Nueva Creación y Misión Integral

La meta de la salvación, y por ende de la misión, es la nueva creación que anticipan los profetas hebreos y que anuncia el N.T.

Por. Juan Stam, Costa Rica

Es muy impresionante que la Biblia, escrita durante más de diez siglos, comienza y termina con casi las mismas palabras. "En el principio Dios creó los cielos y la tierra" (Gn 1.1), y al final Dios creará "cielo nuevo y tierra nueva" (Ap 21.1).

El tema de la creación es fundamental para el pensamiento de ambos testamentos, y fundamental también para la comprensión de misión integral desde Génesis hasta el Apocalipsis.

La meta de la salvación, y por ende de la misión, es la nueva creación que anticipan los profetas hebreos (Isa 65.17ss) y que anuncia el NT (Ap 21-22; 2 Pe 3.13; Rom 8.18-23).

Probablemente pocos lectores del Apocalipsis se dan cuenta de que este libro no termina en el cielo sino sobre una tierra nueva, con una nueva Jerusalén que "desciende del cielo, de Dios" para establecerse en esa nueva creación (21.2,10).

Eso es muy importante para nuestra perspectiva sobre la misión. Si la meta final de la salvación fuera exclusivamente celestial, entonces nuestra misión tendría por lógica ese mismo carácter. Pero según el Apocalipsis y otros pasajes, nuestra salvación terminará "sobre tierra", en una comunidad social que Juan de Patmos describe con mucho detalle (21.22-22.5).

La "integralidad" de la misión, iniciada por el AT, se mantiene fielmente hasta la última página de la Biblia.

Eso significa que la comprensión de la misión debe ser también amplia e integral. Un aspecto importantísimo de nuestra misión es introducir a otros al conocimiento del Salvador, para que reciban el perdón de sus pecados y el don de la vida eterna. Es muy importante que otros estén reconciliados con Dios y vivan en la comunidad de fe. Es muy importante que por el poder del Espíritu Santo los seres humanos logren victoria sobre el pecado y crezcan en santidad.

Pero la promesa de la tierra nueva, tan enfática en la Biblia, nos hace recordar que nuestra misión se relaciona también con toda la vida física y social de las personas. El ministerio de Jesús incluía sanidades físicas, que anticipaban la resurrección del cuerpo y el día futuro cuando la enfermedad estará abolida para siempre. Hoy también el ministerio de sanidad pertenece a la misión de la iglesia; incluye el ministerio médico, la salud pública, y toda forma de promover el bienestar físico y mental en nuestra sociedad.

La visión de la nueva creación en Isaías 65 y Apocalipsis 21 anticipa con muchos detalles una sociedad armoniosa y justa; 2 Pe 3.13 la describe como un espacio para la justicia.

Si es así, ¿cómo pueden las urgentes cuestiones de justicia en nuestra época estar ajenas al evangelio y a la misión de los discípulos del Señor? El mismo Señor que nos mandó "buscar primeramente el reino de Dios y su justicia" (Mat 6.33) y nos ordena orar para que venga el reino de Dios, hoy y aquí, y que se haga la voluntad de Dios en la tierra así como en el cielo. Sería hipocresía orar por la justicia, y después permanecer pasivos frente a las injusticias en nuestras tierras. "A Dios orando y con el mazo dando" se aplica para nuestro discipulado en la sociedad.

Apocalipsis 21 culmina una larga serie de enseñanzas bíblicas sobre la tierra. Esta tierra, que Dios proclamó buena en la creación, es muy importante para Dios y para nuestra misión. Dios nos ha puesto como mayordomos de ella, responsables ante él por su cuidado.

En ese contexto sorprenden las drásticas palabras de Apocalipsis 11.18 al agregar que Cristo vendrá para "destruir a los que destruyen la tierra". Muchas enseñanzas bíblicas sugieren que nuestra misión conlleva una importante dimensión ecológica.

Podríamos pensar que estos y otros temas son importantes, pero que no pertenecen al evangelio mismo ni a la misión propia de la iglesia. De hecho, muchos evangélicos lo ven así. Pero en el caso de la nueva creación, el NT lo vincula directamente con la salvación al enseñar que los creyentes ya somos "nueva creación".

La terminología de 2 Corintios 5.17 está repleta de ecos de los grandes pasajes sobre los cielos nuevos y la nueva tierra: ¿Alguno en Cristo? ¡¡nueva creación!! Las cosas viejas pasaron; ¡mira! se volvieron nuevas.

La palabra "creación" aquí (5.17, ktísis) es el sustantivo griego que corresponde al verbo hebreo "crear" de Génesis 1 e Isaías 40-66, especialmente 65.17s. Aquí no se trata solamente de individuos transformados, sino de la irrupción de la nueva creación como orden transformado de todas las cosas.

Igual que en la primera creación, esta nueva creación es también por la Palabra y el Espíritu. Como señala Juan Driver, "la iglesia es la comunidad de la nueva creación en que esta restauración ya ha comenzado por la gracia de Dios y en el poder del Espíritu...La iglesia es una nueva creación y una nueva humanidad".

A la luz de este trasfondo, no es ninguna casualidad que Pablo haya agregado, "las cosas viejas pasaron; todas se volvieron nuevas" (5.17). Ya en el primer anuncio de la nueva creación, Isa 65.17ss, el profeta rodeó su sensacional anuncio con cuatro "fórmulas de olvido", dos antes (65.16) y dos después (65.17).

También Apocalipsis 21.1,4 declara, con referencia al cosmos, que "las primeras cosas pasaron; he aquí hago nuevas todas las cosas". Cuando Pablo utiliza la misma terminología en cuanto a cada creyente en Cristo, está diciendo que la nueva creación comienza ya en nosotros. Nuestra misión es de ser portadores y agentes de la nueva creación, del reino de Dios, del nuevo orden que él ha comenzado a crear.

Fuente: Protestantedigital,2016

La sanación de las memorias en el diálogo luteranos-menonitas (II)

Por. Carlos Martínez García, México

El conflicto hermenéutico, que derivó en diferencias en otros campos, entre luteranos y anabautistas/menonitas en el siglo XVI, tuvo un contexto histórico que es preciso comprender. Este es el punto de partida de quienes redactaron el documento La sanación de las memorias: reconciliación por medio de Cristo. Informe de la Comisión Internacional de Estudio Luterano-Menonita (https://www.lutheranworld.org/sites/default/files/OEA-Lutheran-Mennonites-ES-full.pdf).

Comprender el contexto histórico no es lo mismo que justificar todo lo llevado al cabo por los actores sociales que, en el caso aquí estudiado, se confrontaron con distintos medios a su alcance. El hecho de que sobre un mismo tema, por ejemplo el bautismo o si era legítimo recurrir a la violencia para imponer la fe, cada parte llegó a distintas conclusiones derivadas de su entendimiento de la Biblia, muestra que las condiciones históricas e ideológicas no son determinantes ni mecánicas en la conformación de ideas y creencias. El contexto histórico es un condicionante en la formación del imaginario colectivo, sin embargo el horizonte de comprensión no queda cerrado a ese condicionante, porque siempre ha habido personas y/o colectivos inicialmente marginales que visualizaron otras alternativas.

Los anabautistas al criticar, por su entendimiento del Nuevo Testamento, la simbiosis Iglesia oficial/Estado, estaban poniendo en entredicho un entramado religiosos y político que tenía tras de sí trece siglos de vigencia, habiendo iniciado con la conversión de Constantino el Grande en el año 312. A este contexto se refirió Gottfried Seebas, luterano y copresidente en 2005 y 2006 de la comisión que produjo el documento que estamos comentando, al exponer que “deberíamos tener en cuenta que, dadas las condiciones existentes en el siglo XVI, una condena de la Iglesia en realidad siempre tenía consecuencias cívicas y seculares. Los poderes seculares, y con frecuencia también los reformadores [protestantes], sostenían que los que tenían ciertas creencias no debían ser tolerados por las autoridades” (p. 19).

La severa crítica que hizo Martín Lutero en sus 95 tesis a la venta de indulgencias tuvo distintas repercusiones. La Iglesia católica romana reaccionó con dureza hacia los pareceres y persona del monje agustino, a quien exigió retractarse o atenerse a las consecuencias. Entre buena parte de clérigos y pueblo alemán se despertó el entusiasmo, dado el previo sentimiento anti romano por cuestiones religiosas, políticas y económicas. Con inusitada rapidez se reprodujeron, tradujeron y distribuyeron por toda Europa las propuestas de Lutero y estas desataron movimientos de renovación teológica y eclesiástica.

Inicialmente varios de quienes llegarían a ser líderes anabautistas fueron partidarios de Lutero. Después el estudio bíblico constante les llevó a descubrir principios como el de que ser cristiano era una decisión personal y voluntaria, que, además, requería de los convertidos compromiso con una comunidad de creyentes en la cual se practicara el seguimiento de Cristo. Fue entonces que su disidencia bíblico teológica les hizo, en un mundo en el que imperaba la unión Iglesia oficial/régimen político, irremediablemente disidentes sociales y políticos.

El camino seguido por uno de los líderes de la segunda generación de anabautistas, Menno Simons, fue el recorrido por la mayoría de quienes tuvieron liderazgo en las comunidades de creyentes a partir de que el 21 de enero de 1525 un grupo decidió practicar el bautismo de conversos en Zurich, Suiza. Menno, en Un fundamento de fe (primera edición de 1539-1540, y una posterior de 1558) comenta en las primeras páginas que leyó trabajos de Lutero, quien le fue “de alguna ayuda, porque a través de él supe que los mandamientos humanos no nos pueden atar a la muerte eterna”. Igualmente recurrió a escritos de Bucero y Bullinger. Entonces decidió que frente a las discrepancias que encontró tenían entre sí los reformadores protestantes en distintos tópicos, lo mejor para él era “estudiar el Nuevo Testamento con diligencia”. A ello dedicó intensas jornadas, y el resultado fue su ruptura definitiva con la Iglesia católica romana y toma de distancia de la Reforma magisterial.

Acerca de la influencia inicial de Lutero sobre quienes después se distanciarían de él no por lo que enseñaba, que tenían por correcto, sino por lo que dejaba de lado y que los anabautistas consideraban también central, el documento asienta que: “los primeros anabautistas se consideraban participantes plenos del movimiento evangélico más amplio de renovación religiosa, que finalmente se llegó a conocer como la Reforma: compartían el entusiasmo de los primeros reformadores por el principio de sola Scriptura, leían los folletos de los primeros reformadores y participaban con avidez de los estudios bíblicos laicos, siempre cuestionándose de qué modo las Escrituras podían aplicarse a su vida. Por cierto, cuando Lutero y otros reformadores empezaron a plantear serias críticas a la Iglesia entre 1517 y 1521, que finalmente derivaron en una ruptura con sus oponentes, entre sus primeros seguidores se hallaban muchos de los primeros líderes anabautistas” (p. 23).

Para cuando los teólogos luteranos presentaron la Confesión de Augsburgo en 1530, la mayor parte del liderazgo anabautista que poseía alguna instrucción escolar y teológica había perecido ejecutado tanto en territorios católicos como protestantes. Bajo intensa persecución la propuesta anabautista se diseminó y guardó rasgos distintivos que le dieron identidad. Es cierto que el “movimiento [fue] profundamente influenciado por la visión de la primera Reforma (incluyendo el desafío que representaba a las instituciones religiosas tradicionales y el posicionamiento de las Escrituras como máxima autoridad de la fe y práctica cristianas), [por otra parte] sus enseñanzas representaban algo nuevo y aparentemente peligroso. Al hacer un llamado a los cristianos, por ejemplo, a abstenerse de jurar, de participar en actos de violencia letal o de asumir cargos judiciales, al parecer estaban amenazando las bases de la estabilidad política. El modelo económico anabautista de solidaridad e igualdad social desestabilizaba tanto a los teólogos como a las autoridades civiles, quienes consideraban que las estructuras sociales tradicionales estaban establecidas por Dios. Al definir la Iglesia como una comunidad voluntaria, separada del ‘mundo perdido’, los anabautistas cuestionaban la idea de que Europa pudiera considerarse legítimamente como una sociedad cristiana” (p. 25).

Fuente: Protestantedigital, 2016.

Pentecostés y Misión Integral

Por. Juan Stam, Costa Rica

La misionología contemporánea ha redescubierto la importancia central del Espíritu Santo y del Pentecostés para nuestra comprensión de misión integral.

Teólogos como Roland Allen, Leslie Newbigen y Harry Boer han estudiado a profundidad la relación entre Pentecostés y misión. Sin recibir el poder del Espíritu Santo, mejor los discípulos se hubieran quedado sentados en Jerusalén (Lc 24.49); sólo revestidos de poder de lo alto podremos ser testigos del Señor (Hch 1.8).

Por supuesto el movimiento pentecostal nos ha hecho a todos reconocer la importancia central del significado del Pentecostés.

Es muy importante recordar que el Espíritu de Pentecostés es el mismo Espíritu de los profetas de tiempos antiguos. Ni hay otro Espíritu, ni se ha cambiado el Espíritu de Dios.

Pero la más ligera lectura de los escritos proféticos nos impresionará inmediatamente con la gama casi ilimitada de su programa de acción. Se preocupaban por la adoración de Dios y la fe del pueblo, pero también se preocupaban por el abandono de las viudas y los huérfanos (Isa 1.23), la servidumbre humana (Amós 2.6,9), la violencia (Isa 1.15), el robo (Amós 1.11), la acumulación de latifundios (Isa 5.8) y los abusos de los derechos humanos (Amós 1.13; 2.1).

En el Apocalipsis el Vidente de Patmós primero contempla el cielo y escucha cantar a los ángeles (Ap 4,5), pero en seguida protesta contra los precios exorbitantes de la canasta básica (6.6). En toda la Biblia, la misión profética es misión integral.

El día de Pentecostés nos da el mejor ejemplo de misión integral en el Espíritu. El capítulo dos de los Hechos nos presenta un modelo insuperable de misión integral. Todos saben que el Pentecostés comienza con experiencias carismáticas (2.1-13), pero pocos observan que el capítulo no termina ahí. Sigue un sermón sólidamente bíblico y teológico (2.14-36), después del cual unas tres mil personas se convirtieron. (¡Cuán importante y poderosa la predicación expositiva, como este sermón de Pedro, y cuán necesario que nuestros sermones evangelísticos sean realmente bíblicos!).

Y después de tan hermosa "campaña evangelística", por decirlo así, sigue la formación sólida de una comunidad comprometida: doctrina, comunión y oración (4.42,46), maravillas y señales (4.43), comunidad de bienes materiales y un extenso proyecto social de "comedores populares" (4.44s; 4.32-5.11; 6.1).

En conjunto, constituía "misión integral". ¡Eso sí significa ser pentecostal, pero en obediencia a todo el capítulo dos de los Hechos!

Fuente: Protestantedigital, 2016

¿Interpretamos los signos de los tiempos?

Por. Jaume Triginé, España*

Los datos objetivos son tozudos y ponen de manifiesto el limitado papel e influencia de la iglesia en nuestra vieja Europa. Sus raíces cristinas poca savia espiritual trasladan ya a este tronco añejo. Se impone el reconocimiento de la limitada significación de la iglesia en grandes espacios de la población. Sin duda hay grandes obstáculos difíciles de sortear. No siempre disponemos de respuestas lógicas y suficientes para explicar el problema del mal en el mundo. La utilización histórica del nombre de Dios por parte de tantos opresores, incluida la iglesia, ha provocado, como correlato, un importante rechazo del hecho y de la praxis religiosa.

Adquiere tintes de paradoja la falta de significación de la iglesia para algunos de sus propios miembros. Son demasiadas las personas que en los últimos años han abandonado sus comunidades a la búsqueda de nuevos espacios en los que poder vivir y practicar su espiritualidad de modo más coherente con su forma de entender las cosas; adentrándose, incluso, en modelos de orientación personalista y descomprometida con la institución. Son cristianos sin pertenencia eclesial. Triste contradicción.

Desde un punto de vista sociológico, hay una pluralidad de causas explicativas de tal desencanto en tantas personas. La crisis religiosa de la modernidad, resultado de la primacía del pensamiento racional, el empirismo que postula que sólo es posible conocer aquello que nos es accesible a través de los sentidos o mediante los métodos de la investigación científica y la influencia de los maestros de la sospecha (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud) han conducido al hombre contemporáneo a la secularización.

En un mundo globalizado, el fácil acceso a la información y al conocimiento comporta que muchos de nuestros conciudadanos cuestionen y rechacen la tutela histórica de la iglesia. Hoy coexisten muchas cosmovisiones y espiritualidades entre las que elegir. Asistimos a un creciente pluralismo con sus secuelas de relativismo.

Nos hallamos en una sociedad presidida por la ciencia, la técnica, el pragmatismo, la previsión… de la que han sido expulsados los elementos de misterio y las fuerzas sobrenaturales que antaño explicaban las vicisitudes humanas. Hoy es el hombre quien controla el mundo, a través del conocimiento de sus leyes, su propia situación y su futuro. No hay lugar para las fuerzas ciegas del destino o la voluntad omnímoda de los dioses. Todo puede ser explicado, desde las constantes universales que rigen el cosmos hasta los descubrimientos del genoma humano que explican nuestras ambivalencias individuales.

El pluralismo religioso, propio de nuestras sociedades libres, abiertas y democráticas, conduce, asimismo, al relativismo. Frente al mercado de las religiones, con su amplia oferta: monoteísmos, espiritualidades orientales, neopaganismo…, muchas personas se preguntan dónde se halla la verdad, ya que cada una de ellas pregona la propia.

Ahora bien, las causas de la desafección son plurales y no debemos caer en el reduccionismo cómodo y fácil. Considerar exclusivamente las causalidades externas comporta el riesgo de un repliegue endogámico de la iglesia y la falta de autocrítica, siempre necesaria para superar situaciones disfuncionales y seguir avanzando. Y es que, seguramente, alguna cosa, o más de una, no estamos haciendo suficientemente bien.

Si tenemos en cuenta las palabras del libro de Proverbios: Donde no hay dirección divina (otras versiones sugieren visión, profecía, liderazgo…), no hay orden (otros textos dejan entrever que el pueblo decae) concluimos que las personas con funciones de liderazgo tienen una gran responsabilidad en la gestión de la complejidad propia de nuestro tiempo histórico. De las personas al frente de las iglesias se espera que posean la capacidad para compartir una visión espiritual, establecer objetivos, gestionar recursos plurales e integrar a la comunidad en torno a unos objetivos consensuados y a la axiología del Reino de Dios. En la Biblia hallamos extraordinarios ejemplos de liderazgo con capacidad para transmitir grandes visiones y proyectos: Moisés y la salida de Egipto del futuro pueblo de Israel, Nehemías y la reconstrucción de Jerusalén tras años de abandono a causa del exilio, Pablo y la evangelización de los países del Mediterráneo…

Los líderes bíblicos no son superhéroes, no fueron perfectos en todo, como tampoco lo son nuestros líderes actuales; ahora bien, sí se espera de las personas que se hallan al frente de las comunidades eclesiales el más alto grado posible de desarrollo competencial: conocimientos, aptitudes, actitudes… para llevar a término la misión espiritual de la iglesia.

Diferentes estudios ponen de manifiesto que las iglesias que inciden significativamente en su entorno tienen, junto a otras características, un liderazgo eficaz compartido con un buen equipo de trabajo. Es una exigencia de la naturaleza de la función pastoral y de la complejidad del momento presente. Lo reclama también el grado de formación y preparación de las nuevas generaciones.

Otra cuestión a plantearse es acerca de algunos de nuestros relatos. Todo aquello que tiene que ver con Dios sólo puede ser expresado mediante la analogía. Dios no pertenece al espacio-tiempo, su ámbito es la eternidad. Nuestras categorías descriptivas no le alcanzan, son insuficientes. Por ello, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento encontramos tantos relatos simbólicos que así han de ser interpretados para disfrutar de su belleza estética y profundizar en su fondo teológico.

Pero con frecuencia, se pretende que la narración simbólica se entienda como historia objetiva y las personas de fuera o dentro de la iglesia, cada vez más preparadas y con más conocimientos objetivos sobre la realidad de las cosas, no admiten el discurso porque transmite demasiadas connotaciones de premodernidad, además de representar un lenguaje ininteligible y críptico, considerando que la cultura religiosa de las nuevas generaciones es prácticamente inexistente. Si el cristianismo es entendido como una cosa del pasado, cada vez interesará menos.

Cabe también plantearse si nuestra narrativa responde a los interrogantes de nuestros coetáneos. ¿No sería mejor escuchar primero sus inquietudes y preocupaciones? Las preguntas de la postmodernidad son de naturaleza existencial y reclaman respuestas útiles. Nuestras respuestas continúan siendo, con frecuencia, dogmáticas y conceptuales. Urge preguntarse cuál es su efecto.

Adquiere tintes de urgencia la interpretación de los signos de los tiempos y la adecuación de la iglesia a ellos para que nuestra generación pueda volver a encontrar en el cristianismo una respuesta significativa a su necesidad de sentido.

*Jaume Triginé, Licenciado en Psicología por la Universidad de Barcelona. Articulista y autor de LA IGLESA DEL SIGLO XXI ¿CONTINUIDAD O CAMBIO?, de ¿HABLAMOS DE DIOS? TEOLOGÍA DEL DECÁLOGO y de ¿HABLAMOS DE NOSOTROS? ÉTICA DEL DECÁLOGO.

Fuente: Lupaprotestante, 2016.