Guerra y violencia en Qumran

Por. Juan Stam, Costa Rica

Aunque el apocalipticismo de la comunidad qumraniana no favorecía la denuncia ética profética, los rollos del mar muerto sí denuncian la JaMaS y la explotación violenta contra los pobres.

El comentario sobre Habacuc condena al Sacerdote Impío por "amasar riquezas y botín del pillaje de los pueblos" y por "la violencia (JaMaS) hecha al país, a la ciudad y a todos sus habitantes" (1QpHab 9:5-9; 8).  De hecho, 1QpHab 8-12 es una denuncia extensa contra la opresión, la violencia, y la mentira, mientras otro pasaje acusa a Simeón y Leví de ser "instrumentos de violencia" (4Q175:25, 4QTestimonia, cf. Gn 49:5).

Al unirse a la comunidad, el novicio promete no desear bienes violentos (1QS 10:19, Regla de la Comunidad) y una plegaria de la comunidad ruega que Dios "te libre de toda violencia" (4Q158.1-2:8).  Pero en toda la vasta literatura de Qumran, es poco y lejos de ser comparable con la vehemente denuncia profética de la injusticia, la opresión y la violencia.

La "Regla de la Guerra" (1QM, del hebreo MiLJâMMâH, guerra, combate) se conoce también como "la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas".  Consiste de 19 columnas, la mayoría bastante dañadas.  El documento es una extraña mezcla de visiones apocalípticas y ordenamientos militares que parecen haber sido copiados de los manuales militares helenistas, asmoneos y romanos (cf columnas 2-9).

Geza Vermès (1995:124), respetado experto en los Rollos , afirma que los detalles de este documento, tanto por los pertrechos de guerra (1QM 5-6) como por la estrategia militar (1QM 6,9), corresponden más a la legión romana que a la falange griega:  el escudo cuadrado (scutum) de la infantería y la coraza (escudo redondo; parma o clipeus) del jinete de caballería reflejan el uso del ejército de Roma.  Otto Betz (1962:799) señala también la correspondencia entre la espada de la infantería con la gladius del soldado romano, y la javelina con el hasta romano.  Los cubrepiernas que menciona 1QM 6:15 son las grebas que la caballería romana comenzó a vestir bajo Julio César, a medios de I d.C (Vermès 1995:124).  También las tácticas de ataque de Qumran podrían haberse sacado de cualquier manual militar romano: tres columnas (acies triplex) que utilizan los intervalla ("puertas de guerra") para la ofensiva (1QM 6:1-6; Vermès, Betz).

Es obvio que otra fuente de este documento es el antiguo concepto de la guerra santa; de Vaux describe 1QM como un "renacimiento de la guerra santa" (1985:356-357).  Dios mismo es un guerrero (11:17;cf. 12.10),  la guerra se califica como "la batalla de Dios" (1QM 9:5; 11:1,2,4; 15:12; cf. 18:13) y las tropas son "los batallones de Dios" (1QM 3:6).  Dios mismo escoge el momento de ataque (11:8,11), "cuando se alce la gran mano de Dios" (18.1).  Es Dios tambíén quien en la hora del combate obra proezas por medio de su pueblo (6:6; 12:10; 15:1), infligiendo sobre sus enemigos "el exterminio por la espada de Dios "(1QM 15.3).  El documento ensalza las hazañas de Dios en defensa de los pobres y débiles:

¡Pues la batalla es tuya!  Y es de ti de quien viene la potencia, y no de nuestro ser.  No es la fuerza nuestra... Asur caerá por la espada de nadie, la espada de un no-hombre le devorará... entregarás en manos de los pobres los enemigos de todos los países, y por mano de los  postrados en el polvo harás caer los poderosos de los pueblos (11:4-5, 11-13).

¿Quién como tú en la fuerza, Dios de Israel? ¡tu mano poderosa está con los pobres! (12:13-14).

Según la primera columna del rollo, los hijos de luz son de las tribus de Leví, Judá, y Benjamín, y hacen la guerra contra los gentiles impíos pero también contra los judíos apóstatas, que son "transgresores de la alianza" porque han asimilado las costumbres paganas (1:1-2).  Ese dualismo maniqueo entre buenos y malos expresaba, y también fomentaba, un odio muy violento no sólo contra las naciones gentiles sino también contra los judíos que no pertenecían a la secta.

La primera columna parece anunciar un combate de un día, en siete etapas sucesivas de victoria y derrota (1:13), hasta la séptima cuando "la gran mano de Dios" derrotará a las fuerzas de maldad (1:14).[33]  Pero después el documento plantea una batalla de cuarenta años (2:6-14), que parece describirse con detalle en las columnas 15 a 19 (Collins 1992:95; Davies 1992:875).  De nuevo las seis primeras etapas terminan en un empate de "3 a 3", pero el poder de Dios rompe el empate en la última batalla (col. 12; 17).  Las descripciones de las formaciones militares, de las tácticas de ataque, de la dirección militar de los sacerdotes, y de las diversas trompetas y los estandartes y sus correspondientes mensajes, son muy detalladas y complejas. También lo son las medidas de la cantidad de las diversas tropas, pero sumando los varios números que presenta el documento parece dar una suma de 28 mil infantería y 6 mil caballería (5:3; 6:10-11; 9:4; Betz 1962:799).

Además, esos 34 mil combatientes tenían que tener entre 40 y 50 años de edad (7:1-3), lo que deja evidente que estos cálculos eran totalmente imposibles para la población que pudiera haber sostenido la comunidad de Qumrán.  Podría ser que estos totales incluían las huestes celestiales que habían de luchar al lado de los fieles (1QM 7:7; 12:8), pero en dicho caso tendríamos que entender que no estaban pensando en alguna batalla histórica (como los macabeos, por ejemplo) sino en una batalla escatológica (como el Armagedón del Apocalipsis bíblico; Davies 1992:870, 879; Vanderkam 1994:65-66).

En la ceremonia de incorporación a la comunidad, el novato promete no luchar contra los impíos sino hasta el día del juicio final (1QS 10:19).  El documento, a pesar de sus detalladas descripciones militares, no parece describir una batalla real.  Sus trompetas y estandartes y movimientos coreografiados sugieren más bien lo que F. M. Cross describe como "una liturgia del Armagedón" (1961:115).

Es probable que la comunidad anticipaba esta batalla como una confrontación real pero en un sentido escatológico y teológico más bien que intrahistórico.

NOTAS AL PIE

[33] Collins 1992:95..  En 1:9-12 el texto repite cinco veces la palabra "día" en contextos que favorecen el sentido literal de la palabra y no su uso extendido de "período de tiempo".

[34]  En estos relatos, la condena ética de dichas violencias queda mayormente implícita.

Fuente: Protestantedigital, 2017

Guerra y violencia en los profetas

Por. Juan Stam, Costa Rica

Los profetas no abandonaron los conceptos básicos de la guerra santa, y en algunas ocasiones hasta promovieron conflictos armados y masacres (2 R 9:6-8; 2 R 3:13-20; cf. 1 R 20:22-26; 22:12-23; 2 R:14-19).

Eliseo, en la hora de su muerte, se enojó contra el rey porque éste se negaba a seguir atacando a los sirios hasta aniquilarlos (2 R 12:14-19).  Pero por otra parte, los profetas introdujeron cambios muy significativos en la concepción del tema.  Después del siglo VI los profetas dejaron de bendecir las guerras nacionales.  Los profetas reconocen que el derecho de JêReM (de consagrar al exterminio, el entredicho sagrado) pertenece sólo a Dios, en orden a su justicia y no en servicio de intereses nacionales (Mal 3:24/4:4:6; Zac 14:11; Is 34:5; 43:28; pero cf. Esd 10:8; Is 37:5).

Por eso, Isaías interpreta el asalto contra la ciudad de Babilonia por el ejército persa[18] como una guerra santa ejecutada por Dios.  Los atacantes son "mis consagrados" y "mis valientes" enviados por Yahvéh mismo; son "los que se alegran en mi alteza" (Is 13:3)  Yahveh, como un general de ejército, "pasa revista a su tropa de combate" (13:4), que son "los instrumentos de su enojo" (13:5).  Así la conquista de Babilonia se interpreta como una destrucción realizada por Shadday (13:6 BJ).  Es el día de Yahvéh, cuando el Señor exterminará de la tierra a los pecadores (13:9).  Aquí tenemos una descripción completa de la guerra santa, pero realizada por Dios mismo en pro de la justicia.  Significa también que el Dios de la justicia es el Soberano de todas las naciones y reina sobre la historia humana.

Sobre todo, los profetas insisten con vehemencia en las demandas divinas de justicia.  Dios, como Guerrero Divino, interviene en la historia, ahora no en la promoción de los intereses nacionales de Israel, sino en defensa de la justicia.  Y cuando la justicia se convierte en el criterio ético de la guerra, Dios mismo lucha contra cualquier nación opresora.  La guerra aparece ahora especialmente como un instrumento de castigo por la injusticia, la opresión y la violencia.

Esta transformación en el entendimiento de la guerra tuvo una consecuencia especialmente sorprendente, una novedad en la ideología de la guerra santa.

Yahvéh, el divino Guerrero, puede también dirigir su ira punitiva contra su propio pueblo, Israel. Según Jeremías, Dios declara la guerra santa contra Jerusalén: "Destruiré a la bella y delicada hija de Sión... Santificad la guerra contra ella",[19] porque se ha llenado de violencia (6:2,4,7 hebreo; Jer 5:29-31; cf. Am 3:9-12 contra Samaria).

Dios mismo convoca a Asiria, su "báculo", contra el reino de Norte y prospera su campaña militar (Is 5:26-30; 10:5-11).  Israel ha violado el pacto de Yahvéh, Jerusalén "se ha rebelado contra mis normas con más perversidad que las naciones y contra mis decretos más que los países que la circundan", por lo que Yahvéh se declara contra ella y anuncia que "ejecutaré en medio de ti castigos a los ojos de las naciones" (Ez 5:5-9,11).[20]  Dios castiga a Israel por su opresión y crueldad, su orgullo y confianza en las armas y su idolatría, igual que a las demás naciones.

Es ampliamente conocida la denuncia profética de la injusticia y la violencia, pero debe notarse que se condenan no sólo las injusticias y las violencias individuales, sino también las sociales y estructurales.

Están conscientes del factor "poder" en la opresión: los que "tienen el poder en sus manos" confabulan día y noche para robar casas y terrenos y hacer violencia al prójimo (Miq 2:1-2).  Una crítica profética al sistema judicial denuncia que esos mismos poderosos dictan leyes injustas para defender sus privilegios y oprimir al indefenso y negarles a los pobres su acceso a la justicia (Is 10:1-2).  Con un diagnóstico digno de las modernas ciencias sociales, los profetas dentro de su propio contexto analizan el abuso de poder por la clase privilegiada, que "aún sin utilizar la violencia física, crean por legislación una sociedad sicológica y estructuralmente violenta" (NIDOTT I:632; cf. 311).

Merece destacarse la serie de denuncias que lanza Amós en sus dos primeros capítulos.  Con una estrategia pedagógica genial, el profeta comienza con los pueblos que rodean a Israel y Judá, para venir acercándose cada vez más a los israelitas y así concluir señalando los pecados de Judá y al fin de Israel (el pueblo específico al cual profetizaba).

En orden, denuncia  primero las injusticias y atrocidades de tres naciones sin parentesco con Israel (Damasco, Gaza/Filistea, Tiro/Fenicia), después de tres naciones "primas hermanas" de Israel (Edom, Ammón, Moab), después de la nación hermana de Judá, y al fin de Israel mismo.  Las denuncias revelan que el profeta campesino tuvo un conocimiento bastante amplio de la historia y de los sucesos contemporáneos.  Condena a Damasco por trillar a Galaad con hierro (1;4);[21]  a Gaza y a Tiro por deportar poblaciones y entregarlas cautivas a Edom (1:6,9); a Tiro también por deslealtad a una "alianza fraterna" (1:9); a Edom por su inmisericorde ataque a su hermnao (Israel; 1:11) y por tráfico de esclavos (1:6,9); a Ammón por reventar el vientre de las mujeres encintas de Galaad (crueldad, y también terrorismo) y por su expansionismo territorial (1:13), y a Moab porque mutiló el cadáver del rey de Edom, calcinando sus huesos (2:1).[22] 

Yahvéh repudia con furia estas barbaridades, aunque sean entre dos naciones gentiles sin afectar a Israel mismo, o aun abusos contra algún enemigo de Israel.[23]  Yahvéh es Señor de la historia y Dios de justicia.  Su justicia es imparcial e internacional.  Dios repudia los crímenes contra la humanidad no importa quién los cometa ni contra quién.

En la base de toda la denuncia social de los profetas, estuvo su crítica radical al poder socio-económico, político y militar. Los opresores pueden cometer sus fechorías "porque tienen el poder en sus manos" (Miq 2:1-2).

Abraham Heschel (1962:166) señala que los profetas fueron los primeros en la historia humana en ver como mala y equivocada la confianza en la fuerza.  En los pueblos contemporáneos, según Heschel, las autoridades siempre tenían la razón porque su poder era de origen divino.  Pero para los profetas israelitas confiar en la fuerza y en las armas, en vez de confiar en Yahvéh, era idolatría (Is 31:1-3; Os 8:14; Hab 1:11; Sof 3:2).[24]  Dios castigará la soberbia de Asiria, que dice "con el poder de mi mano lo he hecho" (Is 10:12-13).  Babilonia, ebrio con su sed de poder, emborracha a todo el mundo (Jer 51:7).  En sus luchas de poder, las naciones no tienen el menor respeto por el ser humano (Is 33:7-9).  En contraste con tal arrogancia, Israel debe recordar que "no es por el valor ni por la fuerza, sino sólo por mi Espíritu, dice Yahvéh Sebaot" (Zac 4:6).

Es por esta razón que los profetas se oponen con vehemencia contra toda participación de Israel en las luchas de poder de su época. Cuando Ezequías envió una embajada diplomática a Egipto, Isaías insistió en la total futilidad de confiar en esa potencia y lo denunció como el pecado de "ejecutar planes, que no son míos, y hacer libaciones de alianza, más no según mi Espíritu" cuando "bajan a Egipto sin consultar mi boca, para buscar apoyo en la fuerza de Faraón.  La fuerza de Faraón se os convertirá en vergüenza" (Is 30:1-3; 33:1-3).  Oseas ridiculiza a Israel como una torta no bien cocinada (7:8), una paloma que vuela primero a Egipto, después a Asiria, sin saber lo que está haciendo (Os 7:11), a un asno que sigue ciegamente a Asiria o a un hombre que alquila una amante tras otra (Os 8:9-10) en vez de volver a su Hacedor (8:14).  Al contrario de esos juegos de poder, para los profetas el primer requisito de la supervivencia nacional era confiar incondicionalmente en el poder de Yahvéh en lugar de la fuerza, las riquezas o las alianzas.  Al fuerte no le ayudará su fuerza (Am 2:13-16), pues "Maldito sea aquel que confía en el hombre" (Jer 17:5; cf 9:23).  Sólo Yahvéh podrá salvar a su pueblo, pero no con arca ni espada, caballos ni jinetes (Os 1:7), sino por la fuerza del Espíritu (Zac 4:6).

Los profetas también denunciaron la violencia contra la creación.  Condenaron especialmente a Babilonia, "montaña destructora de toda la tierra", y a Nabucodonozor por haber destruido a Palestina y a otros países (Jer 51:25; Is 14:20; cf. Ap 11:18).  Habacuc condena "la violencia a la tierra" (2:8).  El deuteronomista prohibe destruir los árboles frutales (Dt 20:19-20; cf. Jue 6:4; Jer 6:6), con el curioso argumento de que no son hombres para ser sitiados (Dt 20:19).  Los profetas también denuncian repetidas veces la brutal deforestación del Líbano (Hab 2:17; Is 14:8; 33:9; 37:24; cf. Jer 21:14; 32:6-7,20-23) y la matanza de animales (Hab 2:17; cf. Gn 49:5; Jos 11:6,9; 2 Sm 8:4; 1 Cr 18:4, que condenan la práctica de desjarretar a los toros).  Con la violencia humana se enluta y se enferma la tierra misma (Is 33:9); la sangre derramada mancilla la tierra (Nm 35:33; cf. Gn 4:10).[25]

Aunque sería exagerado y anacrónico afirmar que los profetas fuesen pacifistas, sí se puede afirmar que su mensaje central era un mensaje de paz.  El concepto de "Shalom", muy central al pensamiento hebreo, significaba una plenitud de vida y dicha, un estado de bienestar integral.[26]  Contra la "paz barata" de los falsos profetas (Jer 6:14; Ez 13:10), los profetas bíblicos insistían en que no hay paz sin justicia (Is 32:17; 48:18; 60:17).  "El producto de la justicia será la paz" (Is 32:17).  El salmista describe el verdadero Shalom como un "beso" entre la justicia y la paz, en presencia de la verdad (Sal 85:10-12 NBE).

Los profetas revelan su profundo compromiso con la paz en su visión del Shalom escatológico.  La paz, que en "este siglo" sólo se realiza muy parcialmente, aparece como un don principal del reino venidero.  El Mesías se llamará "Príncipe de Paz" y destuirá la bota militar y los instrumentos de guerra (Is 9:4-5; 60:17; Zac 9:9-10).

Varios profetas reproducen, en diversas formas, la consigna de convertir las espadas en arados (Is 2:4; Jl 3:10; Miq 4:3-4; Hab 2:13). No se oirá más violencia en la tierra (Is 60:18; 65:25); cada uno vivirá tranquilo bajo su higuera y no se levantará nación contra nación (Miq 4:4).  "Vivirán seguros en su país, sin que nadie les inquiete" (Ezq 39:26; Miq 4:4; 5:4; Is 32:18).  Aun los animales vivirán en armonía (Is 11:6; 65:25).

NOTAS AL PIE

[19] El texto de 6:2 es confuso; BJ lo traduce "¿Acaso a una deliciosa pradera te comparas, o hija de Sión?".

[20] El énfasis sobre la guerra como juicio y castigo divino es característico también de la historia deuteronmista.

[21] El sentido más probable es que arrastraban estos instrumentos de tortura sobre sus víctimas.  La Lxx traduce "porque serrucharon con serruchos de hierro a las mujeres encinta", asimilando el texto a 1:13.  Por otra parte, podría funcionar como una simple metáfora de la brutalidad.

[22] Es penoso reconocer que éstas y similares atrocidades se han cometido en nuestro tiempo en América Latina.  En los 1970s, por ejemplo, soldados de Nicaragua y El Salvador pasaron sus tanquetas sobre sus víctimas, mutilaban rutinariamente a los cadáveres, desnudaban y violaban a las mujeres y en algunos casos sacaron los fetos de sus vientres.

[23] Amós 2:1 condena a los moabitas por irrespetar el cadáver de un rey de Edom. Ambos países eran enemigos de Israel.

[24] Véase Heschel (1962:159-164), "la idolatría de la fuerza".  Esta antipatía contra el poder y los poderosos es una de las razones que explican por qué Dios suele estar al lado de los débiles, de quienes carecen de poder.

[25] Cf Stam (1995:27-31; 82-87) sobre la creación en los profetas.

Fuente: Protestantedigital, 2017