La “Enseñanza Incierta” del Papa Francisco

Por. Leonardo De Chirico, Italia.

Sí o No. Esta es la única forma en la que un Papa (o la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Oficina Vaticana responsable de la doctrina católica) puede contestar a una pregunta planteada por un cardenal o un grupo de cardenales cuando intentan informarse sobre la correcta interpretación o aplicación de la enseñanza católica.

Sí o No era la respuesta que esperaban y que nunca llegó a una carta escrita al Papa por cuatro cardenales en Setiembre de 2016, rogándole una mayor claridad concerniente a la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (La Alegría del Amor).

La carta hacía cinco preguntas cortas al Papa acerca del exacto significado de algunas declaraciones contenidas en el documento referentes a si o no las personas divorciadas que viven una nueva relación afectiva pueden tener acceso a la Eucaristía. Puesto que diferentes obispos de todo el mundo están dando contestaciones diferentes (algunos dicen Sí, otros No) los cuatro cardenales se dirigieron al Papa esperando recibir una interpretación autoritativa e unívoca del asunto.

Hasta ahora no ha llegado ninguna respuesta y el Papa ha hecho saber que ésta no llegará nunca. El silencio del Papa está causando perplejidad y algunas inquietudes en muchos círculos católicos. ¿Está la enseñanza católica sujeta a muchos tonos de gris?

Este incidente también da la oportunidad de reflexionar sobre el enfoque completo del Papa a la estabilidad de la doctrina. Esta ausencia de Sí o No, ¿está limitada a este caso específico o es una característica de la visión teológica general que carece de puntos de referencia rígidos?

Magisterio en Movimiento

Este no es un problema desagradable. Uno de los teólogos católico romanos más respetados de Italia, Severino Dianich, hizo la misma pregunta en su reciente libro Magistero in movimento (Magisterio en Movimiento).

En la Iglesia Católica hay veces en que su enseñanza parece moverse a partir de los modelos tradicionales bien establecidos. La última época de movimiento fue el Vaticano II cuando, por ejemplo, la iglesia cambió su mentalidad sobre la libertad religiosa (a la que anteriormente se había opuesto enérgicamente) y también acerca de las religiones no cristianas (las cuales antes sólo habían recibido valoraciones negativas).

Ahora, bajo el reinado de Francisco, Dianich argumenta que estamos presenciando otra fase del movimiento doctrinal. Además, haciéndose eco del título de un libro que fue publicado en los años ochenta, Dianich se pregunta si estamos siendo testigos de un “magisterio incierto”.

Para responder a esta pregunta, Dianich examina la estructura teológica “clásica” basada en los modelos argumentativos y en las formas de pensamiento derivados de la cultura grecorromana. Este patrón teológico estuvo fundamentado sobre valores unívocos y fijos y transmitidos en lenguaje jurídico.

Esta estructura ha sido suprema e indiscutible durante siglos. Ahora, más de 50 años después del Vaticano II (1962-1965), la estructura teológica a la que Francisco está dando voz parece ser el resultado de los diversos idiomas diferentes y las contaminaciones de varios géneros.

Dianich identifica una serie de razones que han acelerado el cambio: (1) la iglesia extrovertida que Francisco imagina necesita usar el lenguaje sencillo que emplean los medios de comunicación populares; (2) la mayor atención que él da al corazón de las personas en detrimento de su mente o su razón hace que la comunicación sea más “emocional” que “cognitiva”; (3) su interés en la “teología del pueblo” hace que se interese más en los sentimientos y las aspiraciones de los fieles corrientes en lugar de los intelectuales.

Todo ello hace que su enseñanza sea menos definitiva, más evocadora, menos permanente, más hospitalaria, menos rígida y más dinámica.

La Evolución de la Enseñanza en Términos de “Ambos se complementan”

Junto con otros observadores, Dianich también arguye que la enseñanza de Francisco es más “pastoral” que “doctrinal”. No está interesado en cuestionar la doctrina tradicional como tal, aunque el estilo y el contenido de su ministerio son muy diferentes del “magisterio doctrinal” de sus predecesores, es decir, Juan Pablo II y Benedicto XVI.

Él parece sentirse atraído para conseguir que esta enseñanza sea más “misericordiosa” y abierta. Programáticamente, Francisco dijo en la Conferencia de la Iglesia Católico Italiana en 2015 que la doctrina cristiana “no tiene un rostro duro; su cuerpo se mueve y crece, tiene la carne tierna: la doctrina cristiana se llama Jesucristo”. Es tierna en lugar de áspera. Una persona más que un cuerpo de creencias.

Este parece ser el significado de la doctrina según el Papa. A la luz de estos comentarios, es posible razonar que en Amoris Laetitia destina este modelo “pastoral” al tema de la admisión en la Eucaristía de las personas divorciadas.

Aquí el Papa no niega formalmente ninguna enseñanza tradicional de la iglesia (¿cómo podría hacerlo?), sino que hace que evolucionen pastoralmente hacia formas más inclusivas de acceso a los sacramentos.

Según Dianich el Papa está implementando “las consecuencias más decisivas de la enseñanza del Vaticano II”. El papa “pastoral” está aplicando el concilio “pastoral”. El resultado es que la enseñanza está avanzando hacia perspectivas más abiertas y “católicas”.

La estructura teológica tradicional estaba orientada para dar contestaciones de Sí o No. La estructura del post-Vaticano II está más inclinada a recomendar ambos tipos de respuesta en toda clase de cuestiones.

El Papa está incorporando este nuevo enfoque “pastoral” y ésta es la razón por la cual no responderá a las cinco preguntas que se le hicieron. La Iglesia Católico Romana solía considerarse como un baluarte de una enseñanza clara y definitiva, atrayendo así a mucha gente que buscaba un refugio seguro en las turbulencias del mundo moderno.

El Vaticano II “puso al día” todo esto. El Papa Francisco ahora está mostrando lo que significa para la Iglesia Romana actual vivir con una enseñanza que es “tierna” y elusiva.

Fuente: Protestantedigital, 2017

Del conflicto a la comunión, un documento ineludible (III)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

El concepto de “reforma”

El capítulo III del documento Del conflicto a la comunión (2013) está dedicado a un bosquejo histórico de la Reforma luterana y la respuesta católica a partir de la certeza de que ya es posible contar la historia de manera conjunta, con todo y que existan puntos de vista divergentes. Lo primero que ese expone es la pregunta sobre lo que significa “reforma” tomando en consideración el trasfondo medieval de la palabra en su uso como una idea que se buscaba aplicar a la iglesia, el gobierno y la universidad (parágrafos 36-37). Lutero usó el término pocas veces; al explicar las 95 tesis, afirmó: “La iglesia necesita una reforma que no sea obra de un hombre, a saber, el Papa, o de muchos hombres, concretamente los Cardenales –ambas formas ha mostrado el reciente Concilio–, sino que es la obra de todo el mundo y, ciertamente, es la obra solo de Dios. No obstante, solamente Dios, que ha creado el tiempo, conoce el tiempo para esta reforma”. Con esta expresión, quiso describir las mejoras de orden, necesarias en su tiempo.

Posteriormente, el concepto se utilizó de manera más amplia a como lo hizo Lutero, al entrelazarse la controversia eclesial y teológica con la política, la economía y la cultura. En el siglo XIX, el historiador Leopold von Ranke popularizó la costumbre de hablar de una “época de la Reforma”. La reconstrucción de los pasos que dio Lutero en un camino que se hizo irreversible, sigue a continuación. El punto álgido de la Reforma, agrega el documento, fue la controversia sobre las indulgencias, con la que Lutero “deseaba inaugurar un debate académico sobre asuntos abiertos y aún por resolver en relación con la teoría y la práctica de las indulgencias” (par. 40). En su opinión, la práctica de las indulgencias perjudicaba directamente a la espiritualidad cristiana. Cuestionó que ellas “pudieran liberar a los penitentes de los castigos impuestos por Dios; que cualquier penalidad impuesta por los sacerdotes pudiera ser transferida al purgatorio”. Además, se preguntó “si el propósito medicinal y purificador de los castigos significaba que un penitente sincero podría preferir el castigo, en lugar de ser liberado de él; y si el dinero dado para las indulgencias no debería ser otorgado en su lugar a los pobres”. Y también se preguntó por la naturaleza del “tesoro espiritual” de la iglesia, del cual el Papa tomaba para ofrecer indulgencias.

Lutero estuvo a prueba, entonces. Al propagarse sus tesis por toda Alemania, al entusiasmo por ellas le acompañó el enorme daño a las campañas que promovían las indulgencias. Él mismo se sorprendió por lo acontecido, dado que solamente deseaba una discusión académica. Predicó un sermón sobre ello en marzo de 1518, pero la preocupación llegó hasta Roma y fue llamado para explicar su teología, aunque, gracias a la intervención del príncipe Federico de Sajonia, el juicio fue trasladado a Alemania. Lutero debería retractarse y, de no suceder eso, sería aprehendido y llevado a Roma. Su interrogador, el cardenal Cayetano, promulgó una declaración sin responder los argumentos de Lutero (par. 45).

El ya reformador recibió la promesa de un juicio imparcial, pero recibió insistentemente la consigna de retractarse o sería proclamado “hereje”. El 13 y el 22 de octubre de 1518 afirmó solemnemente que se encontraba de acuerdo con la iglesia católica y que no podría retractarse. Lo que sigue es un recuento de los avatares de Lutero (parágrafos 48-89): los encuentros fracasados, su condena en enero de 1521, la Dieta de Worms (con la memorable respuesta a la invitación a retractarse), los inicios del movimiento de la Reforma, la necesidad de supervisar las reformas, catecismos e himnos, ministros para las parroquias (que se ordenaron sólo en Wittenberg a partir de 1535), intentos teológicos para superar el conflicto (señaladamente la Confesión de Augsburgo, 1530, y el fracaso de las negociaciones en 1541), la guerra religiosa después de la muerte de Lutero (1546-1547) y la Paz de Augsburgo (1555), hasta desembocar en el Concilio de Trento y su discusión de los grandes temas teológicos resaltados por el movimiento reformador (Escritura y tradición, justificación, sacramentos, reformas pastorales).

Destacan los parágrafos 52-53, en donde se describe la oposición del reformador a los postulados que sustituían la autoridad de la Escritura; el 58, que recuerda la manera en que Lutero se orientó a la afirmación del sacerdocio universal de todos los creyentes y, por lo tanto, “en favor de un papel activo del laicado en la reforma de la iglesia” como consecuencia inevitable; y el 62, sobre la importancia de la traducción de la Biblia y sus aspectos educativos para la niñez de la época. Sobre el Concilio Vaticano II se afirma que “posibilitó a la iglesia Católica ingresar en el movimiento ecuménico y dejar atrás la atmósfera, cargada de polémica, de la era posterior a la Reforma” (par. 90).

El capítulo IV repasa los temas fundamentales de la teología de Lutero a la luz de los diálogos luterano-católico-romanos, partiendo de la distinción que se hace entre la teología propia de Lutero y de la iglesia luterana. Se recuerda bien la herencia medieval de Lutero (par. 98) y la teología monástica y mística (pars. 99-101) como trasfondos básicos. Entre los temas están, en primer lugar, la justificación mediante un postulado central:

Cristo es la única persona que ha cumplido plenamente la ley de Dios, y todos los demás seres humanos solamente podemos ser justificados, en un sentido estricto (es decir, en un sentido teológico), si participamos de la justicia de Cristo. Es por eso por lo que nuestra justicia es externa, en tanto en cuanto es la justicia de Cristo; pero debe hacerse nuestra justicia, es decir, interna, por medio de la fe en la promesa de Cristo. Solamente participando en la entrega incondicional de Cristo a Dios podremos ser justificados totalmente. (par. 112)

Las derivaciones sobre la libertad cristiana son fundamentales (par. 118). Las preocupaciones católicas sobre estema están expuestas en los pars. 119-121 y a partir del siguiente se describen los elementos del diálogo católico-luterano al respecto, tal como aparecieron en la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación el documento, de 1999. Se confiesa de manera unificada la gracia como criterio absoluto (par. 124), para luego exponer la relación entre la fe y las buenas obras, así como una discusión sobre la frase luterana clásica: Simul iustis et peccator, alrededor de la cual se afirma que católicos y luteranos no entienden del mismo modo los términos “pecado”, “concupiscencia y “justicia” (par. 135). El siguiente tema es la eucaristía (pars. 140-148), sobre la que igualmente se exponen las preocupaciones católicas y los elementos del diálogo biconfesional. Ministerio y Escritura y tradición son los últimos temas, en los que se sigue una metodología similar.

El capítulo V plantea que el bautismo es la base para la unidad y la conmemoración en común: “Por esta razón, cuando los cristianos luteranos recuerdan los acontecimientos que dieron lugar a la formación particular de sus iglesias, no desean hacerlo sin sus hermanas y hermanos cristianos católicos. Al recordar unos con otros el principio de la Reforma, están tomando en serio su bautismo” (par. 221). Y el siguiente parágrafo agrega:

Ya que los luteranos creen pertenecer al único cuerpo de Cristo, ellos afirman que su iglesia no se originó con la Reforma ni comenzó a existir hace tan solo quinientos años. Más bien, están convencidos de que las iglesias luteranas tienen su origen en el acontecimiento de Pentecostés y en la proclamación de los apóstoles. Sin embargo, sus iglesias obtuvieron su forma particular mediante las enseñanzas y esfuerzos de los reformadores. Los reformadores no tenían ningún deseo de fundar una iglesia nueva y, de acuerdo a su propio entendimiento, no lo hicieron. Lo que querían era reformar la iglesia, cosa que también lograron, dentro de su campo de influencia, aunque con errores y tropiezos.

Esta sección retoma, de manera relevante, el reconocimiento mutuo de las ofensas históricas como expresión de una voluntad ampliamente ecuménica de diálogo y acercamiento cristiano. Particularmente, se cita la declaración luterana de Stuttgart (2010) acerca de la persecución en contra de los movimientos anabautistas: “Confiando en Dios, que en Jesucristo estaba reconciliando al mundo consigo mismo, pedimos el perdón de Dios y de nuestros hermanos y hermanas menonitas por el daño causado por nuestros antepasados durante el siglo XVI a los anabaptistas, por olvidar o ignorar esta persecución durante los subsiguientes siglos y por las descripciones inapropiadas, engañosas e hirientes acerca de anabaptistas y menonitas hechas por autores luteranos, de modo tanto popular como erudito, hasta el día de hoy” (p. 237, http://assembly2010.lutheranworld.org/uploads/media/Mennonite_Statement-ES_03.pdf).

Finalmente, el capítulo VI resume los cinco imperativos ecuménicos que deberán guiar el camino que ambas confesiones desean recorrer en esta conmemoración y más allá de ella, que presentamos aquí sintetizados:

1. Comenzar siempre desde la perspectiva de la unidad y no desde el punto de vista de la división, para de este modo fortalecer lo que mantienen en común las confesiones, aunque las diferencias sean más fáciles de ver y experimentar.

2. Luteranos y católicos deben dejarse transformar a sí mismos continuamente mediante el encuentro de los unos con los otros y por el mutuo testimonio de fe.

3. Ambas confesiones deben comprometerse otra vez en la búsqueda de la unidad visible, para elaborar juntos lo que esto significa en pasos concretos y esforzarse continuamente hacia esa meta.

4. Ambos deben juntamente redescubrir el poder del evangelio de Jesucristo para nuestro tiempo.

5. Ambos deben dar testimonio común de la misericordia de Dios en la proclamación y el servicio al mundo.

El parágrafo final (245) quiere dar fe de los alcances de esta declaración conjunta en aras de dar un testimonio común del Evangelio, más visible y permanente:

Los inicios de la Reforma habrán de ser recordados correctamente cuando luteranos y católicos escuchen juntos el evangelio de Jesucristo y permitan ser llamados nuevamente a la comunión en el Señor. Entonces estarán unidos en una misión común que la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación describe así: “Luteranos y católicos compartimos la meta de confesar a Cristo, en quien debemos creer primordialmente por ser el único mediador (1 Tim 2.5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores” (DCDJ 18).

Es así como estas dos confesiones arriban a esta etapa en su camino de diálogo como una muestra de la posibilidad real de que, sin renunciar a sus afirmaciones teológicas propias, otras tradiciones puedan hacer lo mismo como parte de conversaciones multilaterales que puedan ser más efectivas en los hechos para unificarse mayormente en el sentido y en la práctica de la misión que las unifica a todas.

Fuente: Protestantedigital, 2017