La libertad cristiana y la jerarquización en la Iglesia

Por. Adrián Aranda, Uruguay.

A mis amados hermanos en la fe, así como a todo el Cuerpo de Cristo en su integridad, quisiera dar cuenta de un fenómeno que se ha establecido sobre todo en nuestras iglesias neopentecostales, de las cuales me siento parte en carne y sangre:

En mis prematuros nueve años de conocer al Señor y de ser partícipe de Su amor y gracia, me he enfrentado a algo que me ha inquietado, desvelado e incluso me ha hecho pasar por largos períodos de depresión y confusión. Me refiero a la jerarquización en la Iglesia y a los problemas que dicha gradación trae a la libertad cristiana, ya que creo que la afecta de manera dañina.

Con mucho temor de caer en aires mesiánicos infundados he acudido a la Historia y a las Sagradas Escrituras para analizar este fenómeno y comprobar su legitimidad, la cual actualmente se nos presenta como algo incuestionable, de carácter absoluto.

En principio, encontré en la protocomunidad judeocristiana del primer siglo ciertas características sobre las que quisiera explayarme. Primeramente pude dilucidar un fuerte sentido de justicia, de igualdad y de abnegación. Las riquezas se depositaban “a los pies de los apóstoles” y se repartían “a cada uno según su necesidad”, (Hch.4:35). Cuando los apóstoles ya no pudieron atender con diligencia esta tarea propusieron al pueblo, a la grey, que eligieran siete diáconos para administrar los bienes y atender a las viudas y a los huérfanos con diligencia, y “agradó la propuesta a toda la multitud; y eligieron”, (Hch.6:5). Aquí vemos claros ejemplos de estos valores, de justicia en tanto que las ofrendas eran repartidas entre toda la grey según las necesidades y con un plus de protección para los más vulnerables , de igualdad en tanto fue la “multitud” quien escogió a los siete diáconos mediante una “propuesta” de los apóstoles y de abnegación ya que los apóstoles, de forma desprendida, no tuvieron reparo alguno en ceder el trabajo de administrar los bienes a creyentes “de buen testimonio, llenos del Espíritu Santo y sabiduría”, (Hch.6:3), pero no elegidos por ellos, sino por la “multitud” en tanto que “los doce convocaron a la multitud de los discípulos y dijeron: […] Buscad, pues hermanos entre vosotros, […] a quienes encarguemos de este trabajo”, (Hch.6:3).

Algo similar sucede cuando Pedro recibe la revelación de ir a predicar a los gentiles en la casa de Cornelio. El impacto para su mentalidad judía fue muy grande, debió desestructurarse y ceder a la revelación del Señor. Así y todo, “siendo considerado como columna” de la Iglesia, (Gá.2:9), al volver a Jerusalén tuvo que rendir cuentas, dado que lo increparon “diciendo: ¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos, y has comido con ellos?”, (Hch.11:3). Pedro, sin aires de imponer su liderazgo ni su nueva revelación, (que era la del Evangelio mismo en su totalidad), les contó todo “por orden lo sucedido”, (Hch.11:4). Aquí vemos al “máximo líder” de la Iglesia primitiva rendir cuentas sobre algo que había hecho, con humildad, sencillez y cautela y ni siquiera se trató de rendirles cuentas a los demás apóstoles solamente sino que lo hizo ante “los que eran de la circuncisión”, es decir, a toda la comunidad judeocristiana que se encontraba en Jerusalén.

Avanzada y desarrollada la Iglesia primitiva, consolidadas y bien distinguidas la comunidad cristiana judía y la comunidad cristiana gentil, surgió el asunto de si los nuevos conversos gentiles debían circuncidarse o no. Para ello se estableció un ámbito de diálogo y “mucha discusión”, (Hch.15:7), en lo que más tarde se conocería como el Primer Concilio de Jerusalén, en el cual se resolvió en conjunto, puesto que les había parecido bien al Espíritu Santo y a ellos, (a “nosotros” dice Hch.15:28), no imponer la circuncisión a los gentiles como condición para comulgar y a esos efectos elaboraron una carta que enviaron a Antioquía para divulgar su resolución.

Vemos, en el anterior relato, un espíritu “democrático”, en el sentido de que no existían imposiciones ni se concebían las arbitrariedades de los principales líderes como “la verdad” o como una orden vertical, sino que predominaba el diálogo, la búsqueda del consenso, la unidad en el “sentir” pero nunca en el “pensar”. Varias veces el apóstol Pablo exhorta en sus epístolas a los creyentes a tener un mismo “sentir”, “parecer, (Fil.2:2; 1Co.1:10), y a estar “unidos en una misma mente”, pero debemos destacar que esta palabra, “mente”, en el griego tiene como término más próximo “Noûs”, que no refiere a “pensar” ni a “razón”, dado que estos términos aparecieron siglos después, sino que refiere al “alma”. En ninguna parte del Nuevo Testamento se nos insta a “pensar todos igual”, sino más bien que la exhortación es a “sentir todos igual”.

La historia parece indicar que fue en siglo II cuando nació una estructura jerárquica dentro de la Iglesia. Según el teólogo Hans Küng constó de tres fases antes del ascenso del obispo de Roma, hecho que consolidó la jerarquización eclesial. Una primera fase se da cuando los obispos-presbíteros, durante los últimos años del primer siglo, luego de la muerte paulatina de los primeros apóstoles, fueron imponiéndose a los profetas, maestros, diáconos y a los cristianos que desempeñaban otros servicios dentro de la Iglesia. La segunda fase se produce al comenzar a imperar el episcopado monárquico, es decir, un solo obispo por ciudad. En la tercera fase el episcopado se extiende a un territorio eclesial más allá de una sola ciudad, lo que se llamaría luego “diócesis”, palabra que viene del latín “dioecĕsis” que deriva del griego “διοικησις” (dioikēsis), y significa “administración, dirección, gobierno”. Finalmente el episcopado monárquico en Roma surge a mediados del siglo II, personificado en el obispo Aniceto.

Ateniéndome al desarrollo señalado pareciera que la jerarquización no formó parte de la esencia de la cuna del cristianismo, sino que fue un producto elaborado y alimentado por la sed de poder de los hombres. Atendiendo a esto, ¿por qué estamos cometiendo los mismos errores? ¿No podemos aprender de la Historia? El protestantismo, simbolizado en Lutero, representa una ruptura con la verticalidad monárquica y una apología a la libertad cristiana mediante la legitimación del sacerdocio universal, a saber, el hecho de que todos podemos acercarnos directamente a Dios a través de Jesucristo, lo cual nos pone en igualdad de condiciones delante del Soberano Señor. Las Sagradas Escrituras no hacen distinción entre cristianos, las distinciones las introdujeron hombres que querían apartarse de la masa y formar una “élite eclesial”, (Lutero). El Reformador, en su carta sobre la Libertad cristiana, escribió que esto es hacernos “verdaderos esclavos de la gente más incapaz del mundo”.

¿Cómo podemos alegar ser protestantes y evangélicos y permitir estructuras piramidales que sólo pretenden dominar a los hombres y usurpar la libertad que Cristo nos ha dado? Gran parte de las Iglesias neopentecostales actuales promueven la idealización del líder, la obediencia ciega, prácticas que terminan creando creyentes sumamente infantiles e incapaces de tomar decisiones por sí mismos o en comunión con el Espíritu Santo, gente muy confundida, lastimada y oprimida por no “poder ser”, negando así la esencia de La Reforma: Sola scriptura, (“sólo por medio de la Escritura”); Sola fide, (“sólo por la fe ”); Sola gratia (“sólo por la gracia”); Solus Christus (“sólo a través de Cristo”) y Soli Deo gloria (“la gloria sólo para Dios”).

Alguien podría intentar refutar argumentando que la monarquía fue instituida por Dios y que como cristianos somos parte de un Reino, (el Reino de Dios), pero ésta es una mezquina interpretación. A este último respecto, el Señor dejó muy en claro: “Mi reino no es de este mundo”, (Jn.18:36), y con relación a la institución monárquica es menester volver a las Escrituras y recordar que antes de que Israel tuviera rey, las naciones circundantes ya lo tenían, por lo cual podemos deducir que la monarquía fue una constitución humana. También es importante recordar que Israel pide rey al profeta Samuel diciendo “constitúyenos un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones”, (1S.8:5), y la respuesta de Dios fue clara “no te han desechado a ti, sino a mí me han desechado, para que no reine sobre ellos”, (1S.8:7). Dios sabía que el hombre quería ser rey, ser divinizado, se repite la tentación del pecado original: “seréis como Dios”, (Gn.3:5). El resultado de la cesión de rey a Israel resultó en la gran desgracia de esta nación: un pueblo dividido, tribus desaparecidas, cautiverio, esclavitud y la diáspora que recién finalizó el siglo pasado. Alto precio han pagado por “querer ser como Dios”, alto precio hemos pagado por “querer ser como Dios”, mejor dicho, alto precio ha pagado el Señor con Su sangre por nuestra ambición de poder… ¿seguiremos por el mismo camino? Espero que no, quiero una novia de Cristo diferente para mis hijos, espero que mi corazón lata para que mis ojos lo vean “antes que la lámpara se apague”.

Fuente: Lupatrotestante, 2017

Estructura y tectónica de la personalidad en el Nuevo Testamento (I)

Por. J. M. González Campa, España*

En el Nuevo Testamento se trata ampliamente, y de una manera muy especial, el problema de la tectónica de la personalidad. Los autores novotestamentarios que más han aportado  sobre el tema que nos ocupa en este capítulo son Pablo, Lucas, Juan y Mateo. Es necesario destacar que el apóstol Pablo y el médico, historiador y evangelista Lucas tenían una gran influencia de la cultura griega. Eran, sin duda, grandes helenistas; también se ve la influencia del helenismo en el apóstol Juan, pero, según mi criterio, en menor cuantía. El denominado Evangelio de Lucas está escrito en  un griego tan exquisito que está considerado como uno de los tratados más bellos gestados en esa lengua y constituye una joya de la literatura universal. Para hablar de la estructura de la personalidad en el Nuevo Testamento, se emplean diversos términos que nos recuerdan la enseñanza viejotestamentaria; véase por ejemplo la enseñanza de Salomón en el libro de Proverbios, donde hablando de la esfera de la intimidad anímica, noética y pneumática utiliza el término corazón  para referirse a la esfera más profunda del ser humano: “Sobre toda cosa guardada guarda tu corazón, porque de él mana la vida” (Prov 4:23). Aquí el autor de Proverbios nos enseña dos verdades fundamentales para entender la economía biofisiológica del hombre (en sentido genérico) y el centro dinámico del funcionamiento anímico-pneumático ubicado en lo más profundo de la esfera de nuestra intimidad, y que regula todo lo que se deviene (pensamientos, sentimientos, impulsos instintivos) en “el fondo del ser” y  controla todas las actividades de nuestra vida.

Sobre la estructura o tectónica de la personalidad se ha escrito mucho y se seguirá escribiendo más. En mi experiencia, en el campo cristiano he ido comprobando a lo largo de los años cómo  muchos creyentes hablan del alma, del espíritu y del cuerpo con escaso conocimiento de la significación psicológica y teológica que estos tres estratos de la personalidad significan en su realidad inmanente y trascendente. Es frecuente escuchar en alocuciones y predicaciones, o leer en tratados de teología, que el hombre es un ser tripartito, creado a imagen y semejanza de un Trino Dios. Esta concepción dicotomizada del ser humano no puede ser admitida por mí ni científica, ni teológicamente. El hombre es una unidad psicosomática y Dios es uno en el que hay varios (Elohim). No obstante hoy sigue pendiente un gran interrogante, que se traduce en esta pregunta trascendental: ¿Qué es el hombre? Se han dado muchas respuestas  desde campos de investigación y de estudio muy diversos. Desde mi punto de vista destaco tres que me parecen de gran relevancia:

• El hombre es una incógnita
• El hombre es una carga para si mismo y
• El hombre es imagen y semejanza de Dios

Cada una de estas tres concepciones corresponde a un autor diferente. La primera es una interpretación antropológica del gran pensador, médico y biólogo  francés Alexis Carrel. La investigación en el campo de la antropología ha avanzado mucho, pero todavía quedan muchas zonas de obscuridad en el conocimiento del ser humano. Desconocemos cómo funciona el 80%  de nuestro cerebro, lo que conlleva un gran desconocimiento del funcionamiento integral de todo   nuestro ser. Pero lo que conocemos de la actividad económica (metabólica y psicológica) de un ser humano es tan extraordinario y maravilloso que nos desborda y fascina, hasta el punto de pensar que la razón metafísica de nuestra ontogénesis tiene que residir en el mismo corazón de una realidad trascendente a la que no podemos llegar por la vía de la razón y de la investigación científica, sino por la aquiescencia de la fe. Teniendo en cuenta el devenir humano, su antropogénesis y finitud metabiológica, llegamos a la conclusión, desde el punto de vista de la revelación bíblica, que venimos del mismo corazón de Dios y volvemos al mismo ámbito del ser trascendente.

Por  otro lado el libro de Job nos lanza un gran desafío  para introducirnos  en el estudio del psicoanálisis de la existencia. El profeta Jeremías realiza unas afirmaciones sobre el centro de la personalidad del hombre, a la hora de estudiar su estructura, que debemos tener en cuenta: “Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso (heb-lit = desesperadamente malo. V. M.); ¿ quién lo conocerá? Yo Jehová que escudriño (en el N.T. = yo soy el que escudriña la mente y el corazón. Apoc. 2:23) la mente, que prueba el corazón.” (Jer 17: 9-10). Existen diversos métodos científicos  para llegar a conocer los contenidos noéticos y afectivos del corazón humano, pero aún las  investigaciones intrapsíquicas más eficientes, que sondean la esfera de nuestra intimidad psico-afectiva, no pueden alcanzar los estratos más profundos de nuestro ser. Hay contenidos reprimidos en los rincones más obscuros de nuestra alma a los que no pueden alcanzar los mejores sondeos científicos, desenmascararlos y elevarlos al campo yóico de nuestra mente es decir, hacerlos conscientes. El corazón del hombre como centro de nuestra realidad intrapsiquica o psico-pneumática (alma-espíritu) es la fuente primordial de la que brota la angustia que oprime nuestra existencia y constituye la fuente y el núcleo de la mayoría de nuestros trastornos mentales. Es el libro de Job el que nos presenta al hombre (varón /mujer) como una carga para sí mismo. En la confrontación dialéctica de Job con los amigos que vienen a intentar consolarle, y en un momento culminante de esa confrontación, uno de ellos, Elifaz, contesta a Job con una argumentación extraordinariamente profunda y existencialmente apasionante: “He aquí tú enseñabas a muchos y fortalecías las manos débiles; al que tropezaba enderezaban tus palabras, y esforzabas (heb= reforzabas) las rodillas que decaían. Mas ahora que el mal ha venido sobre ti, te desalientas (B.de J. = te deprimes); y cuando ha llegado hasta ti, te turbas (V.M. = estás desesperado)” (Job 4:3-5). Y mas adelante en el capítulo cinco, sigue argumentado Elifaz, en cuanto a la génesis de la angustia humana, y dice: “Porque la aflicción no sale del polvo, ni la molestia (heb=desdicha) brota de la tierra. Pero como las chispas (heb = los hijos de la llama) se levantan para volar por el aire, así el hombre (varón/mujer) nace para la aflicción (la versión de la Biblia de Jerusalen traduce de una forma magistral este, último texto: “es el hombre quién la aflicción engendra” Job 5:6-7.

Jesús de Nazaret nos enseñó cual era el centro intrapsiquico donde se generaba la conducta que contaminaba nuestra vida y cuales son sus contenidos; según el Evangelio de Marcos, decía “que lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones ( del gr = inmoralidades sexuales, pornografía, prostitución, adulterio, etc.), los homicidios, los hurtos, la avaricia (del gr. = ansia de tener más y más ), las maldades, el engaño ( gr. = el dolor), la lascivia (el sentido en el griego es el desenfrenado instinto sexual, la desvergüenza, el libertinaje y, en definitiva, quitar el freno, quitar la vergüenza), la envidia ( lit = el mal de ojo ), la soberbia, la insensatez (se refiere a lo que se elabora a nivel inconsciente en cuanto a los trastornos mentales; naturalmente entre ellos está incluida la angustia, que es el núcleo a partir del cual se deviene cualquier alteración psicopatológica, que hará posible que el ser humano se vivencie, existencialmente, como una carga para sí mismo). Todas estas maldades (lit. = cosas malas) de dentro salen, y contaminan al hombre”.

El tercer punto en cuanto al interrogante ¿qué es el hombre? lo explicitábamos como que el hombre (varón/mujer ) es imagen y semejanza de Dios. Una vez más tenemos que recurrir al Antiguo Testamento para profundizar en la concepción antropológica del ser humano. En el capítulo primero del libro de Génesis, versos 26 y 27, leemos: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre (Martín Lutero de una manera muy acertada, traducía hombres) a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza (el término hebreo empleado para imagen es celem, que se puede traducir por copia  y sobre todo por sombra; el término hebreo para semejanza es demut y se puede traducir por apariencia, similitud y correspondencia) y señoree (heb-lit=tengan ellos dominio) en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó (o le creó). En la Segtuaginta o  primera traducción al griego de la Biblia judía, se traduce varón por el término griego arsen=masculino y se traduce  hembra por el vocablo griego telu=femenino. Desde el punto de vista teológico el hombre es la sombra de Dios en el mundo. Y nada se parece más al original que su propia sombra. El Nuevo Testamento ratifica que, a pesar de la desestructuración amártica que el hombre experimentó al comer del árbol de la ciencia del Bien y del Mal (lo que se conoce de forma simplista como caida), se nos sigue recordando que fue creado a imagen y semejanza de Dios (Sant. 3:9).

Desde el punto de vista bíblico, y para mi también científico, el ser humano tiene vida desde el mismo momento de la concepción. Es el médico creyente Lucas, autor del primer tratado o evangelio que lleva su nombre, el que nos ilustra, en el siglo primero, de lo que antropológicamente  se deviene en el claustro materno donde está anidado el nuevo ser. Así, en el capítulo primero de este evangelio nos encontramos con el siguiente relato de evidente trascendencia antropológica: “En aquellos días,  levantándose María, fue de prisa a la montaña, a una ciudad de Judá; y entró en casa de Zacarías, y saludó a Elisabet. Y aconteció que cuando oyó Elisabet la salutación de María, la criatura (sexto mes de embarazo) saltó en su vientre; y Elisabet fue llena del Espiritu Santo, y exclamó a gran voz, y dijo: bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre. ¿Por qué se me concede esto a mi, que la madre de mi Señor venga a mi? Porque tan pronto como llegó la voz de tu salutación a mis oídos, la criatura (gr. brefos = embrión , feto) saltó de  alegría en mi vientre”. Hoy en día, y después de muchos siglos de investigación científica se  admite que el fruto de la concepción es capaz de recibir y vivenciar las emociones que le trasmite su madre. Los estudios ecográficos durante todo el periodo de gestación han puesto de manifiesto que el nuevo ser que va a nacer tiene una vida anímica y dinámica en el claustro materno. Aseveración extraordinaria hecha hace más de dos mil años.

Pero la Escritura aporta más datos de carácter antropológico ya desde la época de Moisés, más de 4000 años antes de  que Lucas escribiera su Evangelio. En el capítulo 25 del libro de Génesis hay un relato impresionante de la vida de los seres humanos en el útero materno. En Génesis 25:20-26 leemos: “Y era Isaac de cuarenta años cuando tomó por mujer a Rebeca… Y oró Isaac a Jehová por su mujer que era estéril; y lo aceptó Jehová, y concibió Rebeca su mujer, y los hijos luchaban dentro de ella; y dijo: Si es así, ¿para qué vivo yo? Y fue a consultar a Jehová; y le contestó Jehová: Dos naciones hay en tu seno, y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas; un pueblo será mas fuerte que el otro pueblo, y el mayor servirá al menor. Cuando se cumplieron sus días para dar a luz, he aquí había gemelos (bivitelinos) en su vientre.Y salió el primero rubio, y era todo velludo como una pelliza; y llamaron su nombre Esaú. Después salió su hermano, trabada su mano al calcañar de Esaú; y fue llamado su nombre Jacob.” Hoy en dia las técnicas más avanzadas para vigilar la vida del embrión y del feto nos muestran que a nivel fetal se observa cómo éste registra las emociones que le trasmite su madre, es capaz de vivenciarlas, de sonreir, de ¿derramar lágrimas? Observando a gemelos univitelinos o bivitelinos, se ha llegado a afirmar que mantienen una relación entre ellos; que pueden jugar o quizá luchar, como el caso que estamos explicitando. Siendo esto así, es inevitable hacerse esta pregunta, ¿cómo alguien hace más de seis mil años podía tener estos conocimientos? El Nuevo Testamento, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, nos dice: “Y fue enseñado Moisés en toda la sabiduría de los egipcios; y era poderoso en sus palabras y obra.” (Hechos 7:22). Esta referencia a Moisés es de la máxima importancia. Los egipcios desarrollaron conocimientos y técnicas científicas que aún hoy desconocemos. En el campo de la medicina eran muy adelantados para su tiempo: ¿Podría haber aprendido Moisés de ellos lo que pasaba en la vida de un feto en el vientre de su madre? No tenemos la respuesta, pero sí la constatación clara de que en la época de Moisés ya se tenía un conocimiento de lo que ocurría con un feto en su vida intrauterina.

Hay, en cuanto a la realidad vital y emocional de un ser en el vientre de su madre, aseveraciones asombrosas en la Revelación bíblica veterotestamentaria, que también son corroboradas por lo revelado en el Nuevo Testamento. Así en el libro del profeta Jeremías (su ministerio se extendió desde el año 625 a. de Cristo, hasta el año 586 a. de Cristo) leemos: “Antes que te formase en el vientre te conocí, y antes que nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones.” (Jer. 1:5). El contenido de este texto trasciende todas las posibilidades de nuestra capacidad intelectual, incluso cuando ésta está inspirada por el Espíritu de Dios. La relación del Ser (Dios) con el ser (hombre), se encuentra más allá de todo conocimiento y  de toda sabiduría. La biblia no participa de la concepción platónica de la reencarnación y la preexistencia del alma antes de encarnase en un ser, pero yo creo que lo que encontramos en el texto de Jeremías es una realidad inefable y trascendente que nace y se deviene, como diría A.T. Robinson, en la misma interioridad de Dios. En el Salmo 8, David afirma (mucho tiempo antes de lo escrito en el libro de Jeremías): “De la boca de los niños (heb=niñitos) y de los que maman (heb.=lactantes), fundaste la fortaleza ( heb. =baluarte-bastión), a causa de tus enemigos.” Resulta maravilloso que este texto fuese citado por el mismo Jesucristo en su entrada triunfal (el domingo que llamamos, conforme a la tradición, “Domingo de ramos”) según se nos narra en el evangelio de Mateo 21:14-16: “ Y vinieron a él en el templo ciegos, y cojos, y los sanó. Pero los principales sacerdotes y los escribas, viendo las maravillas que hacía, y a los muchachos ( gr. = paidos-niño menor de siete años) aclamando en el templo y diciendo:¡Hosanna al hijo de David! se indignaron, y le dijeron:¿Oyes lo que estos dicen? Y Jesús les dijo: Sí; ¿nunca leísteis: De la boca de los niños (gr.-nepion=niño que no habla) y de los que maman perfeccionaste la alabanza?” ¡Extraordinario! Aquí encontramos la más profunda comunicación entre Dios y los niños a nivel inconsciente o subliminal. Es el mismo David, el que en el excepcional Salmo 139, nos explicita la más profunda relación entre Dios y el ser humano, tanto a nivel consciente como a nivel embrionario. Este salmo nos habla de la omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia de Dios. Y en él parece que David tiene conciencia de todo lo que Dios ha realizado en su vida, aún estando en el claustro materno: “¿A donde me iré de tu espíritu? ¿Y a donde huiré de tu presencia?…  Porque tu formaste mis entrañas (heb=riñones como sede de afectos y pasiones); tú me hiciste (heb. tejiste=formación de los tejidos de un ser) en el vientre de mi madre. Te alabaré; porque formidables, maravillosas son tus obras (en le VLA se traduce: “Te alabaré porque asombrosa y maravillosamente he sido hecho; maravillosas son tus obras.” Algunas versiones antiguas traducen “he sido hecho por eres tú”); estoy maravillado, y mi alma lo sabe muy bien. No fue encubierto de ti mi cuerpo (heb. literal=mis huesos), bien que en oculto fui formado, y entretejido (Pitt=bordado con la mayor habilidad, implica creación de venas, músculos, tendones, nervios, etc.) en lo más profundo de la tierra. Mi embrión (el término hebreo significa el ser inacabado, y la Versión Moderna lo traduce por “imperfección”. El embrión ya en la antigüedad lo designaba Eutimio como “la gota coagulada”, que hoy denominamos “mórula”, antes de que se formen los miembros del cuerpo. Se emplea para “embrión” el mismo término que para enrollar el manto (2ª Reyes 2), por tanto el sentido del embrión sería el enrollamiento de las tres hojas blastodérmicas) vieron tus ojos, y en tu libro estaban escritas (¿el código genético?) todas aquellas cosas que fueron luego formadas sin faltar una de ellas. (Sal 139:7-16). ¿Cómo podía David tener memoria de estas realidades intrauterinas, que se devenían a nivel estructural, anatómico, fisiológico, histológico y genético?

En el Nuevo Testamento encontramos una experiencia semejante en la persona del apóstol Pablo, cuando escribiendo a los Gálatas, dice: “Pero cuando agradó (el término griego literal es tuvo a bien) a Dios, que me apartó (gr. separó) desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia, para que yo le predicase (gr. evangelizase) entre los gentiles”. (Gal 1 : 15-16). Nos encontramos con que parece tener una conciencia clara de una relación con Dios, a nivel subliminal y durante el periodo de su existencia intrauterina.

*  J. M. González Campa. Licenciado en Medicina y Cirugía. Especialista en Psiquiatría Comunitaria. Psicoterapeuta. Conferenciante de temas científicos, paracientíficos y teológicos, a nivel nacional e internacional. Teólogo y escritor evangélico. Autor de varias publicaciones en el campo científico, sociológico y teológico. Ha desempeñado diversos cargos de la más alta responsabilidad dentro del campo de la Asistencia psiquiátrica y de la Salud Mental en su región natal, Asturias, así como en otras partes de España. Es fundador y Presidente de Honor de la Asociación para la Defensa de los Enfermos Psíquicos Asturianos (ADESA). Ha sido profesor de Honor de la Universidad de Oviedo y profesor de Psiquiatría de la Escuela de Asistentes sociales de Gijón. Pertenece a distintas sociedades científicas y es socio-fundador de Socidrogalcohol (Sociedad científica para el estudio del alcoholismo y las otras drogodependencias).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Reflexión misiológica: creencia, experiencia, estructura

Por. Dr. Samuel Escobar, España*
Se corresponde con uno de los capítulos del libro Tiempo de Misión de Samuel Escobar.

Tiempo de Misión (I)
Las notas del Protestantismo popular que los misiólogos católicos han venido destacando no son realmente las características del Protestantismo clásico que surgió en el siglo 16. En honor a la verdad histórica no podemos decir que las iglesias luteranas o calvinistas se caracterizasen por la movilización de todos los creyentes para la misión, por el carácter popular de su membresía y sus pastores o por el celo evangelizador. Aunque muchos evangélicos latinoamericanos, y también muchos pentecostales, vean a Lutero y Calvino como figuras patriarcales de su historia espiritual, en realidad los antecesores inmediatos del Protestantismo latinoamericano fueron los pietistas, los moravos y los metodistas del siglo 18, precursores del gran movimiento misionero evangélico que iba a florecer en el siglo 19. Es importante recordar que en estos movimientos hay claros antecedentes del movimiento pentecostal que ha florecido durante el siglo veinte.(1)
Así pues, cuando se trata de imaginar la misión cristiana en el siglo 21 cabe plantearse las preguntas ¿Qué pueden aprender los evangélicos latinoamericanos de sus antepasados en la fe? y también ¿qué pueden aprender de ese Protestantismo popular que se ha multiplicado? Si se observa las creencias y forma de vida de los evangélicos latinoamericanos, el parentesco con los pietistas, moravos y metodistas - nuestros padres en la fe - es más evidente que el que podamos tener con Lutero y Calvino - nuestros abuelos en la fe. Sin embargo, generalmente invocamos más a los abuelos que a los padres. La revisión de nuestra herencia puede ser un factor importante cuando, mirando al futuro, consideramos el desafío misionero específico que se nos plantea en el umbral del siglo veintiuno: la participación latinoamericana en la misión cristiana a escala global. Este examen histórico clarifica una cuestión importante para la misión: la relación entre creencia sobre el contenido de la fe, experiencia de la fe y estructura para la propagación de la fe, tal como se ha dado en las diversas formas del Protestantismo.
Este es precisamente el punto que cabe destacar, porque tanto el gran movimiento misionero protestante de los siglos dieciocho y diecinueve, como el dinamismo misionero de los evangélicos y pentecostales latinoamericanos en el siglo veinte se relacionan directamente con el concepto y la práctica del sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto fue formulado primero por Lutero y si lo leemos en contexto suponía un rechazo de dos males predominantes en la cristiandad que él buscaba reformar: el sacramentalismo y el clericalismo. Por un lado el poder exclusivo que reclamaba la institución eclesiástica para administrar la gracia divina mediante prácticas exteriores, a pesar de la condición moral corrupta en la cual la propia institución había caído. Por otro lado el monopolio de los clérigos respecto a las tareas propias de la vida de la Iglesia en la cual los fieles venían a ser simples espectadores.(2)
Lo que Lutero no llegó a crear fueron estructuras nuevas que facilitasen la participación de todos los creyentes como sacerdotes de Dios en el ministerio mutuo. Un siglo después de Lutero las propias iglesias luteranas parecían haber caído en el sacramentalismo y el clericalismo. El Pietismo y los Avivamientos en Europa fueron movimientos de renovación espiritual que llegaron a crear estructuras y prácticas nuevas y contextuales que facilitaron el sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto fundamental de la fe evangélica no se puede separar de una visión de la obra del Espíritu Santo en el mundo y de los dones que el Espíritu da a todos los creyentes, verdades que son fundamentales para la práctica y la teología de la misión. Así que me parece que puedo plantear lo siguiente como tesis que vale la pena investigar: que el vigor misionero evangélico de los siglos dieciocho y diecinueve provenía del Espíritu Santo y se pudo manifestar cuando se crearon estructuras que permitían el ejercicio de los dones de todos los creyentes y su participación en la misión.
De la misma manera, el vigor misionero de las iglesias evangélicas populares latinoamericanas en el siglo veinte viene de un impulso del Espíritu Santo, que encuentra iglesias dispuestas a reconocer que el Espíritu da dones a todos y a estructurarse para permitir que el impulso del Espíritu se manifieste. La reflexión en este capítulo se encaminará por dos vías. Por un lado la consideración detenida del proceso histórico que permite establecer con cierta claridad la continuidad entre pietismo, avivamiento wesleyano y movimiento pentecostal. Por otro lado el curso de la reflexión misiológica durante el siglo 20 que ha ido redescubriendo la importancia de reconocer, comprender y seguir la acción del Espíritu Santo en la misión cristiana
NUESTROS PARIENTES PROTESTANTES MÁS CERCANOS
Es precisamente el acercamiento misiológico, el que nos obliga a una revisión de lo que es la herencia protestante que puede darnos claves para la misión en el siglo 21. Como ya se dijo, los evangélicos latinoamericanos estamos mucho más cerca de los pietistas y avivamientistas de los siglos dieciocho y diecinueve que de los reformadores del siglo dieciséis. Y cuando queremos reflexionar acerca de nuestra participación en la misión será mejor que exploremos esa parte de nuestra herencia con más detenimiento. Lo que hemos recibido del Pietismo, del movimiento Moravo y de los Avivamientos puede ayudarnos en la forja de modelos misioneros para el siglo 21.
En más de una ocasión me he referido por extenso a la precisión con que el historiador Justo L. González nos ofrece una descripción de los orígenes del moderno movimiento misionero que se desarrolló durante el siglo dieciocho, como algo nuevo en la historia del protestantismo. El interés en las misiones iba vinculado con "un despertar de la religiosidad individual". Una nota que destaca González es que "los dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez de la vieja ortodoxia protestante, y aunque ellos mismos eran por lo general teólogos debidamente adiestrados, tendían a subrayar por encima de las fórmulas teológicas la importancia de la vida cristiana práctica".(3) Además de este pragmatismo, los pietistas insistían en la experiencia personal de conversión y en la obediencia individual a los mandatos divinos. No tenían espíritu sectario, ya que permanecían en el seno de sus propias iglesias o denominaciones, a fin de ser algo así como una levadura de renovación. Como aclara González: "Si en algunas ocasiones éste no fue el resultado de tales movimientos, ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron." (4)
El pietismo alemán de Spener y Francke, hombres de gran saber y de gran piedad, influyó sobre promotores celosos de la misión como el Conde Zinzendorf, y luego sobre Wesley en las islas británicas y el llamado "Gran Avivamiento" en América del Norte. En consecuencia, la expansión misionera protestante llevó consigo las marcas del pietismo y los movimientos que le siguieron: "los misioneros protestantes del siglo XIX tendían a subrayar la necesidad de una decisión individual por parte de los conversos mucho más de lo que antes lo habían hecho los misioneros católicos y aun los primeros misioneros protestantes".(5)
Otro conocido historiador de las misiones cristianas, Kenneth Scott Latourette, estableció las mismas vinculaciones históricas en las conferencias Carnahan que presentó en Buenos Aires, en 1956. Luego de trazar un cuadro magistral del protestantismo contemporáneo y de los desafíos que lo confrontaban en ese momento, Latourette nos recordaba que "Las minorías vitales de protestantes en Europa son en gran parte de tradición puritano-pietístico-evangélica. A la misma corriente obedece más aun el crecimiento en números e influencia fuera de Europa. Esto significa que el protestantismo mundial tiene más y más una complexión puritano-pietístico-evangélica."(6) Estas tres notas descriptivas, puritano, pietista y evangélico que vienen a ser la marca del protestantismo misionero se vinculan con las notas teológicas propias de la Reforma del siglo dieciséis. Latourette señala cómo al expandirse por medio de esta corriente misionera durante el siglo diecinueve, en la vida práctica el movimiento protestante pasó a acentuar doctrinas como la justificación por la fe, el sacerdocio universal de los creyentes y el derecho y deber del juicio individual en la decisión religiosa y concluye: " Y al hacer esto se acerca más que nunca en su testimonio al corazón del Evangelio."(7)
Los elementos que he subrayado en estas descripciones son algunas de las características propias de los evangélicos latinoamericanos. Aspectos extremos de ellas como el individualismo excesivo se han criticado con frecuencia utilizando términos como "pietista" en sentido siempre negativo. Sin embargo quiero destacar que los evangélicos muestran esas notas pietistas de entusiasmo espiritual, conversión personal, y atención a la práctica visible de la fe más que a las formulaciones doctrinales, y a ellas va unido el fervor misionero. Mi tesis aquí es que las iglesias populares de tipo pentecostal que han crecido en América Latina muchas veces encarnan las notas del dinamismo misionero de los moravos y pietistas mejor que otras iglesias evangélicas que se consideran guardianes de la herencia protestante. Me refiero a la práctica de estas iglesias populares más que a su capacidad de repetir un discurso teológico formal. Con esto quiero decir también que el protestantismo renovado y pietista que forjó el movimiento misionero del siglo dieciocho y diecinueve creó estructuras que permitieron la realización práctica del sacerdocio universal de los creyentes, mejor que las iglesias luteranas o calvinistas del siglo dieciséis. También el movimiento protestante popular ha creado en Latinoamérica estructuras que facilitan su misión.
Ahora bien, si tomamos en cuenta las observaciones de los misiólogos católicos que cité en el capítulo anterior reconocemos el parecido entre lo que ellos describen y lo que aquí describen González y Latourette. Sin embargo, también creo importante aclarar que las iglesias populares de hoy expresan esas notas evangélicas y ese dinamismo misionero dentro de las condiciones propias de la cultura de la pobreza en que se mueven. Es decir, el movimiento pentecostal es una expresión contextual y popular del Protestantismo del siglo dieciséis, surgida en el mundo de la pobreza tanto en Norteamérica y Europa como en América Latina. En ambos casos lo protestante fue mediado por el movimiento evangelizador o misionero de marca pietista y avivamientista. Le cabe el nombre de Protestantismo Popular porque la contextualización se ha dado en forma creativa respondiendo a las notas propias del mundo de la pobreza.
Aquí son necesarias dos notas aclaratorias. Primero repetir que no me estoy refiriendo aquí a las iglesias neo-carismáticas o pos-denominacionales aparecidas en la útima década, sino a las iglesias populares relacionadas en su mayoría con el movimiento pentecostal. Segundo, que no comparto la visión europeísta de intérpretes como Jean Pierre Bastian que le niegan al movimiento pentecostal y al Protestantismo popular el carácter de movimiento protestante, simplemente porque no tiene las marcas de la cultura de clase media con las que se suele identificar al Protestantismo en Europa, y con las que se identican las iglesias protestantes más antiguas en América Latina.
Como hemos visto, hay intentos de explicar el dinamismo transformador y misionero de las iglesias populares como simple reflejo de las condiciones sociales y económicas en que ellas surgen y se extienden. A esto desde el punto de vista misiológico lo podemos llamar "sociologismo", porque no se plantea la posibilidad de que estas iglesias tengan una dinámica espiritual propia y un mensaje espiritual que explica su poder expansivo y transformador. El sociologismo parte de la presuposición de que determinadas formas religiosas deberían cumplir determinado papel social y evolucionar en una forma predecible, según la hipótesis del sociólogo, para quien ni los conceptos teológicos ni una visión de las iglesias cristianas en su continuidad histórica tiene importancia.
En cambio la visión misiológica parte de una visión teológica de la Iglesia y de su misión en la sociedad. No puede dejar de percibir el papel que han jugado las diferentes formas de Cristianismo en la trasmisión de la experiencia cristiana y del mensaje del Cristo a lo largo de veinte siglos de historia. De ahí que nos parece más adecuado abrir nuestras mentes y nuestros ojos a la posibilidad de que el mismo Espíritu Santo que hizo surgir la visión misionera entre los pobres refugiados que formaban el pueblo pietista y moravo, sea el Espíritu que hoy anima a las iglesias populares que crecen en respuesta a las profundas necesidades de las masas latinoamericanas. Creo que en este punto la reflexión de una teología de la misión puede ayudarnos a captar mejor la relación entre creencia, experiencia y estructura de misión.
EL ESPÍRITU SANTO Y LA MISIÓN DE LA IGLESIA
En la segunda mitad de nuestro siglo ha ido creciendo la convicción de que es el Espíritu Santo quien tiene la iniciativa en la realización de la misión cristiana, no sólo porque impulsa el dinamismo misionero en la Iglesia misma, sino porque está en acción en el mundo creando condiciones y preparando a los receptores del mensaje. Esta nota aparece en un libro del teólogo Emil Brunner que constituye un valioso aporte a la reflexión sobre la iglesia. Se trata de El malentendido de la Iglesia, obra publicada originalmente en 1951, pero cuya traducción al castellano apareció recién en 1993. Brunner nos recuerda que para comprender lo que es la Iglesia debemos comprenderla en su continuidad, desde sus orígenes en Cristo mismo hasta el presente. Se plantea una cuestión fundamental que Brunner cree respaldada por el Nuevo Testamento, "que no es simplemente cuestión de la continuidad de la palabra - la permanencia de la doctrina original - sino también de la continuidad de una vida: es decir la vida que fluye del Espíritu Santo". Brunner aduce una razón y al mismo tiempo nos desafía a reconocer una carencia:
La comunidad de Jesús vive bajo la inspiración del Espíritu Santo. Este es el secreto de su vida, de sucomunión y de su poder. Para usar una palabra moderna, el Espíritu suple el dinamismo de la Ecclesía...Debemos enfrentar el testimonio del Nuevo Testamento con suficiente sinceridad para conceder que en esta "pneuma" que poseía conscientemente la Ecclesía, hay fuerzas de tipo extrarracional que faltan mayormente entre muchos cristianos hoy día.(8)
Brunner desarrolla por extenso su comprensión de esa acción "extrarracional" del Espíritu y nos recuerda que "La Ecclesía en su experiencia del Espíritu Santo conoció a Dios como aquel cuyo impacto sobre la vida humana penetra hasta las profundidades del alma, tocando aquellas energías escondidas las moviliza y subordina al servicio de su santa voluntad".(9) Sorprende la conclusión a que este teólogo nos lleva más adelante, si tomamos en cuenta que se trata de un estudioso de profunda vocación, de producción literaria abundante y de metodología rigurosa. Sostiene que
La teología no es el instrumento mejor adaptado para elucidar con precisión este aspecto de las manifestaciones del alma. Porque teo-logía tiene que ver con el Logos y en consecuencia sólo está calificada para tratar con asuntos que de alguna manera son lógicos, no con el dinamismo en sus características alógicas. Por lo tanto el Espíritu Santo siempre ha sido hijastro de la teología y el dinamismo del Espíritu Santo el espantajo de los teólogos.(10)
Al exponer la forma en que se extendió originalmente la comunidad de Jesús, Brunner destaca por igual la instrumentalidad de la Palabra de Dios al mismo tiempo que el poder sobrenatural del Espíritu. La conversión requiere una palabra específica pero también un poder que va mucho más allá que la palabra del predicador. Entre la Palabra y el poder hay una especie de relación dialéctica: "Aquí las poderosas energías del Espíritu son más importantes que palabra alguna, aun cuando estas energías en tanto que son del Espíritu Santo deben su origen a la Palabra de Dios." Es la práctica de la misión la que abre a las personas a la acción del Espíritu: "Los evangelistas y misioneros hoy en día generalmente reconocen este hecho mejor que los teólogos que no sólo subestiman el poder dinámico del Espíritu Santo, sino que frecuentemente lo desconocen totalmente."(11)
Algunos evangélicos entusiastas de la misión cristiana a comienzos de siglo habían destacado el papel del Espíritu Santo como el dinamismo motor de la misión. Arthur Tappan Pierson (1837-1911) director de la famosa revista Missionary Review of the World, un presbiteriano convertido al movimiento de santidad, destacó en sus libros la obra del Espíritu Santo. Fue quien acuñó la frase "La evangelización del mundo en esta generación", lema de la ya mencionada conferencia misionera de Edimburgo. Adoniram Judson Gordon (1836-1895) fue un crítico del concepto de misión cristiana como obra civilizadora y también sus escritos destacaron la obra del Espíritu Santo en la misión. Albert Benjamin Simpson (1843-1919) fue otro presbiteriano atraído por el movimiento de santidad y fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, quien destacó la obra del Espíritu Santo pero rechazó la idea de que la experiencia de hablar en lenguas fuese necesaria para la salvación.(12)
A estos nombres podemos agregar el de Roland Allen, un ex-misionero en la China cuyas obras misiológicas fueron escritas en la segunda década e este siglo, pero sólo llegaron a difundirse en la década de los sesenta. En sus libros La expansión espontánea de la Iglesia(13) y Missionary Methods: St. Paul´s or Ours?(14) compara las metodologías de las misiones Anglicanas de su época, con las del Nuevo Testamento. Allen destaca el marcado contraste entre la espontaneidad de la iglesia primitiva y la lentitud burocrática y tradicionalista de algunas misiones modernas. Lo explica como resultado tanto de la existencia de estructuras inadecuadas como de la falta de fe en el poder movilizador del Espíritu Santo.
En la segunda parte de nuestro siglo la misiología protestante se renovó notablemente, precisamente con el aporte de misioneros y evangelistas que partiendo de una autocrítica de su propia tarea misionera, exploraron con sentido de urgencia y apertura el material del Nuevo Testamento y redescubrieron la realidad del Espíritu Santo y su papel en la misión. El tema merece un estudio detenido, pero por el momento sólo nos limitamos a mencionar una secuencia de ejemplos que ilustran la evolución de esta reflexión misiológica.
El misionero Harry Boer quien sirvió con la Iglesia Cristiana Reformada en Nigeria sostuvo en su libro Pentecost and Mission(15) la tesis de que la obra misionera ha prestado mucha atención a la Gran Comisión, pero no suficiente a Pentecostés. El punto de partida de la misión en el Nuevo Testamento no es sólo el imperativo del mandato de Jesús sino la plenitud del Espíritu en la Iglesia que viene en Pentecostés. Propone una revisión de la teología de la misión recordándonos que aunque se ha insistido mucho en el tema de la obra del Espíritu Santo en la salvación de los seres humanos, se ha trabajado "muy poco acerca de su significado crucial para el testimonio misionero de la Iglesia. El asunto no se ha ignorado del todo pero aunque merecería ser central para la reflexión misionera, se lo ha relegado a la periferia".(16)
El trabajo más sistemático sobre la relación entre creencia, experiencia y estructura de misión se lo debemos a Howard Snyder, quien fue misionero Metodista Libre en Brasil y contribuyó al congreso de Evangelización de Lausana (1974) con una ponencia seminal acerca de la Iglesia.(17) A partir de este trabajo Snyder empezó a explorar lo que podemos aprender de los grandes avivamientos, en términos de cómo una visión del Espíritu Santo se reflejó en formas de organizarse para la misión. Snyder utiliza la figura del "vino nuevo y los odres viejos" para referirse a la tensión entre vivencia espiritual y estructura. Cuando el vino nuevo del Espíritu Santo renueva a la iglesia para la misión los odres viejos ya no sirven, ya no funcionan.(18) Snyder estudia este proceso siglo tras siglo. Descubre que el genio de los avivamientos que han sido la fuente de los grandes avances misioneros es la capacidad de crear odres nuevos para la nuevas situaciones.
Esto se nota especialmente en el caso de Juan Wesley (1703-1791), quien fue un gran predicador cuya vida espiritual era rica y profunda, unida a una seria formación teológica, de manera que tenía un mensaje poderoso. También Wesley fue un gran organizador.(19) Su percepción de las necesidades pastorales que creaba la acumulación urbana, en los comienzos de la revolución industrial, lo llevó a reorganizar la vida de las congregaciones locales en pequeños grupos llamados clases y bandas. Esto permitió que las multitudes que lo seguían dentro del marco de la nueva sociedad industrial que estaba emergiendo en Inglaterra, encontraran un nuevo recurso para el pastoreo mutuo. Se trataba de una aplicación contextual de la noción de sacerdocio universal de los creyentes. Así el concepto redescubierto por Lutero encontró estructuras que hicieron posible su aplicación masiva dos siglos más tarde. Un intérprete latinoamericano del Metodismo lo dice con claridad y vigor:
con este importante papel otorgado por el metodismo al creyente laico se recuperó un aspecto olvidado y soterrado del primitivo cristianismo; el de haber sido ante todo y sobre todo, un movimiento laico, dirigido por laicos; un movimiento sin vallas jerárquicas, sin clero o casta sacerdotal, sin burocracias eclesiásticas.(20)
Sin embargo, conviene recordar también que antes que los metodistas, los valdenses en la Edad Media, los anabautistas en el siglo dieciséis, y los pietistas moravos que precedieron a Wesley, practicaban el discipulado y pastoreo por medio de pequeños grupos.
En resumen, la apertura a la acción renovadora del Espíritu era una apertura a una experiencia espiritual que revitalizaba la fe y la devoción a Jesucristo, manifestada luego en un impulso misionero y evangelizador. Junto con ese impulso venía la creatividad en cuanto a metodologías para el anuncio del Evangelio, apropiadas a los nuevos contextos sociales y culturales. Por otra parte no se descuidó el esfuerzo por crear estructuras pastorales que ayudaran al nuevo convertido a crecer en su comprensión de la fe y en la práctica de la nueva vida. Como ya lo hemos visto, del seno de estas comunidades renovadas iba a surgir el primer impulso misionero transcultural desde el Protestantismo.
Una nota común a los autores que hemos considerado es que parten de sus experiencias misioneras, y de una seria reflexión acerca de ellas. Al reflexionar dentro de un marco teológico y más precisamente bíblico, redescubren el papel central del Espíritu Santo en la misión. A partir de este descubrimiento cuestionan las actitudes cerradas dentro de tradiciones irrelevantes, las estructuras eclesiales que impiden la participación de los cristianos en la misión, y las metodologías obsoletas que impiden la plena realización de la vocación misionera. Quiero destacar que en todos estos autores que he mencionado estamos frente a una auto-crítica misiológica de la empresa misionera. Proviene de personas que están vitalmente comprometidas con la misión. No se trata del clásico ataque anti-misionero que brota de un anti-imperialismo metodológico o de una postura académica. Por ello llega a las fuentes del impulso misionero en el Espíritu Santo y busca modelos históricos que puedan ser contextualizados para nuestra época.
En América Latina las ideas de Allen fueron influyentes sobre el pensamiento del misiólogo argentino Kenneth Strachan, quien articuló la visión del movimiento "Evangelismo a Fondo" en los años sesenta. Las dos columnas fundamentales de este movimiento y del pensamiento de Strachan fueron precisamente la necesidad de movilizar a toda la iglesia y la apertura a la acción y el poder del Espíritu Santo para conseguirlo. Decía Strachan: “No podemos convencer de pecado, no podemos iluminar las tinieblas, no podemos convertir, no podemos regenerar, no podemos edificar. Sólo el Espíritu de Dios se encarga de estas operaciones tanto en el primer siglo como en el siglo veinte.(21)
Haciéndose eco del pensamiento de Strachan, Orlando Costas señalaba que la movilización de toda la iglesia era una necesidad teológica y práctica, pero que implicaba "una revolución en la estrategia misionera actual. Porque si en algo ha fracasado la Iglesia moderna es en su profesionalismo eclesiástico, en la distinción antibíblica que ha hecho entre el ministro profesional y el laico."(22)

------------------------------------------------------
(1)..Donald W. Dayton Raíces teológicas del Pentecostalismo Buenos Aires: Nueva Creación.
(2)..Howard A. Snyder se ocupa de este tema en el capítulo quinto de The Community of the King Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1977 (Hay versión castellana).
(3)..Justo L. González Historia de las misiones Buenos Aires: La Aurora, 1970; pp.187-188, subrayado nuestro.
(4)..Ibid.
(5)..Id. p. 203.
(6)..Kenneth S.Latourette Desafío a los protestantes Buenos Aires; La Aurora, 1957; p.78.
(7)..Ibid.
(8)..Emil Brunner El malentendido de la Iglesia Guadalajara, Mexico: Ediciones Transformación, 1993; pp. 58 y 59.
(9)..Id. p.60.
(10)..Ibid.
(11)..Id. p. 66.
(12)..Ver los artículos sobre estos personajes en Gerald H. Anderson, Ed. Biographical Dictionary of Christian Missions New York: Macmillan Reference, 1998.
(13)..Buenos Aires: Editorial Aurora, 1970, publicado originalmente en inglés en 1912.
(14)..London: World Dominion Press, Tercera edición, julio de 1953.
(15)..Harry Boer Pentecost and Missions Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
(16)..Boer, op.cit., p.12.
(17).."The Church as God´s Agent in Evangelism", en J.D.Douglas, Ed. Let the Earth Hear His Voice Minneapoplis: World Wide Publications, 1975; pp. 327-360.
(18)..Howard A. Snyder New Wineskins Downers Grove: Inter Varsity Press, 1975.
(19)..Howard A. Snyder The Radical Wesley and Patterns for Church Renewal Downers Grove: Inter Varsity Press, 1980.
(20).Gonzalo Báez Camargo Genio y espíritu del metodismo wesleyano Mexico: Casa Unida de Publicciones, 2da. ed., 1981; p. 9.4
(21)..Kenneth Strachan Desafío a la evangelización Logos: Buenos Aires, 1970; p.28
(22)..Orlando Costas La Iglesia y su misión evangelizadora Buenos Aires: La Aurora, 1971; pp. 105-106.

*Samuel Escobar es catedrático emérito de Misionologia en el Seminario Teologico Bautista del Este, en Pennsylvania, EEUU; y profesor del Seminario Teologico de la UEBE en Madrid

Fuente: © S. Escobar, ProtestanteDigital.com (España)