comentarios judíos. De hecho, ya en el s. XII Yehudáh ha-Leví escribió un libro titulado Cosri en el que explicaba la etimología de los distintos nombres divinos. En el s. XX, ha sido Umberto Cassuto el que ha vuelto a retomar magistralmente esta cuestión dejando de manifiesto que la pluralidad de nombres divinos puede indicar muchas cosas pero no, desde luego, una diversidad de autores.

En ese sentido, no deja de ser significativo que, por ejemplo, en los últimos años se hayan multiplicado los libros de historiadores que sostienen la imposibilidad de la hipótesis documentaria especialmente en relación con el primer libro de la Torah, el Génesis. Rolf Rendtorff, por ejemplo, ha indicado que la asignación de palabras y expresiones hebreas a documentos concretos se colapsa cuando se realiza una investigación seria y, a la vez, señala que la noción de teología específica de estos documentos es “ilusoria”. Thomas L. Thompson, por su parte, ha repudiado igualmente la hipótesis documentaria señalando que la redacción de la Torah es prácticamente contemporánea con los episodios que relata. Incluso John Van Seters –a pesar de que mantiene la creencia en algunos documentos- ha afirmado que la hipótesis documentaria deber ser “contemplada ampliamente como obsoleta”.

Finalmente, Duane Garrett en uno de los estudios más inteligentes sobre la redacción del Génesis escritos en la última década del s. XX niega la hipótesis documentaria y sitúa la redacción del libro en los días de Moisés. Fue Cassuto el que señaló que la hipótesis documentaria no se apoyaba en pilares caracterizados por la debilidad por la sencilla razón de que ni siquiera tenía esos pilares. En buena medida, puede afirmarse que la defensa actual de la hipótesis documentaria descansa fundamentalmente en la pereza que caracteriza a ciertos segmentos del mundo académico para actualizar lo que aprendieron décadas antes.

Cyrus Gordon, al final de un artículo dedicado al estudio de la hipótesis documentaria, ha relatado una anécdota bien iluminadora al respecto: “Un profesor de la Biblia en una universidad de vanguardia me pidió en cierta ocasión que le diera los hechos reales acerca de JEPD. Esencialmente le dije lo mismo que he escrito aquí. Me contestó entonces: lo que me ha dicho me ha convencido, pero seguiré enseñando el antiguo sistema. Cuando le pregunté el por qué me respondió: porque lo que usted me ha contado implica que tendría que desaprender y además volver a estudiar y reflexionar. Me resulta más fácil continuar con el sistema aceptado de la Alta Crítica para el que contamos con libros de texto”. Lamentablemente, el caso del interlocutor de Gordon es bastante más común en los claustros universitarios y en los seminarios de lo que sería deseable.

Fuente: Blog www.cesarvidal.com & Protestantedigital, 2015.