¿Por qué persiguieron algunos calvinistas a Casiodoro de Reina? (II)

Por. Carlos Martínez García, México

Casiodoro de Reina salió de Ginebra hacia Londres, con la esperanza de tener mejores condiciones para su ministerio. Llegó a la capital inglesa a fines de 1558. Elizabeth I había ascendido al trono el 17 de noviembre, y coronada como reina el 15 de enero de 1558. El cambio político en la corona inglesa atrajo al país refugiados protestantes de muchas partes de Europa, Casiodoro entre ellos.

Como expuse la semana anterior, Reina decidió abandonar Ginebra, entre otros motivos, por el conocimiento que tuvo estando en la ciudad de la ejecución de Miguel Servet en 1553, ya que “los espíritus y almas afines sufren así por empatía, y Reina era un espíritu afín a Servet, no tanto en ideas religiosas como en la independencia de toda forma de autoridad religiosa externa” (José C. Nieto, El renacimiento y la otra España. Visión sociespiritual, Librairie Droz , Ginebra, 1997, p. 469).

Otro monje de los que huyeron en 1557 del Monasterio de San Isidoro del Campo, Cipriano de Valera, también salió de Ginebra aunque por razones distintas a las de Reina, ya que el primero no tuvo dificultades con la “fe calvinista a la cual siempre fue fiel, y a la cual directamente contribuyó con su traducción de las Instituciones de Calvino, que es también una obra clásica del castellano del siglo XVI por su prosa y complejidad teológica magníficamente expresadas en la enjundiosa traducción tan castiza de Valera” (José C. Nieto, op. cit., p. 465). Como Ginebra estaba “saturada de refugiados”, tal situación limitaba las oportunidades ministeriales y Valera consideró tendría mayores posibilidades para ejercer sus talentos en Inglaterra.

Carlos Gilly considera que Reina inició en Ginebra planes para efectuar la traducción de la Biblia al castellano. Del tema conversó con Juan Pérez de Pineda, traductor del Nuevo Testamento publicado en 1556, publicado en Ginebra por Jean Crespin. “A estos mismos planes aludió Casiodoro seguramente en uno de sus encuentros con Calvino” (Historia de la Biblia de Casiodoro de Reina, documento fotocopiado, Basilea, 1998, p. 1).

Ya instalado en Londres, Reina intensifica las tareas de traducción bíblica, a la vez que solicita de la Reina Isabel I su venia para iniciar la Iglesia española en Londres. En 1560 el permiso le es otorgado y junto con sus feligreses ocupa el templo de Santa María de Axe. Por su labor recibe apoyo real por 60 libras anuales. Uno de los congregantes era Cipriano de Valera. En la congregación que pastoreaba, Reina abrió sus puertas a italianos y neerlandeses rechazados en otras iglesias (Nieto, op. cit., p. 465; Carlos Gilly, op. cit., p. 2).

Entre los documentos para fundamentar la solicitud con el fin de iniciar la Iglesia española, Casiodoro de Reina redactó en enero de 1560 la Confesión de fe christiana, hecha por ciertos fieles españoles, los quales, huyendo [de] los abusos de la iglesia Romana y la crueldad de la Inquisitión de España, dexaron su patria, para ser recibidos de la Iglesia de los fieles, por hermanos en Christo (esta Confesión la reproduce Raymond S. Rosales, Casiodoro de Reina, patriarca del protestantismo hispano, Concordia Seminary, Saint Louis, Missouri, 2002, pp. 187-208).

Para los críticos de Reina su Confesión era ambigua, según la particular ortodoxia de quien lo juzgara desde una de las familias confesionales protestantes que se estaban consolidando en la segunda mitad del siglo XVI. Acerca de la Trinidad, la que aceptaba con ciertos matices conceptuales, Reina afirmó: “creemos hallarse estas tres personas en la misma substancia, naturaleza y esencia de un Dios”, sin embargo, acotaba, que las palabras trinidad y persona “no se encuentran en las Escrituras”. Apuntó que la enseñanza sobre la Trinidad surgió en un momento histórico de confrontación doctrinal, realidad que le hizo conformarse “con toda la Iglesia de los pío, admitimos los nombres de Trinidad, y de persona, de los cuales los Padres de la Iglesia antigua usaron, usurpándolos (no sin gran necesidad) para declarar lo que sentían contra los errores y las herejías de sus tiempos acerca de este artículo” (Raymond S. Rosales, op. cit., p. 105 y Casiodoro de Reina, op. cit., p. 188).

Otro apartado de la Confesión que le atraería problemas a Reina fue el relativo al bautismo, sobre todo el punto tercero, donde escribió: “Y aunque no haya expresa mención en la Divina Escritura que el bautismo se dé a los niños antes que tengan uso de razón, conformámosnos empero con la Iglesia del Señor, que tiene por más conforme a la misma Escritura dárselo que dejar de dárselo, pues que por beneficio del Señor, y por su promesa, no menos pertenecen a su alianza que los Padres”.

Como bien observa Jorge Ruiz Ortiz, resumiendo las consideraciones de Gordon A. Kinder, estudioso inglés y profundo conocedor de la biografía y obra de Casiodoro de Reina, la Confesión es “un documento 1) de carácter bíblico y práctico, 2) por su forma y contenido, muy personal, y 3) problemático desde el punto de vista doctrinal. Esta última característica es sin duda la más destacable de la obra. Podemos afirmar que Reina hace gala de una marcada ambigüedad doctrinal, una ambigüedad doctrinal que podría haber pasado inadvertida en nuestros días, pero que ciertamente la Reforma del siglo XVI no estaba ni preparada ni dispuesta a admitir. No es sorprendente constatar que, por todas estas razones, la confesión de Reina no haya podido convertirse en un documento doctrinal válido para la Iglesia. Más bien sucedió lo contrario: en su día generó una fuerte polémica y con el tiempo, ha pasado al olvido” (Jorge Ruiz Ortiz, “La Confesión de Fe de Casiodoro de Reina, ¿Una Confesión reformada?”, Aletheia, núm. 2, 2003, cito de la versión capturada en Word, p. 2).

La mencionada ambigüedad doctrinal de Reina le atrajo la animadversión de las iglesias de extranjeros existentes en Londres, “ya que todas eran calvinistas” (Raymond S. Rosales, op. cit., p. 102). Además de esto, sus adversarios lo acosaban por haber cultivado contacto “con dos excluidos de la Iglesia reformada: el holandés Adriaan Haemstede [y] el italiano Acontius”. El primero, al igual que Reina, había defendido el derecho de los anabautistas a mantener sus creencias y sostenía que no debían ser perseguidos. Por su parte Acontius, estuvo de parte de Sebastián Castellio en la controversia que sostuvo con Calvino. Adicionalmente, Reina se dio tiempo en Londres para “profundizar la lectura de los grandes teólogos reformados, Lutero, Calvino, Zwinglio, pero también la de los hombres de la Reforma radical, como Velsius, Schwenckfeld y Osiander” (Jorge Ruiz Ortiz, op. cit., p. 4. Del segundo de estos reformadores reproducen escritos John Howard Yoder, Textos escogidos de la Reforma radical, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 439-451; George H. Williams y Ángel M. Mergal, Spiritual and Anabaptist Writers, The Westminster Press, Philadelphia, 1957, pp. 161-181).

En 1561 Reina contrajo matrimonio con Ana, originaria de los Países Bajos, y procrearían varios hijos. Por dos flancos fue cercado Casiodoro de Reina. Por un lado los agentes inquisitoriales cooptaron a Gaspar Zapata, asistente del exiliado español, quien les pasaba información sobre los escritos y actividades de Reina. En tanto el grupo de calvinistas que le señalaba de ser oscilante en cuanto a sus creencias y simpatizar con Servet y Castellio, pasó en agosto de 1563 a sumar un cargo grave: el de sodomía (Enrique Fernández Fernández, Las biblias castellanas del exilio, Editorial Caribe, Miami, Florida, 1976, p. 115; Raymond S. Rosales, op. cit., p. 107).

La sodomía entonces era entendida como actos homosexuales consumados. Los acusadores hicieron correr la versión de que Reina antes de su matrimonio habría tenido relaciones con un mozo, Jean de Bayonne. Formalmente lo acusaron de sodomía los pastores calvinistas de las iglesias francesa y holandesa en Londres, Jean Cousin y Johannes Utenhovius. Reina refutó la acusación. El 21 de septiembre de 1563 inició el juicio contra Casiodoro por cuestiones doctrinales. Dos días más tarde se trataría el cargo de sodomía. Llegada la fecha, Reina no se presentó y después se supo que había huido de Inglaterra. Lo hizo ante el temor de no ser escuchado por sus enjuiciadores y la sospecha que la decisión ya estaba tomada en su contra (en este párrafo he seguido de cerca la relación de hechos narrada por Raymond S. Rosales, op. cit., pp. 107-109).

Tras salir de Inglaterra, Reina y su esposa iniciaron un periplo que les llevaría a varios países, entre ellos, Holanda, Alemania, Francia, Suiza. Durante quince años y en distintos lugares algunos calvinistas hicieron resurgir el señalamiento de sodomita contra Reina, este cargo siempre lo rechazó y defendió su inocencia. En tanto el monarca español Felipe II puso precio a la cabeza de Reina, como quedó constancia en una carta del gobernador de Amberes a la regente de los Países Bajos, Margarita de Parma, hermana de Felipe II, en la cual se afirmaba que la Corona española había “gastado grandes sumas de dineros por hallar y descubrir al dicho Casiodoro, para poderle detener, si por ventura se encontrase en las calles o en cualquier otro lugar, prometiendo una suma de dinero a quien le descubriese” (Carlos Gilly, op. cit., p. 3).

Fue hasta 1578 cuando Casiodoro de Reina se traslada de Amberes, donde era pastor en una iglesia luterana, a Londres para enfrentar nuevamente las acusaciones sobre su doctrina y sodomía. En diciembre de aquel año comenzó un nuevo juicio sobre los cargos hechos quince años atrás. En marzo de 1579 quedó exonerado. Una cuidadosa revisión del expediente y los antecedentes de sus acusadores evidenció que los testigos que señalaron a Reina de sodomía, los españoles Francisco de Ábrego y Gaspar Zapata, habían sido agentes encubiertos al servicio de la Inquisición española e incluso salieron a la luz los pagos recibidos por ser parte del complot contra Casiodoro.

Como hemos visto, se conjuntaron agentes inquisitoriales y algunos pastores y líderes calvinistas para perseguir a Reina y evitar así que prosiguiera con su ministerio. La persecución no lo detuvo para darse denodadamente a la traducción de la Biblia en castellano, la que fue publicada en 1569. Desde 1578 fue pastor luterano en distintas iglesias, hasta su muerte en Fráncfort, el 15 de marzo de 1594.

Fuente: Protestantedigital, 2016.

Juan Amador, modelo de liberal radical protestante

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

1.El acercamiento a la figura de Juan [Lozano] Amador, uno de los iniciadores impensados de la presencia de lo que sería el protestantismo en México obedeció, en primer lugar, a la indignación producida por las instancias oficiales de una de las alas del presbiterianismo que, en el afán de celebrar un aniversario de sus “inicios formales”, ignoró su nombre y su labor para sustituirla, como varias veces ha sucedido, con los nombres de misioneros estadunidenses.

Eso sucedió en 2012 y fue un eslabón más en la ya larga cadena de menosprecio con que se han visto los orígenes endógenos de la heterodoxia cristiana en el país. Incluso las menciones de otros precursores como Melinda Rankin y Arcadio Morales, por sólo citar dos nombres, no han estado exentas de una falta de contextualización que no hace la más mínima justicia a sus esfuerzos pioneros, sobre todo por la falta de rigor de los “historiadores oficiales” quienes no van más allá de las hagiografías, en abierta contradicción con el espíritu no católico-romano de sus biografiados.

Los libros conmemorativos han llegado al extremo de referirse a Juan Amador con los datos de otra persona, minusvalorando su importancia en los procesos endógenos de la diversificación religiosa del México decimonónico.

En segundo lugar, la influencia del profesor Jean-Pierre Bastian, quien desde los años 80 del siglo pasado desafió a varios de sus estudiantes con la tarea de elaborar biografías críticas y bien documentadas de los “paladines” (palabra ciertamente en desuso, pero que describe muy bien los ímpetus de la época) del protestantismo mexicano.

Cartel presentación del libro

Bastian puso la muestra con un trabajo que se volvió clásico, prácticamente de manera inmediata, acerca de José Rumbia Guzmán (1865-1913), un intelectual rural popular ligado al metodismo en Tlaxcala, entidad de la que fue gobernador y en cuyo palacio municipal cayó asesinado en 1913. A semejante ejemplo de investigación histórica le había precedido la semblanza de Moisés Sáenz, otro referente del protestantismo mexicano del siglo XX, junto a personajes que también esperan investigaciones serias sobre ellos, como Hesiquio Forcada, entre varios.

Todavía recientemente, Bastian, empeñado como sigue en rescatar a todo ese conglomerado de los olvidados “caudillos culturales” de la Revolución Mexicana (en una réplica persistente de autores como Enrique Krauze, para quienes sólo los grandes nombres merecen un nicho histórico) llamó la atención hacia la filiación protestante de Miguel Ángel Peralta, militar asesinado en la infausta matanza de Huitzilac, al lado del general Francisco Serrano (1927).

2.Sin la intención de reconstruir un periplo vital tan azaroso, algo que inevitablemente obliga, según insiste Bastian en el prólogo, a desmenuzar las influencias ideológicas en Amador, sus afinidades liberales quedan bien claras, especialmente después de leer el elogioso obituario de José Martí. Las redes de asociaciones políticas anticlericales que atravesaron el país, antes y después de la promulgación de la Constitución de 1857, promovieron el surgimiento y la consolidación de líderes sociales y religiosos que, como Amador, se volverían “intelectuales rabiosos” (en palabras de Bastian) al servicio de la modernización del país.

Los focos liberales crecerían a tal grado que, durante el Porfiriato, no dudaron en aliarse a grupos protestantes, anarquistas y espiritistas, dado que se ubicaron decididamente en la oposición a ese régimen que cambió su herencia liberal por un trato preferencial hacia el catolicismo mediante un claro proceso de derechización.

Amador no estuvo de ninguna manera solo al consagrarse a su tarea como agitador ideológico desde su trinchera editorial, política y religiosa. En cada vertiente supo imprimir un tono libertario a sus actividades: La Antorcha Evangélica se volvió el modelo para todas las revistas confesionales que vendrían más tarde (tal como lo consignan varias publicaciones especializadas de la UNAM); su discurso en alabanza de la Constitución (recuperado gracias a un acervo de panfletos latinoamericanos de la Universidad de Harvard) lo muestra cono alguien conectado de primera mano con las vanguardias liberales; y su contribución al inicio de la “obra presbiteriana” (documentada en ) sintonizó nítidamente con los impulsos misioneros posteriores.

Podría agregarse también que fue un "teólogo laico”, presto a debatir con obispos y sacerdotes, además de un buen traductor de obras polémicas que le interesaban, como sucedió con ¿Por qué la iglesia romana no es ya la iglesia católica?, del abate C. Michaud (1876), acerca de cuya existencia nos enteramos después de la publicación de este volumen.

El Pacto, confesión de fe y constitución religiosa de la congregación evangélica de Villa de Cos.

Por donde quiera que se le vea, Amador concentró en su persona los ideales protestantes de la participación eclesial y de la lucha por el cambio social, pues encarnó la praxis de las “sociedades de ideas”, al menos 15 años antes del arribo de misioneros “informales” como el siempre recordado Julio Mallet Prevost, médico transterrado desde la invasión de 1847, para no hablar de los enviados por las agencias estadunidenses a partir de la fecha que se ha considerado como oficial incluso hasta estos tiempos (1872).

La coincidencia de proyectos religiosos y liberales formó toda una tradición comunitaria que se manifiesta en que, por ejemplo, cada vez que la Iglesia Nacional Presbiteriana de México celebra algún aniversario importante, sus contingentes acuden en peregrinación hasta Villa de Cos para rendir tributo a un pasado que, sin comprenderse bien, se intuye que posee todavía alguna relevancia para dicha denominación evangélica. Así sucedió en 1972, en 1981 y en otras oportunidades. Asimismo, se recuerda que el Presbiterio de Zacatecas fue el primero en organizarse en todo el país, en mayo de 1883.

3. El Pacto, confesión de fe y constitución religiosa de la congregación evangélica de Villa de Cos (1872, aunque fechada desde dos años antes) representa un hallazgo notable que da testimonio de la labor eclesiástica de Amador y de su familia. La recuperación de ese documento fue posible gracias a los oficios de Hugo Daniel Sánchez Espinosa, quien en La influencia calvinista en México. El protestantismo presbiteriano en el norte del país, formas de propagación y subsistencia, 1872-1888, tesis de licenciatura en Historia (UNAM, 2010), cita varias veces dicho documento, pues obtuvo una copia en San Pedro de las Colonias, Coahuila, como resultado de las entrevistas que incluyó en su investigación.

Como parte de la nueva generación de historiadores/as del protestantismo mexicano, Sánchez Espinosa dio un gran paso en la superación de los esquemas trillados por la historiografía tradicional y se sumó al conjunto de estudiosos que está renovando gracias al acceso a las fuentes directas e inéditas, como sucede con esta confesión y constitución, primera en su tipo en lo que serían más tarde las comunidades presbiterianas.

Finalmente, Juan Amador daría inicio a toda una dinastía marcada por la filiación protestante, muy viva en la persona de su hijo Elías, quizá el mayor historiador zacatecano del siglo XIX, y quien es calificado en este libro como el primer intelectual protestante mexicano, y menos presente en su nieto Juan Elías, militante maderista y diplomático al servicio de los gobiernos posrevolucionarios.

Hasta allí llegó la huella de una vida dedicada al servicio del cambio profundo de la sociedad mexicana, por lo que su carácter de pionero merece darse a conocer en el medio geográfico donde se desarrolló y más allá del mismo. Es de celebrar que, en esta ocasión, nos encontremos en un lugar tan significativo para las minorías religiosas que, durante un tiempo, lo ocuparon como sede de sus actividades litúrgicas. También es de agradecer el interés mostrado por las instancias universitarias aquí representadas y que honran con su presencia el trabajo realizado.

Fuente: Protestantedigital, 2016

La influencia del fundamentalismo norteamericano

Por. Óscar Margenet, España

Describíamos en nuestro artículo anterior ⁰¹ la manera en que el fundamentalismo de principios del siglo XX en EE.UU. iba convirtiéndose en el eje alrededor del cual fijaron sus posiciones las distintas vertientes del conservadurismo político-religioso. 

Temiendo ser invadidos por el ‘modernismo’ europeo los norteamericanos se refugiaron en la Biblia como su única referencia ética, política y cultural. Ser ‘fundamentalista’ vino a ser lo mismo que defensor de los principios históricos puestos por los padres de la nación norteamericana. Enfrente se ubicó al darwinismo, al marxismo y a toda ideología política, filosófica o doctrinal que no tuviese su base en el texto sagrado.

Quienes pensaban de manera diferente eran vistos como una amenaza para la nación.

Dijimos ya que ese cada vez más influyente ‘fundamentalismo’ surgió y desarrolló con fuerza en el contexto protestante norteamericano, en gran manera debido a la colección teológica ‘The Fundamentals’ ⁰², citada por sus editores como ‘la más leal fuente educativa del mundo’. 

Los 64 autores que respondieron individualmente al llamado de los millonarios mecenas, contribuyeron desde lo teológico. Sin embargo, algunos de ellos aplicaron sus escritos al contexto social y político de la época.  El debate que se instaló en los ‘institutos bíblicos’ pasó luego a los colegios y las universidades, y se fue extendiendo hasta convertirse en un debate nacional con el consiguiente impacto social y político.

Para 1920, la mayor parte de la población norteamericana estaba familiarizada con el término ‘fundamentalismo’ entendido como ‘lo que es esencial a la doctrina cristiana’. 

La secularización de la fe

Los activistas republicanos vieron en el exitoso esfuerzo editorial una herramienta ideal para su campaña proselitista-electoral. Con tal de sacar a los demócratas del gobierno se apropiaron del movimiento, y lo transformaron en un estandarte de la nación. 

Tuvieron tal éxito que ocuparon la Casa Blanca durante tres períodos consecutivos.⁰³

Podríamos resumir esta radicalización nacionalista norteamericana en diez aspectos:

1.  El miedo de los protestantes a una invasión de inmoralidad desde el viejo continente.

2.  La imposición de la antinomia: ‘a favor de’ vs ‘en contra de’.

3.  La re-definición de la guerra civil como paradigma de la victoria del bien sobre el mal.

4. La introducción en el vocabulario y la literatura de la época de eslóganes tales como ‘la voluntad de Dios’, ‘el destino nacional’, ‘el nuevo reino de la cristiandad’.

5.  La exaltación de la virtud como rasgo de la tradición nacional. 

6.  La imposición de la lectura de la Biblia en los centros de enseñanza secular.

7.  La politización del fundamentalismo hasta ganar las calles. Un ejemplo fue la ridiculización pública de la teoría de la evolución. ⁰⁴

8. La oposición mediática al ‘integrismo católico-romano’ que, con el tiempo, incluiría al islamismo; es decir, atacar en los demás el conservadurismo que se defendía en casa. 

9. La interpretación ‘pre milenarista’ que tomó fuerza en respuesta al avance del comunismo.

10. El pesimismo profético frente al estudio de las teorías evolucionistas y marxistas en las universidades, por considerarlo ‘anti democrático’ y ‘anti norteamericano’.

Podemos decir sin equivocarnos que el fundamentalismo de principios del siglo XX es el antecedente ideológico de uno de los fenómenos políticos más importantes e influyentes en la historia reciente de los Estados Unidos. No solo eso, sino que en su visión expansionista llegaría a los países latinoamericanos de la mano de miles de misioneros evangélicos.

Veremos más adelante que este movimiento serviría como plataforma de despegue para la ‘Nueva Derecha’ político-religiosa americana. ⁰⁵ 

En la segunda mitad del siglo XX aparecerían en EE.UU. un gran número de organizaciones religiosas que reaccionaron contra los movimientos de liberación surgidos en los años sesenta, como veremos en nuestro próximo artículo, DM.

Una respuesta filosófica europea 

La fuerte influencia del fundamentalismo norteamericano en el mundo no podía quedar sin respuesta desde la culta Europa. Con su particular visión el filósofo italiano Umberto Eco ⁰⁶ la dio. El autor de ‘El nombre de la rosa’ tras disculpar a los medios definió la irracionalidad con que se desarrollan ciertos debates, aún entre personas que conocen algo de filosofía.

Sostenía que a menudo se debate ‘a los porrazos, sin finura alguna, usando términos delicados como si fueran piedras’. Como ejemplo se refirió al debate que en Italia opone a los denominados "teo-cons" ⁰⁷ con los representantes del pensamiento laico. Los primeros acusan a los segundos de ‘relativistas’, y estos a los primeros, de ‘fundamentalistas’.

Eco mencionaba a los filósofos cristianos relativistas, cuya perspectiva de la complejidad cósmica contiene una parte de la verdad; que las representaciones relativistas no han de ser juzgadas solo en términos de verdad sino de correspondencia a exigencias histórico-culturales ⁰⁸. Recordaba a Kant respecto de que lo conocido guarda siempre relación con el sujeto que conoce, que toda proposición es verdadera sólo dentro de un determinado paradigma ⁰⁹, que en el siglo XVII se comenzó a descubrir que los valores éticos son relativos a las culturas, que no hay hechos sino sólo interpretaciones, como sostuvo  Nietzsche y que si no hay Dios, todo está permitido ¹⁰. Que sería una burla asociar el relativismo con la ‘teoría de la relatividad’ ¹¹. En fin, parece que el término relativismo puede ser referido a formas de pensamiento moderno que a veces están en contraste recíproco, y se sostienen con ímpetu polémico.

Eco no considera al fundamentalismo como un principio hermenéutico, vinculado con la interpretación del Libro Sagrado; sino como la interpretación literal del mismo. Ve distintas formas de fundamentalismos en las tres religiones monoteístas del Libro. Sin embargo, para él la cuna del fundamentalismo cristiano está en el ambiente protestante. De allí siguen todos los debates sobre el darwinismo al que se rechaza por diferir con la historia del Génesis.

El filósofo italiano asocia la interpretación literal de las Escrituras con la libertad que cada creyente tiene dentro del protestantismo. Por esa causa niega toda posibilidad a la existencia de un fundamentalismo católico-romano; y da como ejemplo a la batalla entre la Reforma y la Contrarreforma ¹². Dice, además, que en todo caso el fundamentalismo es una actitud clásica del pensamiento religioso que es el integrismo, es decir, la pretensión de que los principios religiosos deben ser también modelo de vida política y fuente de las leyes del Estado ¹³.

 ‘Se dirá que es sólo una cuestión de palabras. No, es una cuestión de sutilísimos debates filosóficos, teológicos y políticos que no ganan nada en verse reducidos, ni por una parte ni por la otra, en un apedreamiento de palabras fetiche.’ 

El concepto arriba mencionado me lleva al Apóstol Pablo, quien instruye a su hijo espiritual Timoteo en estos términos:

‘Recuérdales esto, exhortándoles delante del Señor a que no contiendan sobre palabras, lo cual para nada aprovecha, sino que es para perdición de los oyentes. Procura con diligencia presentarte a Dios aprobado, como obrero que no tiene de qué avergonzarse, que usa bien la palabra de verdad.  Mas evita profanas y vanas palabrerías, porque conducirán más y más a la impiedad.’ ¹⁴

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Notas

Ilustración: La colección que originó el brote fundamentalista norteamericano de principios del siglo XX.

01.  http://protestantedigital.com/magacin/40207/De_Evangelio_y_Fundamentalismos

02.  https://en.wikipedia.org/wiki/The_Fundamentals Aquí se incluyen los títulos y autores de los 90 capítulos.

03.  Después del demócrata Woodrow Wilson se sucedieron tres presidentes republicanos: Warren G. Harding, Calvin Coolidge y Herbert Hoover quienes presidieron el país desde el 4 de marzo de 1921 al 4 de marzo de 1933, día en que regresaron los demócratas, tras doce años, con Franklin D. Roosevelt. Este estaría también tres períodos (doce años) desde antes de la 2ª Guerra Mundial y hasta su finalización (1933-1945).

04. Lanzaron monos por las calles de Nueva York con la bandera americana y desplegaron carteles propagandísticos anti evolucionistas en muchas ciudades de los EE.UU.

05.  Como la califican Samuel S. Hill y Dennis E. Owen, en The New Religious Political Right in America. Abingdon, 1980, o, simplemente, la Nueva Derecha Cristiana, como la denominan Robert C. Liebman y Robert Wuthnow, en The New Christian Right. Aldine, 1979.  

El teólogo norteamericano Juan Stam también ha escrito profusamente sobre este tema en P+D: http://protestantedigital.com/magacin/39982/Los_fundamentalistas_y_su_teologia; http://protestantedigital.com/magacin/40150/Neoevangelicos_y_evangelicos_radicales;

http://protestantedigital.com/magacin/40193/Teologia_de_la_liberacion_CLADEs_y_conclusion.

También puede leerse un artículo de Carlos Martínez García, en: 

ttp://protestantedigital.com/magacin/9099/Fundamentalismo_integrismo_intolerancia.

06.  Umberto Eco (1932-2016) fue un escritor y filósofo italiano, experto en semiótica. Sus definiciones son tomadas del artículo publicado en:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=19152.

07. Teo (Dios) Con (conservadores). Las personas y grupos pertenecientes a este movimiento se vinculan a un pensamiento que aboga por la reafirmación de los valores cristianos como fundamento de la cultura occidental frente al expansionismo del Islam. Se debe notar que, a diferencia de los católicos que mantienen posiciones políticas conservadoras, los teo-cons pueden ser agnósticos o ateos con respecto a la religión. Para describir esta aparente contradicción se ha acuñado la expresión ‘ateos devotos’, en la que sin embargo a menudo se confunden valores con devoción. Vale la pena leer la nota periodística del diario El País de España:  http://elpais.com/diario/2007/12/30/espana/1198969207_850215.html    

08.  Como sostiene el filósofo Richard Rorty en su libro ‘Pragmatismo y Política’.

09.  Como sostiene el holismo, posición metodológica y epistemológica que postula cómo los sistemas físicos, biológicos, sociales, económicos, mentales, lingüísticos, etc., y sus propiedades, deben ser analizados en su conjunto y no solo a través de las partes.

10.  Como describe en ‘Los demonios’ Fiodor M. Dostoyevski al ‘nihilismo’: ‘La finalidad de todo movimiento de un pueblo, en toda nación y en todo periodo de su vida, es únicamente la búsqueda de su dios, irremisiblemente suyo, y la fe en él como en el único verdadero. Dios es la personalidad sintética de todo el pueblo, tomado desde el principio hasta el fin’.

11. Como un flagrante ‘blooper’ de quienes lo asocian a la teoría de Albert Einstein. 

12.  Recuerda Umberto Eco que para los católicos romanos la interpretación de las Escrituras pasa por el magisterio de la Iglesia; que ya entre los padres de la Iglesia hubo debates entre los partidarios de la letra y los que apoyaban una hermenéutica más blanda, como la de San Agustín, que estaba dispuesto a admitir que la Biblia a menudo habla mediante metáforas y alegorías, por lo que le parecía fenomenal que los siete días de la creación hubieran sido siete milenios; que la ICAR aceptó esta posición; que su teología nunca se escandalizó demasiado por las teorías evolucionistas, con tal de que se admitiera que en la escala evolutiva se produjo un salto de calidad, cuando Dios introdujo en un organismo vivo un alma racional inmortal; que para nada debe tomarse como fundamentalista el debate sobre los embriones y sobre el origen de la vida, porque hasta que Dios le insufla el alma a Adán, nos habla de fango, pura materia no espiritual.

13. Clásico en el sentido de ‘perenne’, tanto en el cristianismo como en el Islam. Y da como ejemplos: ‘El cardenal Biffi es un integrista, como el político Buttiglione y otros, no un fundamentalista. Bush y los suyos son unos fundamentalistas protestantes (tradición antigua) que están cediendo a la tentación católica y a la práctica islámica (nuevas para la democracia anglosajona) del integrismo’.

14. 2ª Timoteo 2:14-16.

15. Se recomienda leer una visión social-democrática del tema por el Profesor de la UAB Carlos Cañeque Solá (1957). Barcelonés, escritor y director de cine (Sacramento) su escrito ‘El fundamentalismo norteamericano’ ha servido de excelente marco para este artículo. http://www.fcampalans.cat/uploads/publicacions/pdf/7_9.pdf

Fuente: Protestantedigital, 2016.