UNA REFORMA CONTINUA EN LA VIDA PERSONAL Y SOCIAL

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

En el caso específico de la Reforma, existe una tradición llena de visiones brillantes y equívocos grotescos. Si tuviésemos conciencia de ellos, podríamos evitar la repetición del pasado e incluso comprender algunos de sus desarrollos históricos, contemporáneos nuestros, que se generaron en aquella época: de Lutero al psicoanálisis, del calvinismo al capitalismo, de Müntzer a Marx y Engels.[1]
Rubem Alves


1. Necesidad de reformas permanentes
Describir los procesos de transformación que ha sufrido la Iglesia cristiana en sus ya más de dos mil años de existencia sería tanto como querer suplantar la obra del Espíritu Santo. No obstante, si se revisan con atención algunos de ellos, es posible llegar a ciertas conclusiones que, en consonancia con las enseñanzas bíblicas, permitan replantear en cada época, la necesidad de llevar a cabo transformaciones importantes en la vida y misión de la Iglesia. Si uno de los grandes logros de las reformas religiosas del siglo xvi consistió en redefinir con claridad la naturaleza misma de la Iglesia y su nuevo lugar en el mundo, y más allá de cualquier apología de este movimiento, hay que destacar que las transformaciones eclesiásticas y religiosas abrieron la puerta para una serie de cambios en el comportamiento de las sociedades, inmersas como estaban ya en el proceso de dominio de las clases emergentes que llegaban a colocar lo religioso en otra dimensión. Nos referimos, por supuesto, al arribo de la “modernidad burguesa” en Occidente que intentó desplazar la función de lo sagrado y propició la separación entre las esferas religiosa y política, aun cuando tuvo que enfrentar, en el seno mismo de las nuevas iglesias, una oposición de grado variable sobre la posible intervención de los Estados en la vida de las mismas.
Los paralelismos entre algunos episodios bíblicos, como los que se han enunciado con anterioridad (el periodo de Josías como rey y las cartas de Apocalipsis 2-3), los inicios de la Reforma Protestante y la situación actual deben desarrollarse con sumo cuidado para encontrar puntos de contacto que, sin menoscabo de las coyunturas específicas, sea posible trazar puentes de análisis que permitan ampliar la visión de dichos sucesos y su posible aplicación. De ese modo, hay que reconocer que los ímpetus reformadores en el antiguo Israel fueron idealizados, lo mismo que algunas vertientes protestantes han elevado lo sucedido durante el siglo xvi a una estatura legendaria que no corresponde con la realidad y que más bien aleja sus bondades al no querer ver sus contradicciones. La proyección socio-política, económica y cultural de la Reforma se deja de observar como una cadena de sucesos y planteamientos que conformaron un nuevo escenario que tardó tiempo en estabilizarse y en mostrar sus beneficios. La fuerza con que progresivamente se impuso la secularización no fue uniforme y hubo zonas completas (como España, y después América Latina) en donde la importancia de la religión siguió y sigue permeando la mentalidad de mucha gente. Por ello, suponer que la Reforma alcanzó a renovar el rostro de Occidente en todo el aspecto religioso sería desconocer sus límites. Lo que sí hizo fue establecer una cultura asociativa diferente y reestructurar la comprensión de las doctrinas cristianas para adaptarlas a una nueva época.
2. Dinámica de las transformaciones personales y sociales
Una primera cosa que la Reforma Protestante transformó fue la necesidad de balancear adecuadamente la piedad individual y la colectiva, pues al estilo vertical y corporativo con que la desde la Edad Media se promovía la religiosidad, opuso lo que sería el germen de la democracia dentro y fuera de la Iglesia, es decir, la fuerza participativa de los laicos/as, tan menospreciados por la Iglesia antigua y que se ha resistido tanto, posteriormente, a establecerse como una acción normativa dentro de las comunidades católicas. Esta dialéctica entre individuo y comunidad abarcaba tanto lo religioso como lo político, por lo que inevitablemente terminaría por “exportarse” a la vida social, con todo y que las nuevas fuerzas trataron de manipular este impulso participativo, y en algunas ocasiones lo lograron.
Además, los alcances de esta dinámica, al rebasar el ámbito meramente eclesiástico, comenzaron a fortalecer los fermentos de una religiosidad que podía experimentarse extra-muros, fuera de las limitaciones de las iglesias institucionales. En ello, el calvinismo tuvo mucho que ver, pues tomó la protesta religiosa y la proyectó hacia las colectividades en general con particular énfasis en la responsabilidad sobre su destino. Como explica Emile Leonard, notable historiador del protestantismo:
Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero, sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal y como era, y las experiencias de Zuinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para hacer salir a la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y al jurista Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre “reformado” y el mundo moderno. En él ésta es la obra que predomina y la que nos da razón de su autor.[2]
Surgiría, así, un interesante balance entre una conciencia clara sobre la predestinación individual para la salvación eterna y la necesidad de que en la vida cotidiana, colectiva, esa misma realidad también ejerza un papel movilizador, transformador, de los hechos que impliquen una responsabilidad que se entendería mejor, dos siglos después, con el concepto de ciudadanía. Es decir, de la mentalidad de súbdito, propia de sociedades jerárquicas, se llegaría a una mentalidad igualitaria en donde si los creyentes son ciudadanos de este mundo, también lo son del Reino de Dios, presente y futuro, de manera equitativa. Así lo comprendió el doctor Ortega y Medina, quien desde una sólida visión histórica e ideológica, lo resumió como sigue, al diferenciar el peso específico de las creencias católicas y protestantes:
El católico posee la libertad trascendental, pero es esclavo del mundo. […] Hay pues, un desequilibrio entre el ideal a que se aspira y las exigencias que la realidad impone. El calvinista, por contra, es esclavo de la trascendentalidad, pero vive en el mundo: y gracias a su vivir intramundano y activo puede manumitirse del yugo predestinatorio. [...] De parecida manera bien pudiera el protestantismo haber hecho del hombre un siervo de la allendidad, pero un amo y señor de la aquendidad.[3]
Parece que allí se encontraría la clave para comprender y actualizar los aspectos transformadores y prácticos de la mentalidad protestante reformadora.
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[1] R. Alves, “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard, ed., Materiales para la historia de la teología en América Latina. San José, DEI, 1981, p. 162.
[2] E. Leonard, Historia general del protestantismo. Vol. 1. Trad. de S. Cabré y H. Floch. Madrid, Península, 1967, p. 263.
[3] J.A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad. México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, p. 160.

EL DIÁLOGO DE LA FE REFORMADA CON LA CULTURA

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, Mèxico

El protestantismo tiene un principio que está más allá de todas sus realizaciones. Es el fundamento crítico y dinámico de todas las realizaciones protestantes, pero no es en sí una realización. […] Las trasciende como trasciende cualquier forma cultural. El principio protestante, nombre derivado de la protesta “protestante” destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas “protestantes”.[1]Paul Tillich

1. Las reformas religiosas desarrollan nuevas formas culturales
Aun cuando en algunas ocasiones las reformas sociales, religiosas o culturales que aparecen en periodos históricos de la Biblia llegaron tardíamente, como fue el caso del intento de Josías, la obediencia a los lineamientos divinos fue el motor que propició un cambio de orientación en la vida del pueblo, conducido por líderes políticos y religiosos que no podían evitar servir a intereses determinado y a colocar las “razones de Estado” por encima de la conveniencia espiritual de seguir las pautas indicadas por la Ley religiosa. Con todo, cada intento exitoso por poner a funcionar las transformaciones que las coyunturas exigían propició el desarrollo de nuevas formas culturales que podían vitalizar o actualizar las intuiciones originales de los proyectos comunitarios. Moisés, por ejemplo, visto desde esta orientación, fue un ideólogo que trató de instalar en la conciencia de su pueblo (con todo lo que supone este tipo de abstracción verbal) la posibilidad de superar la mentalidad monárquica (Walter Brueggemann). Aunque no lo consiguió del todo, sí logró sembrar la semilla de una crítica profética consistente que siempre afloró en la historia posterior y que abrió los cauces para una protesta soterrada en contra de los excesos del modelo monárquico del Estado hebreo. Fue el recuerdo velado (y muchas veces explícito) de lo que él hizo lo que movilizó a las fuerzas opuestas a la monarquía para encararla y recordarle que su existencia no obedeció a los planes divinos y que fue más bien una concesión a los deseos del pueblo.
II Reyes 23 informa, desde una perspectiva teológica poco optimista y mucho menos triunfalista, cómo las reformas sociales y religiosas de Josías se llevaron a cabo, pero bajo la sombra de un anuncio de juicio que presidió todo lo que hizo este rey reformador. La celebración de la Pascua, que no se hacía desde mucho tiempo atrás (vv. 21-23), estuvo precedida por un acto de reivindicación de la persona de un profeta anónimo que había anunciado todo lo que él haría (I Reyes 13.1-10). Más tarde, proscribió la adivinación y prácticas afines, para estar más acorde con las enseñanzas de la teología deuteronomista al respecto (II R 23.24; Dt 18.10-12). Todo ello vino a renovar la cultura religiosa mediante la actualización de la tradición que los sacerdotes ya no representaban adecuadamente, pero que no alcanzó a abarcar a la religiosidad popular a pesar de sus esfuerzos, porque, como refiere Henri Cazelles acerca del profeta Jeremías, los sacerdotes controlaban la mentalidad religiosa:
En función de las posibilidades ofrecidas por el Deuteronomio (17.6ss), Jeremías optó por establecerse en Jerusalén, donde gozó de la amistad del partido reformador, que lo sostuvo en los momentos difíciles (Jr 26.24). Pero sólo tenía limitados derechos al culto del templo, como los demás levitas (II R 23.9b), y tropezó con el clero de Jerusalén. Lo que encontró en Jerusalén era exponente de la magnitud de la corrupción (cf. 5.1ss) y de la fuerza de la resistencia a la política de Josías.[2]
2. Algunos valores culturales de la fe reformada
Las reformas religiosas del siglo XVI, igualmente, más allá de su diversidad y sus respectivos enfoques doctrinales y confesionales, también produjo cambios culturales de dimensiones variadas según los países, regiones e iglesias. De ahí que no sea posible hablar de una manera uniforme, aunque existen paralelismos importantes entre las diferentes vertientes. Si se habla de la Reforma Magisterial, constantiniana, y de su contraparte, las iglesias libres y contrarias al maridaje con los Estados de la época, también es posible referirse a las tendencias más explosivas en términos políticos o piadosos, como parte de un ambiente de reacomodo y reajuste de las mentalidades y prácticas religiosas por el surgimiento y consolidación de nuevos estamentos sociales. Las burguesías locales fueron adaptando la fuerza ética y social de las nuevas creencias “protestantes” según conviniera a sus intereses.
Con todo, es posible advertir que, en general, y como parte de una sedimentación progresiva de las creencias y las prácticas litúrgicas y de los ordenamientos doctrinales, en camino a la conformación de la llamada “modernidad occidental”, se puede hablar de que al menos se incubaron tres formas culturales fundamentales para el desarrollo, dentro y fuera de la Iglesia, de una nueva convivencia social: una cultura crítica, una cultura democrática y una cultura inclusiva, todo ello teóricamente en el germen de prácticas que progresivamente tendrían que batallar con y crecer al lado de la secularización de las sociedades.
En cuanto a la primera, debe relacionarse con ella la promoción amplia de la educación, ligada a la lectura y el libre examen de la Biblia, pues así surgió una nueva manera de ser sujeto en la relación con el conocimiento y con el análisis de las realidades. Sobre la segunda, la mayor participación de las personas, superando el esquema estamental, pueblo en la organización y en la toma de decisiones al interior de las comunidades, se proyectaría después al ámbito externo y político. Y la tercera, la inclusividad, a partir de la doctrina del sacerdocio universal de todos los/as creyentes, se establecería con el paso del tiempo como el fundamento de la pluralidad de ministerios y llamamientos. La idea y la promoción de la vocación como un acto divino de señalamiento específico de capacidades, se relaciona también con la división secular del trabajo y la apertura a nuevas capacidades según las nuevas necesidades sociales.
De tal forma, que al hablar de la fuerza cultural de las reformas religiosa del siglo XVI hay que situarlas en el marco de la consolidación de la modernidad y la contigüidad y el fomento de una modernidad que llegaría, irremediablemente, a establecer cambios mayores en el comportamiento de los conglomerados humanos.

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[1] Paul Tillich, La era protestante. Trad. de Matilde Horne. Buenos Aires, Paidós, 1965 (Biblioteca de ciencia e historia de las religiones), pp. 245-246.
[2] H. Cazelles, Historia política de Israel.desde los orígenes a Alejandro Magno. Madrid, Cristiandad, 1984 (Introducción a la lectura de la Biblia, 1)p. 184

La mujer elegida: Caterina von Bora

Por. Diana Rocco Tedesco, Argentina*

En junio de 1525 Caterina von Bora[1], una joven de 26 años, se casaba con un pretendiente que le llevaba 16 años, Lutero, un ex monje, como ella misma era ex monja. Lutero que había pensado dedicarse a la continencia a pesar de haber dejado el convento, decidió sin embargo, a los 42 años, hacer un gesto político y práctico, que demostrara que la Reforma no quería diferencia entre seglares y sacerdotes. El sacerdocio universal de todos los creyentes debía demostrarse eliminando también las diferencias de dedicación de vida. Los sacerdotes se casaban, los monjes y las monjas, abandonaban sus monasterios de clausura y dedicaban su vida al servicio a la comunidad, pero “fuera” de los muros que los rodeaban, ya fueran sociales o de concreto.
La historia de la joven es parcialmente común: es dedicada todavía niña (10 años) a un monasterio por el padre, viudo que decide volver a casarse. Este era un hecho común, ya que todavía los padres eran los dueños de sus hijas, como siempre lo habían sido. Y así las mujeres seguían siendo propiedad de su padre, de su marido o de un convento, y no eran libres para elegir qué hacer con su vida…los varones decidían por ellas: adolescentes eternas, como la etiquetaban en otras épocas.
En realidad sí lo eran en general en la realidad, porque los varones enviudaban a menudo por muerte de sus mujeres-niñas en los partos prematuros, y se volvían a casar una y otra vez con verdaderas adolescentes, aumentando la distancia de edad entre los cónyuges. Sin embargo, aunque la situación era esa, Lutero había decidido no casarse. Era necesario un gesto de aprobación del líder a lo que estaba pasando: los obispos, los monjes, los sacerdotes se casaban…¿por qué Lutero no? Caterina, estaba libre…y en parte gracias a la ayuda que él mismo le había otorgado. Se había escapado de su convento en una maniobra que casi con seguridad fue planeada desde Wittenberg, por el mismísimo Lutero. Uno de sus proveedores la trajo escondida en su carro, junto con otras monjas que se escaparon del mismo convento, en Nimbschen. Algunos dicen que dentro de los barriles del pescado, otros, cubiertas con una lona, simulando ser los barriles…no importa. La decisión de escaparse fue suya y de sus compañeras, aún sabiendo que si las capturaban durante el hecho, podían terminar en la hoguera.
Pero las ideas de Lutero, así como siglos antes las de Valdo, recorrían Europa, y especialmente Alemania, aún en los länder católicos, donde encarnaban el sentimiento nacional alemán. Esta era una reforma alemana, así como la de Wycliff -la estrella matutina- el primero[2], lo fue de Inglaterra, o la de Valdo lo fue del sur de Francia, o la de Hus de la zona Checa. Los Estados naciones se iban conformando y la Iglesia católica ya no era la que unía a occidente. Lutero mandó a algunas de estas ex monjas con sus propios familiares, casó a las que pudo, y a las que no, las ubicó en casas de familia “tutoras”. Caterina fue durante dos años huésped en la casa de la familia Cranach de Wittenberg. Pero Lutero quería que se casara, puesto que según parece y pese a los retratos estereotipados de la época, era muy bonita. Hubo ofertas de casamiento, pero Caterina las rechazaba…tal vez porque buscaba a Lutero, que no se decidía a casarse, hasta que como dijimos, su mismo entorno lo presionó para que lo hiciera.
La vida de Lutero, muy desordenada, cambió por completo. Su actuar fue cuidadosamente ordenado por Caterina, que buen trabajo tuvo. E iniciativa. Ella se sintió responsable de cuidar a este hombre, tan importante, y tomó su deber con dedicación…de monja. Lutero se había caracterizado por el dispendio de sus haberes, por dedicarse días enteros a escribir sin descansar, por comer cuando se acordaba, por tirarse en la cama exhausto, sin preocuparse del estado en que estaba ni él ni su cama…era un solterón de 42 años. Caterina puso todo en su lugar. Y además administró la casa y fundó un albergue y una casa de huéspedes en el antiguo convento agustino que les había sido regalado como casa, por el hijo del protector de Lutero, ahora el príncipe elector Juan de Sajonia.
Administrar la casa, no era poca cosa: la granja, los animales, los estudiantes del albergue, los huéspedes, la administración del dinero…todo quedaba en sus manos, con sirvientes que la acompañaban, más que la servían, en un trabajo de dedicación increíble. Caterina le dio a Lutero el tiempo que necesitaba para desarrollar su obra y además 6 hijos. Como señala el Dr. Alejandro Zorzín: “Los Lutero tuvieron seis hijos: Juan (junio de 1526), Elizabeth (diciembre de 1527), Magdalena (mayo de 1529), Martín (noviembre de 1531), Pablo (enero de 1533), y Margarita (diciembre de 1534). Elizabeth falleció antes de cumplir un año, y Magdalena murió en 1542, a los 13 años de edad, para inmenso dolor de sus padres.”[3]
Sin embargo debemos decir que la vida de Caterina era parecida –no igual en cuanto a responsabilidades- a la de la esposa de cualquier burgués de la época. Recuerda y mucho a la mujer descrita en Proverbios 31:10 y ss. En este caso particular, hacía falta una mujer de semejante talante, para que el marido pudiera atender los numerosos problemas que resultaron de ser el emergente alemán que expresaba la separación de Roma como necesaria. Con todo, para una mujer que trabajaba tanto, tener un hijo cada año y medio, o dos, debe haber sido un gran esfuerzo… además de tener que preocuparse por su alimentación y cuidado, lo que era todo un reto, dado el descuido financiero de su marido.
Caterina era muy respetuosa de su marido, al que llamaba “Herr Doktor”, y quería aprender de sus palabras como cualquier alumno… ¿De dónde sacaba el tiempo para también querer esto? No lo sabemos. Ni con todas las comodidades modernas podríamos imitarla. A Lutero le gustaba aguijonearla, desafiándola. P.e. le hacía notar que el A.T. permitía la poligamia. “Sí, le decía ella, pero Pablo dice que cada uno debe tener su mujer”. “Sí, le contestaba él, pero no la única” Y entonces ella explotaba: “Si llegamos a esto, vuelvo al convento”…desafiando una vez más la autoridad del marido, y ¡qué marido!, pero ¡qué mujer! No fue fácil su tarea, pero la desarrolló más que bien, incluso después de la muerte de Lutero, que murió antes que ella, dejándola sola y sin los ingresos de su cátedra. Entre las pocas cartas de Caterina que se han conservado, la única que contiene un testimonio sobre ella misma es una redactada apenas seis semanas después de la muerte de Lutero. No dejemos de notar la profunda admiración de esta mujer por su marido:
“¡Afable y querida hermana! Nada me cuesta creer que usted sienta una misericorde compasión por mí y mis pobres niños. Pues ¿quién no habría de estar apesadumbrada y dolida por una hombre tan valioso, como lo fue mi querido señor? Que no sólo sirvió a una ciudad o a un único territorio, sino mucho a todo el mundo. (…) No soy capaz ni de comer, ni beber, tampoco puedo dormir. Y si hubiera poseído un principado o un imperio, no me hubiera dolido tanto el haberlos perdido, como ahora que nuestro amado Dios y Señor nos ha quitado este querido y caro varón, no sólo a mí, sino a todo el mundo.”
La muerte en 1546 de su esposo, provocó un cambio muy duro para toda la familia. Según la ley, que suele cambiar más lentamente que la sociedad, ella era la concubina de Lutero. Sabiendo esto, el reformador, ya en 1537 había redactado un testamento en el que la declaraba heredera de sus valores y bienes, y la nombraba tutora de sus hijos: “Porque considero que la madre será e! mejor tutor para sus hijos, sin emplear los bienes muebles e inmuebles para desmedro o perjuicio, sino en provecho y beneficio de ellos, que son carne y sangre suya, que ella cargó debajo de su corazón.”
Sin embargo, la destrucción de sus propiedades durante la devastación ocasionada por la guerra de Esmascalda, hizo que los últimos años de Caterina fueran de una dura necesidad económica. En octubre de 1546 -ante el avance de las tropas imperiales- tuvo que huir con sus hijos a Magdeburgo y luego a Braunschweig. Melanchton la acompañaba. De regreso a Wittenberg intentó volver a la pequeña economía doméstica, esta vez, basada prácticamente en sólo su trabajo, ya que casi no tenía ayudantes y no le quedaban animales. Pero cada vez se endeudaba más. Su cuerpo además, acusaba el resultado de una vida tan dura. Estaba muy delgada y envejecida.
Cuando la peste asoló Wittenberg[4], a comienzos del verano de 1552, y la universidad decidió trasladarse a Torgau, también Caterina fue para allá con sus dos hijos menores. Ya casi llegando, los caballos se desbocaron y ella, tratando de frenar el carro para evitar que se saliera del camino, saltó del mismo con tan mala suerte que cayó y rodó hasta caer dentro de un zanjón lleno de agua fría. Los golpes recibidos y el frío, la enfermaron. Falleció el 20 de diciembre de 1552.
En palabras del Dr. Zorzín: “El día siguiente, con la presencia de los estudiantes y colegas de su esposo, fue sepultada en la iglesia parroquial de Torgau, donde una lápida hermosamente tallada recuerda su figura de cuerpo entero.”[5]

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[1] Como siempre en estos casos, contamos mayoritariamente con fuentes masculinas, es decir debemos ver la protagonista desde el punto de vista de los varones que la rodean, a pesar de que en este caso puntual la protagonista sabía leer y escribir, y algo de latín…cosa no frecuente en las mujeres, ya desde tiempos del Imperio Romano, es decir, unos quince siglos de confinación en el silencio.
[2] Así llamará después Lutero a su esposa, ¿por ser la primera en tomar decisiones por sí misma que alterarían su vida? ¿Por qué se levantaba al alba y preparaba todo antes que los demás despertaran? Esto último era común en las mujeres, no lo primero, pero suele ser la explicación aceptada.
[3] Revista parroquial de la IERP, aparecida en nov. de 1999, pp.8-10
[4] Recordemos que desde la gran peste de 1348, las pestes volvían cíclicamente a devastar la población europea. Los que podían, huían al campo, los que no, debían quedarse en las ciudades infectadas.
[5] Op.cit
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*Diana Rocco Tedesco es Licenciada en Teología egresada de ISEDET, 1969. Profesora en Historia, Universidad de Buenos Aires, 1976, Doctorado en Historia (UBA) con especialidad en Historia del Cristianismo antiguo, 2002. Es miembro de la Iglesia Metodista y profesora visitante (Dpto. de Historia) en ISEDET

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