Ministerios heredados, padre a hijo: Iglesia, ¿un proyecto de herencia familiar?

Por. Edward Falto, Puerto Rico*

Desde sus inicios la Iglesia ha tenido el privilegio de tener hombres y mujeres dedicados al servicio ministerial al frente de sus comunidades de fe.  No obstante, durante el periodo de la Iglesia Apostólica, se escogían líderes que cumplieran requisitos específicos (Hch. 1) y cuya selección se confiaba a la guía del Espíritu Santo a través de la oración. Si estudiamos a fondo el libro de Hechos veremos que esta actitud se repite en varias ocasiones, lo cual, nos da a entender que este comportamiento de los apóstoles y de sus discípulos llegó a establecerse como una norma por la cual se conducirían los creyentes a la hora de elegir a las personas que ocuparían puestos de autoridad.

Para estos primeros cristianos era vital que el Espíritu Santo les guiara en dicha selección, ya que con esto se evitarían errores en el nombramiento de personas que no fueran espiritualmente capaces y que asumirían responsabilidades determinantes para la iglesia naciente. La idea de que sea Dios el que guíe la elección de personas para ejercer autoridad es muy antigua. Dios se encargó de intervenir en la selección de las personas que guiarían a su pueblo a través de toda la historia.  Simplemente, y como dato histórico, es el rey David el que rompe con este patrón, ya que no se registra ninguna intervención divina previa por parte del profeta cuando éste seleccionó a Salomón como rey (1R:1-2), con lo cual instituye la monarquía en el pueblo de Israel. En otras palabras, se trata de gobiernos heredados por relación familiar.

Después de esta breve introducción, resulta interesante considerar que la historia nos enseña la gran importancia que los protagonistas bíblicos otorgaban a la participación de Dios en el proceso de selección de los líderes de su pueblo.

En la actualidad esa herencia forma parte de muchas organizaciones cristianas. Por ejemplo, podemos ver la selección de un Papa, en la que se organiza un conclave y en la que, en oración, deciden qué persona es la más adecuada. Por otro lado, vemos iglesias protestantes que hacen una selección de candidatos y, después de la oración, por votación congregacional, escogen un nuevo pastor; y lo mismo en organizaciones conciliares que, de forma práctica, siguen el mismo patrón en la selección de sus ejecutivos.

No obstante, este comportamiento no es compartido por un gran número de iglesias que han proliferado de forma exponencial en las últimas décadas. Se trata de las llamadas organizaciones independientes. Dichas organizaciones confrontan problemas en sus cambios generacionales.  Muchos pastores que fundan iglesias o grandes ministerios no preparan adecuadamente a futuros prospectos para que puedan asumir las riendas de la iglesia que pastorean y provocan una crisis en el incierto futuro de la organización.

Más aún, surge una pregunta preocupante: ¿Qué persona es la más apropiada para administrar los bienes que se han logrado a través del tiempo en el ministerio? Con esta gran pregunta comienzan los males. Ante la salida del pastor de turno existe la tendencia a que su hijo/a o un familiar cercano tome las riendas del ministerio, creando así una nueva modalidad de selección de líderes a la que llamaré “ministerios heredados”. Sin embargo,  esto no sólo es un problema en las iglesias y movimientos independientes, sino que ha empezado a verse en iglesias que pertenecen a organizaciones históricas y conciliares debidamente establecidas. En realidad, no es mi intención atacar la integridad de las personas que reciben ministerios de esta forma, personas que posiblemente aman realmente a Dios y le sirven de corazón, más bien se trata de la forma en la que llegaron a esa posición lo que merece un análisis adecuado. Cuando se transfiere un ministerio a hijos o parientes son más las especulaciones que se producen que las certezas que se pueden tener de un ministerio fidedigno, entre las cuales están las siguientes:

•¿Qué se quiere proteger, el patrimonio familiar, la visión ministerial?
•¿De quién es realmente el ministerio?
•¿Es una selección apropiada del Espíritu Santo por medio de la comunidad de fe?
•¿Hay intereses económicos?
•¿Se irá el pastor saliente a otra congregación? ¿Existe algún conflicto de intereses si algunos familiares administran la iglesia?
Esta modalidad es peligrosa para cualquier congregación u organización religiosa, ya que existen factores no necesariamente espirituales que dominan este asunto. Quizás el primero y más peligroso es que se pierde por completo la dirección del Espíritu Santo en la selección del ministro o líder entrante, desplazando con nuestras actitudes una intervención adecuada de Dios en el tema; en segundo lugar, si lo que se quiere proteger es el esfuerzo de muchos años de ese pastor y  la actitud es que “no cualquiera” puede seguir la obra, es un error en la perspectiva de a quien le pertenece el ministerio; tercero, la iglesia como comunidad de fe no puede opinar, se ignora al consejo de ancianos, diáconos y personas que con gran sabiduría podrían hacer sus aportaciones para un desarrollo más apropiado de la iglesia. Cuando la iglesia se convierte en una empresa familiar siempre se verá amenazada por conflictos de intereses. Por ejemplo, este nuevo pastor le debe a su padre el ministerio en ese lugar,  no a la congregación o a una junta consultiva que en oración y armonía con la comunidad de fe lo eligieron; cuarto, eventualmente la iglesia se convertirá en un culto al hombre, ya que se tratará de perpetuar la “visión” de su papá, sin olvidar que su ministerio vivirá  bajo su sombra. Además, si el pastor saliente (su padre) no sale de la congregación, el nuevo pastor (hijo/a) se verá envuelto en conflictos siempre,  y en el peor de los casos tratando de proteger lo heredado por encima de lo que debe ser apropiado para la congregación.

La Iglesia jamás fue diseñada para que fuera una empresa familiar, fue creada para que sirviera de aliento y recursos a las familias que componen la comunidad de fe.

El análisis será más duro si incluimos el elemento económico. Cuando se crean ministerios que tienen que ver con mucho dinero y con muchos años de esfuerzo, si no se mantiene una perspectiva real de quien es el dueño del ministerio, estas familias pastorales acaban adueñándose de ellos, y bajo ningún concepto permitirán que alguien ajeno se inmiscuya o arruine sus años de esfuerzo y representatividad. Por tanto, se debe tener una profundidad espiritual adecuada para entender que el ministerio sólo pertenece a Dios, que es quien lo da y quien eventualmente se encargará de que siga adelante. Cuando un término posesivo es acuñado en nuestro vocabulario pastoral, nos enfrentamos con un gran problema, ya que la agenda que se nos encargó no es propiedad nuestra, es temporal y guiada por el Espíritu Santo. Además, el problema es aún mayor en movimientos de índole carismático, puesto que se pretende, por medio de misticismos, validar la selección hecha como si fuera de Dios,  cuando realmente no lo es.

Posiblemente no exista una normativa de cómo elegir un candidato a pastor o ministro de una congregación en el Nuevo Testamento, pero sí existe un patrón de comportamiento histórico de la iglesia para hacerlo. En este patrón hay varios factores que son vitales: la oración, el consejo, la participación de otros y la eventual guía del Espíritu en el proceso. Un ministerio que tiene sus fundamentos de fe y su visión espiritual bien cimentada, entiende que éste no es una propiedad,  sino una empresa del Señor dirigida por su Espíritu y que no confrontará problemas para conseguir un buen hombre o mujer de Dios que pueda realizar la tarea ministerial en el lugar al que es llamado.

*Edward Falto. Pastor y profesor universitario, posee un grado de Bachiller en Administración Comercial de la UCPR (Universidad Católica de Puerto Rico), Ex-profesor y Graduado del Colegio Teológico del Caribe AD. Estudios Graduados en Artes de Filosofía, concentración en Estudios Teológicos de la Universidad Central de Bayamón en Puerto Rico. Ministro protestante durante mas 20 años.

 

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Partidos políticos protestantes: Una experiencia en Sudamérica

Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*

En la Argentina, un país donde la Iglesia Católica goza de privilegios jurídicos, los evangélicos protagonizaron una entrada en la escena pública con la protesta por la “igualdad de cultos”, después de un crecimiento que resultó notorio en la década de 1980, tras la apertura del sistema democrático que sucedió a la dictadura militar vigente entre 1976 y 1983. Después todavía intentaron la formación de un partido político confesional[1].

Los intentos de establecer una presencia política evangélica comenzaron tempranamente en la década de los 80 y permanecieron luego en suspenso por varios años. Finalmente, resurgieron entre los años 1991 y 2001. En la primera mitad de este lapso, alcanzaron su apogeo con la creación de un partido que llegó a presentar candidatos en contiendas electorales.

El aspecto paradojal de esta movilización política confesional se encuentra en su origen. Los evangélicos que llevaron adelante este proyecto eran los herederos de una cosmovisión ascética (de ascesis, separación) orientada hacia la fuga de la política, asociada con “el mundo” como la zona del mal. Un mundo que en definitiva es una metáfora de la sociedad y la cultura, el espacio donde se pone de manifiesto “la generación humana”, después del pecado original y la “caída”. Ese mundo habría de llegar a su fin –de acuerdo con un capítulo de la teología bíblica conocido como “escatología”–. Los “regenerados en Cristo”, nacidos no por obras de la carne sino del Espíritu, no por obediencia a la ley sino por fe, accederían a una vida restaurada y eterna. Estos momentos colocan en contraste los dos extremos de un sistema entre los cuales circula la economía religiosa del cosmos.

Para referirnos al conjunto de tales evangélicos (muchas veces registrados como “fundamentalistas”, con impreciso empleo de un término que denomina solamente un segmento de ellos), usaremos las expresiones polo conservador bíblico y conservadores bíblicos. Esta nomenclatura (que no surge de los actores del fenómeno estudiado sino de la perspectiva de la investigación) nos permitirá clasificarlos dentro del conjunto de las iglesias evangélicas. Simultáneamente, al conjunto total de las iglesias evangélicas, sean conservadoras bíblicas o no, de un modo indistinto las llamaremos “evangélicas” o “protestantes”. Aquí debemos anotar este dato: los conservadores bíblicos son los más numerosos, por encima del 90% del campo religioso protestante, en la Argentina.

El fenómeno que nos proponemos abordar no es excepcional ni ajeno a la discusión sociológica. Por el contrario, se pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento social, capaz de mutar desde un proceso de movilización social de tipo religioso a otro de protesta cívica; y la pregunta sobre “cuándo” los grupos religiosos conservadores se desplazan desde formas de conducta pietista y de fuga del mundo (fuga mundis, para decirlo en forma técnica) hacia modelos de activa participación social que pueden llegar a la formación de partidos políticos. Finalmente se pone en línea con la cuestión acerca de cuán viables son los partidos confesionales protestantes en situaciones en las que existen partidos políticos capaces de representar intereses de clase. En definitiva, esto último tiene que ver con la pregunta sobre qué pesa más en las decisiones de voto de los fieles de una iglesia: la pertenencia a la iglesia o la pertenencia a un sector socioeconómico.

Para situar el problema vamos a referirnos primero al conjunto total de las iglesias evangélicas o protestantes (indistintamente), con la expresión campo evangélico. El campo es considerado desde un punto de vista teórico, como un sistema cuyos elementos constitutivos tienen denominadores comunes (por eso forman un sistema), pero también diferencias y pugnas, que se dirimen en la arena de debate de las iglesias, con sus propios temas y sus retóricas particularistas, circunscritas (por eso se llaman particularistas) a esa clase de arena de debate. Por este motivo usamos la expresión “campo” en forma análoga a la expresión “campo de fuerzas”, un espacio donde hay intereses (fuerzas) compartidos y opuestos. En última instancia dentro del campo religioso evangélico, como dentro de otros sistemas que constituyen campos de fuerzas sociales, los diferentes actores colectivos que lo constituyen disputan la capacidad de imponer sus formas de ver la realidad[2].

Este punto de vista analítico permite, en un siguiente escalón de análisis, comprender el campo evangélico como un sistema abierto; es decir, un sistema que mantiene intercambios con otros sistemas –como el jurídico, por ejemplo–, y se modifica internamente de acuerdo con estas interacciones, de tal manera que el sistema completo puede ir mutando en diferentes ciclos de su vida histórica, y frente a circunstancias que generan situaciones críticas para el sistema puede tornarse más cohesivo o menos cohesivo.

Los movimientos sociales necesitan de ideas que los encuadren, técnicamente denominadas “marcos interpretativos de la acción colectiva”. Estos encuadres son construidos por líderes de los procesos colectivos y cumplen varias funciones: establecen metas para la acción, brindan una interpretación de la realidad-escenario donde tienen lugar las movilizaciones, identifican las amenazas y oportunidades, clasifican los actores en términos de amigos y enemigos, determinan las estrategias más convenientes y las tácticas permitidas, e incluyen como uno de sus recursos centrales la formulación de retóricas.

En particular, la elección y construcción de las retóricas deben ser operaciones capaces de establecer sintonía con el discurso de los colectivos que constituyen el “campo de acción” donde los movimientos buscan nuevos adeptos (técnicamente hablando, se trata de procesos de alineamiento de encuadres o marcos para la acción colectiva). Esto significa que están orientadas a la acción y terminan funcionando como recursos mutantes, toda vez que deben adaptarse a arenas de debate específicas que, para nuestro caso, podrían hallarse en las iglesias y en la política. De este modo, la naturaleza del lugar donde los movimientos dirimen conflictos (y buscan acólitos) influye en el tipo de discurso aplicado[3], porque todas las tácticas de confrontación –incluidas las retóricas– están estrechamente asociadas con propiedades ambientales[4] (Tarrow 1988). Por consiguiente, se explica que una confrontación puede tomar formas jurídicas pero también teológicas, y esto sucede precisamente cuando por debajo de la política subyacen elementos religiosos y teológicos.

Y finalmente, por contraste con las ideologías, los encuadres a los que nos referimos son más cambiantes. Estos marcos interpretativos pueden mutar en ciclos de movilización relativamente breves. Los que estudiaremos aquí se extienden entre los años 1981 y 2001, y dentro de este período de tiempo pasan por varias fases diferentes entre sí.

A lo largo de todo este ciclo de movilización, los evangélicos se desplazaron siguiendo su línea de fuga del centro a la periferia, desde el dualismo cosmológico radical (edificado sobre la brecha insalvable entre lo natural y lo sobrenatural, la tierra y el cielo, el mundo y el Reino que sobrevendrá cuando el mundo y la historia humana se terminen) hasta convertirlo en una metáfora sociológica. En la última fase de estos emprendimientos, los activistas se habían vinculado a una posición que imaginaba una sociedad sustancialmente diferente a partir de sus fundamentos, y no solamente ajustes en el plano jurídico y moral.

En su travesía por diferentes fases de un mismo intento de gestación de un partido político, los activistas evangélicos dibujaron una línea de fuga, que iba desde el centro del polo conservador bíblico hacia la periferia. En determinado momento, su discurso alcanzó un punto demasiado excéntrico y no contaron con el apoyo de los pastores.

Había un error también en la concepción mecanicista del voto de los evangélicos, como una variable cuyo comportamiento estaría sujeto a la pertenencia religiosa. En este sentido, la investigación sociológica comparada en países con significativa tradición protestante indica que un alto nivel de envolvimiento político de los conservadores bíblicos depende en parte de la ausencia de un sistema bipartidario cohesivo basado en una “división de clases”. Tal generalización empírica puede ser trasladada al caso argentino, con varias consideraciones adicionales.

---

[1] Esta cuestión fue trabajada extensivamente por el autor de esta nota en su libro Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina (1980-2001). Buenos Aires, Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 2009. Existe reseña del mismo en Lupa Protestante.

[2] Wynarczyk Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. Buenos Aires: Universidad Nacional de San Martín, UNSAM Edita. (Hay reseña en Lupa Protestante).

[3] Rucht D. 1988. “Themes, logics and arenas of social movements”. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 305-328.

[4] Tarrow Sidney. 1988. “Old movements in new cycles of protest. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 281-304.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina, escribió dos libros que condensan los principales resultados de sus investigaciones sobre los temas de esta nota: “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (UNSAM Edita, sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 391 páginas) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política, 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 222 páginas).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Hay que escoger

Os he puesto delante la vida y la muerte… escoge, pues, la vida, para que vivas… amando al Señor tu Dios, atendiendo a su voz.

Deuteronomio 30:19-20

 

Nuestra vida está entretejida de múltiples decisiones. Desde la mañana hasta la noche tomamos decisiones, algunas sin consecuencias y otras irreversibles.
Hay que tomar grandes decisiones, por ejemplo las relacionadas con los estudios, el trabajo, el domicilio, el matrimonio. Pero también hay decisiones de tipo moral: elegir entre el bien y el mal, entre la mentira y la verdad, la humildad y el orgullo, el egoísmo y la generosidad, la valentía y la cobardía… ¡Siempre tenemos que decidir! Cada uno tiene la responsabilidad de hacerlo.
La elección más importante es la de la fe: vivir con Dios o sin él. Esta elección tendrá consecuencias para nuestro futuro en la tierra y en la eternidad. En ese primer día del año, Dios dice a cada uno de nosotros: ¡Escoja la vida!
No cierre su corazón al llamado de Dios. Él tiene las palabras de vida eterna. No diga: «Todavía tengo mucho tiempo; tomaré una decisión más tarde», pues el tiempo pasa día tras día, y usted corre el riesgo de aplazar siempre la decisión. ¡Por supuesto, nadie escogería voluntariamente la muerte en lugar de la vida! Pero seguir en la indecisión equivale a rehusar la salvación de Dios.
En su Palabra Dios dice: “He aquí ahora el día de salvación” (2 Corintios 6:2). Desde que se reveló por medio de Jesucristo, “Dios… manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan” (Hechos 17:30). Escucharle y obedecerle es recibir la vida, la vida eterna, es tener en Jesús todo para vivir la verdadera vida. ¡Es tomar la buena decisión!

© Editorial La Buena Semilla, 1166 PERROY (Suiza)http://labuenasemilla.net   

¡De corazón! ¡Feliz Año Nuevo!

Por. Ignacio Simal Camps, España*

 

“Vi un cielo nuevo y una tierra nueva…” (Apo. 21:1-6)

Sinceramente desearía cambiar el típico “feliz año nuevo” de estas horas, por algo más consistente como pudiera ser “feliz cielo nuevo y tierra nueva”. Y ello porque no sólo habría pasado un año, sino que habría dejado de existir este modelo de sociedad que día tras día corrobora su éxito para crear más y mejor pobreza y dolor en nuestro mundo.

Desearía que llegara el día en el que con mis propios ojos pudiera ver descender del cielo el modelo de sociedad que se origina en los valores que dieron sentido a la vida y la muerte del Mesías Jesús –así como a su resurrección. Ese día en el que “Dios mismo estará con nosotros” de una forma incomparablemente mejor que la que podemos experimentar hoy.

Desearía, de corazón, abrazar el día en el que toda lágrima, todo llanto, todo clamor, todo dolor serán extinguidos por el cálido aliento de Dios, padre de nuestro Señor, el Mesías Jesús. Todo indicaría que desde el vientre de este viejo mundo alumbraría lo nuevo, por obra y gracia de Dios.

Sinceramente desearía cambiar el típico “feliz año nuevo” de estas horas, por algo más consistente como pudiera ser “feliz cielo nuevo y tierra nueva”. Pero como sé lo que sucederá, si Dios –nunca mejor dicho- no lo remedia, os deseo que, durante el año que está a punto de comenzar, calméis vuestra sed de justicia, misericordia y consuelo en la fuente de vida que brota del Cordero de Dios. Ese Cordero que quita el pecado y la sinrazón de este mundo. Nadie os va a cobrar por ello, ¡es gratis! Por ello brindo, por todos vosotros, con la copa de la Nueva Alianza en Jesús en el deseo de que en este año podamos experimentar en medio de nuestras comunidades y en nuestro mundo el reinado de Dios. ¡Maranata!

Ignacio Simal Camps, Presidente de Ateneo Teológico - Fundador de Lupa Protestante.

 

*Ignacio Simal es pastor de la Església Evangèlica de Catalunya - Iglesia Evangélica Española en la Església Evangèlica Betel (Orient,28; Hospitalet, Barcelona). Es Presidente de la asociación Ateneo Teológico. Fundó Lupa Protestante en el año 2005. Hasta el mes de julio del año 2012 fue su director. Presidente de la Mesa de la Església Evangèlica de Catalunya - IEE. Es miembro de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, y del Fòrum Català de Teologia i Alliberament.

 

Lupaprotestante, 2013.

Luz para todas las naciones: un proyecto divino

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
Yo, el Señor, te llamo con amor,
te tengo asido por la mano,
te formo y te convierto
en alianza de un pueblo,
en luz de las naciones;
 para que abras los ojos a los ciegos
y saques a los presos de la cárcel,
del calabozo a los que viven a oscuras.
 Isaías 42.6-7, La Palabra (Latinoamérica)

El libro del profeta Isaías ha sido calificado como el de “un poeta divino de la luz” y, con justa razón,pues la forma en que aplica la metáfora a lo largo de los textos es particularmente aleccionadora acerca de las intenciones divinas para el pueblo que, a partir del capítulo 40, ya aparece desprovisto de los asideros históricos, políticos y sociales con los que contó antes de la caída de Jerusalén en poder de Babilonia.
Así lo describe Carol J. Dempsey: “El texto es la visión de un poeta que captura el drama de la vida de una comunidad que vive bajo el peligro y la promesa. […] Isaías declara lo que ve como inevitable para su pueblo, y al mismo tiempo anuncia una visión magnífica de lo que Dios desea en el momento no sólo para Israel sino para el cosmos entero, la creación de unos nuevos cielos y de una nueva tierra que vendrán a establecer un nuevo orden mundial cuya piedra de toque será la justicia, la equidad, las buenas relaciones, la compasión, el amor permanente y la paz”. [1] De ahí que las palabras con que abre ese capítulo marcarán definitivamente el tono con que la profecía vino a instalar un nuevo trato verbal que fuera capaz de orientar la fe y la acción de las comunidades que habían sobrevivido a la hecatombe de Israel y de Judá. El énfasis en el consuelo y en la necesidad de reconstruir los cimientos espirituales de lo que fue una nación constituida a partir del pacto con Yahvé salta a la vista pero sin dejar de subrayar la majestad, fidelidad y providencia divinas. Con esto en la mente, resulta llamativo también que, a pesar de todo lo sucedido, la segunda parte del libro insista en el hecho de que la comunidad de fe sigue teniendo una misión en el mundo.
Severino Croatto hizo un notable resumen crítico de estos capítulos:
 Es muy diferente leer Isaías 40-55 como el mensaje de un profeta “misionero” que convoca a los “paganos” a convertirse a Yavé, que leerlo como una propuesta hacia adentro, al propio Israel. En el primer caso, el profeta habla desde la superioridad de una fe que los otros no tienen; en el segundo, lo hace desde la nada, desde el sufrimiento. La lectura tradicional hace del Déutero-Isaías un profeta universalista, que propone un Gran Israel mundial al que se incorporan “religiosamente” los otros pueblos, dejando a sus propios Dioses. La lectura empero que corresponde mejor al texto y su contexto de producción considera a este profeta como un reconstructor utópico “de Israel”, sacándolo de en medio de las naciones, donde vive desmembrado y sin identidad. Las naciones no son las que se convertirían para adherirse a Israel, sino el ámbito donde está el Israel disperso, del cual hay que redimirlo.[2]
Un recurso notable usado en esta segunda sección del libro es la inclusión de los llamados “cánticos del siervo de Yahvé”, que concentran la visión paradójica de que Yahvé encarga una labor al pueblo mientras lo reconstruye como una comunidad visible en el mundo, a contracorriente de las coyunturas políticas que lo pusieron a merced de las sucesivas hegemonías de su tiempo: Asiria, Babilonia, Medo-Persia. En 41.1-7 se advierte a los diversos pueblos que Yahvé sigue dirigiendo los sucesos y a continuación (41.8-10) califica explícitamente a Israel como su siervo para realizar su obra en medio del mundo. El resto de ese capítulo se ocupa de prometer la restauración del pueblo en el marco de un mensaje que también reconoce la vanidad y futilidad de los seres humanos.
La figura del siervo domina en 42.1-13 y complementa la visión teocéntrica de los dos capítulos anteriores, pues ahora se trata del turno de este “agente llamado”, como lo califica Walter Brueggemann, pues Yahvé actúa en la historia representado por instancias humanas. [3] El espíritu divino es la garantía para que este siervo realice la misión de “llevar derecho [justicia] a las naciones”, una tarea que evidentemente rebasaba la mentalidad cerrada con que el antiguo Israel entendió la labor que su Dios le había encomendado. Además, la actitud con que se describe la realización de este esfuerzo, totalmente alejada de formas activas o perniciosas de activismo, propaganda o escándalo, contrasta notablemente con la manera en que se practica la proclamación de la voluntad divina.
Al mencionar tres veces la justicia (vv. 1, 3-4), se planteas la necesidad de que, como parte de la tradición mosaica y profética, “se reordene la vida y el poder social para que los débiles (viudas y huérfanos) puedan vivir una existencia digna, segura y plena de bienestar. Si se asume de este modo tal noción sustantiva de justicia (bien explicada por Paul Hanson), entonces la comunidad exílica como sierva es despachada por Yahvé para reordenar las relaciones sociales en favor de las personas vulnerables. […] Israel mismo está en esa condición y debe estar atento a los demás que la experimentan”. [4]
Así, la existencia del pueblo en forma de diáspora en el mundo es lo que da otro sentido a la tarea impuesta: ya sin las amarras de una nación establecida, de una monarquía abusiva o de un sacerdocio corrompido, la comunidad de fe será capaz de llevar por todas partes la luz de la justicia divina que será capaz de abrir los ojos de los ciegos, liberar a a los cautivos y ofrecer luz a quienes viven en las sombras (v. 7). A diferencia de Babilonia, o de cualquier otro poder mundano, el Israel exílico transformado “romperá esas cañas y apagará esas mechas” para aplicar la justicia divina en el mundo. Ésas serán sus “buenas nuevas” ahora, después de la purga del exilio y su nueva manera de existir en la historia para servir a su Dios.
Las cosas nuevas anunciadas por Él vienen a romper todos los esquemas anteriores e incluso si la interpretación posterior ve en Ciro o en Jesús mismo la encarnación del siervo divino, estas cosas seguirán vigentes, como lo están hasta hoy para las comunidades que se llaman a sí mismas cristianas, pues son desafiadas a continuar esta tradición de lucha y servicio.
 

---

 [1] C.J. Dempsey,  Isaiah: God’s poet of light.  Atlanta, Chalice Press, 2010, p. 1.

 [2]  J.S. Croatto, “El Déutero-Isaías, profeta de la utopía”, en  RIBLA,  núm. 24,  www.claiweb.org/ribla/ribla24/el%20deutero%20isaias.html . 

 [3]  W, Brueggemann, p. 41.

 [4]   Ibid.,  p. 42.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz*

©Protestante Digital 2013

Entre Dios y el Diablo: Espiritualidad, identidad y literatura latinoamericana

Por. Luis Rivera-Pagán, Puerto Rico*

Despierto en cada sueño con el sueño con que Alguien sueña el mundo.

Es víspera de Dios.

Está uniendo en nosotros sus pedazos.

Olga Orozco

“Desdoblamiento en máscara de todos”

Los juegos peligrosos (1962)

Ningún acercamiento académico al tema crucial de las identidades y las espiritualidades latinoamericanas y caribeñas puede reclamar integridad si no incorpora la importancia crucial que en las creaciones culturales y literarias de nuestros pueblos tienen las diversas religiosidades que habitan su imaginación colectiva, incluyendo en palco prominente, pero no exclusivo ni excluyente, la cristiana.

¿Cómo discutir, por ejemplo, El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier, Hombres de maíz (1949), de Miguel Ángel Asturias, Pedro Páramo (1955), de Juan Rulfo, Las buenas conciencias (1959), de Carlos Fuentes, Hijo de hombre (1960), de Augusto Roa Bastos o Todas las sangres (1964), de José María Arguedas sin analizar la presencia acuciante, en las angustias de los seres humanos ahí descritos, de las religiosidades que pueblan el imaginario espiritual de nuestros países, su intrincada red de símbolos, tradiciones sagradas, creencias y ritos, su caudal de temores y esperanzas, los que, a la postre, adoban además las identidades comunitarias? Sería como pretender estudiar la trayectoria literaria de James Joyce evadiendo su confrontación con el intenso catolicismo irlandés, tan brillantemente expuesta en A Portrait of the Artist as a Young Man (1916). O reducir el análisis de Resurrección (1899), la gran obra del anciano Tolstoi, a disquisiciones de crítica literaria eludiendo su dramático conflicto religioso con la Iglesia Ortodoxa rusa y su ansiosa búsqueda de un cristianismo más cercano al Jesús de los Evangelios. O discutir Beloved (1987), de la magistral Toni Morrison, desligada de la rica tradición religiosa afroamericana, tan preñada de las miserias de la esclavitud y las ilusiones de libertad. Sería tan absurdo como enfrentarse a la obra literaria de Chaim Potok o Isaac Bashevis Singer a la vez que se soslaya el estudio a profundidad de los fascinantes laberintos recorridos por la espiritualidad hebrea en la diáspora, en sus esfuerzos por encarnar su fidelidad al celoso Dios de Israel en un mundo secular extraño y hostil, evocando con nostalgia, a través de tantas adversidades históricas, su identidad de pueblo escogido y siervo sufriente.

Debemos aprender a percibir, en las diversas creaciones culturales, aquellas que expresan con excelencia estética y hondura existencial las angustias y aspiraciones de una comunidad, las que traen a flor de piel las atroces y pavorosas arrugas de las expresiones históricas de la religiosidad, y, simultáneamente, las reservas excepcionales de fe, esperanza y amor que surgen de las espiritualidades de nuestros pueblos. ¿Cómo no temblar ante los terribles rostros de las religiosidades latinoamericanas y caribeñas que se insinúan en obras como Al filo del agua (1947), de Agustín Yáñez, El siglo de las luces (1961), de Alejo Carpentier, La muerte de Artemio Cruz (1962), de Carlos Fuentes, La ciudad y los perros (1962), de Mario Vargas Llosa, Oficio de tinieblas (1962), de Rosario Castellanos, y Paradiso (1966), de José Lezama Lima, entre otras? ¿Cómo evitar no sobrecogerse ante la imagen de Dios que en ellas propugna el cristianismo oficial?

¿Cómo no captar, por el contrario, en su interioridad, los profundos clamores de esperanza en el Dios de liberación, las ansias que pugnan por plasmarse en la dolida historia iberoamericana forjando una religiosidad solidaria y compasiva? Por algo, la consagración a la teología profética la recibe Gustavo Gutiérrez de la pluma desgarrada y suicida de su compatriota José María Arguedas, cuando el gran novelista, al final de su novela inconclusa, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969), le convoca a proclamar al Dios libertador, a fin de que las calandrias de solidaridad entonen la clausura del dios del miedo y la opresión.

¿Es la cultura latinoamericana, en sus profundidades espirituales, auténticamente cristiana? Esa pregunta ha sido tema de larga, intensa y, con frecuencia, amarga controversia. Desde el siglo dieciséis, las respuestas son diversas y divergentes. Gerónimo de Mendieta, misionero español, franciscano, escribiendo a fines de ese siglo [Historia eclesiástica indiana (1596)], elogia la gran victoria que para la causa del evangelio había significado la conquista de México. Percibe un designio providencial divino en la peculiar coincidencia de que el mismo año en que Satanás había llevado a cabo dos ataques vigorosos contra el reino de Dios – la inauguración del Templo Mayor azteca, consagrado, según Mendieta, con el sacrificio de decenas de miles de víctimas humanas y el nacimiento de Martín Lutero, atroz agente, según el pío franciscano, del Diablo – naciese Hernán Cortés, quien ganaría más almas para la cristiandad que las perdidas en el Templo Mayor y el luteranismo. Cortés fue, según Mendieta, un nuevo Moisés, elegido por Dios para conducir al pueblo indígena mexicano de la sujeción a Satanás a la tierra prometida del evangelio cristiano. La cristianización del Nuevo Mundo es señal de la victoria definitiva de Dios y de la fe cristiana, cuya plena manifestación, en el ocaso de los tiempos, es inminente. Es una visión de triunfo para la cristiandad, preludio de la victoria final en la cercana consumación de la historia.

En las postrimerías de ese mismo siglo, otro misionero español franciscano, Bernardino de Sahagún, en medio de una extraordinaria obra dedicada al estudio de la cultura ancestral indígena mexicana [Historia general de las cosas de Nueva España (1582)], emite un juicio más sombrío, menos triunfalista, sobre la evangelización de las comunidades nativas. En una breve digresión que rompe la secuencia de su narración, Sahagún se horroriza ante la ruptura de la disciplina ética y la dignidad que había antaño caracterizado al pueblo azteca. “Perdióse todo el regimiento que tenían”, es su lamento amargo. Al erradicarse precipitadamente, por idolátrico, el culto religioso tradicional de los pueblos nativos, se ha lacerado profundamente su cultura, identidad y espiritualidad. El historiador franciscano se enfrenta a un dilema complejo: en pueblos para los que el culto es núcleo medular de su cultura, ¿cómo extirpar su religiosidad sin herir gravemente sus virtudes culturales y éticas? Sahagún no parece tener la respuesta definitiva, pero tampoco está dispuesto a ocultar su profunda desilusión ante lo acontecido. Su actitud contrasta con la de Mendieta: la evangelización de México no ha redundado en la auténtica cristianización de las comunidades nativas.

Las apreciaciones divergentes de Mendieta y Sahagún se replican innumerables veces en la historia cultural de nuestro continente. En medio de Hijo de hombre, su gran novela heterodoxamente cristológica, Augusto Roa Bastos lanza la siguiente aseveración:

“Evidentemente, la memoria tiene su retórica de lugares comunes, de imágenes litúrgicas en el trasfondo – en el bajofondo – que nos legó la aculturación evangelizadora. Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. Todo el lenguaje castellano y guaraní, o su mezcla, ha sido “evangelizado”, ha quedado prisionero del Santo Sepulcro, entre los miasmas de la Redención. No podemos escapar.”

Roa Bastos, por un lado, afirma la cristianización, en el bajofondo, a profundidad, de la cultura latinoamericana mestiza, popular, a causa de la “aculturación evangelizadora”. Por el otro lado, sin embargo, se da cuenta de la distancia que media entre los ideales de la fe y sus distorsiones históricas, lo que Alfred Loisy, en otro tiempo y lugar, catalogó como la diferencia clave entre la prédica del reino de Dios, propia de Jesús, y su resultado empírico, la hegemonía de la iglesia. Por ello, su énfasis es ambiguo y oscila entre el reconocimiento a la evangelización del lenguaje popular, el castellano y el indígena (en su caso, el guaraní) y su caracterización de ella como miasma aprisionadora. Hijo de hombre señala, trascendiendo la ambigüedad y la ironía, un sendero de sacrificio cristológico, de imitatio Christi, más allá de las fronteras institucionales eclesiásticas. Es, por tanto, como lo sugiere el título, una recuperación del tema clásico, pero siempre inquietante y rebelde, del Jesucristo que se enfrenta al templo y a sus sacerdotes. Lo que conlleva, inevitablemente, su crucifixión.

Pero, en nuestra espiritualidad e identidad latinoamericanas, la crucifixión es el preludio de la resurrección, como esperanza escatológica. Rigoberta Menchú, indígena quiché, es la protagonista de una aventura excepcional de fe, valor y afirmación de un pueblo, su cultura y su religiosidad. Su testimonio litera­rio, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985), surge de los dolores y esperanzas de su pueblo. Es una endecha al tormento y a la muerte; es también un canto a la vida de quienes el guatemalteco Miguel Ángel Asturias llamó hombres de maíz y, acorde con estos tiempos de mayor equidad, nosotros llamamos hombres y mujeres de maíz. Es, además, una hermosa exposición, trazada con inmenso orgullo de ser lo que se es, de las ricas tradiciones espirituales de las comunidades quichés. También es un himno literario de esperanza en la resurrección de los pueblos autóctonos, su identidad cultural y su espiritualidad religiosa. Este texto quizá pueda leerse como el reverso de esperanza del trágico fatalismo sobre el destino de los pueblos mayas chiapanecos que encontramos en Oficio de tinieblas (1962), la conmovedora novela de Rosario Castellanos.

Alguien ha dicho que en muchos de nuestros países las élites criollas y blancas idolatrizan como paradigmas simbólicos de la nacionalidad a figuras indígenas, siempre y cuando éstas hayan muerto siglos atrás, al mismo tiempo que menosprecian a sus actuales descendientes. Después de Rigoberta Menchú, nadie debe poner en duda la inmensa dignidad de la cultura de los pueblos originarios ni la integridad de sus formas peculiares de vivir, sentir y pensar su espiritualidad. Tampoco, debemos añadir, después de Rigoberta Menchú, debía quedar duda alguna sobre la facultad extraordinaria de las mujeres para representar con elegancia literaria los pesares y las ensoñaciones de sus pueblos. Su libro conjuga, desde una maltratada y excluida perspectiva femenina, la armonía estética, el sentimiento genuino de la cultura indígena, con la reflexión teológica acerca de los senderos de Dios y la fe en la dolorida y trágica historia latinoamericana.

En este contexto, es quizá pertinente llamar la atención a la rica creatividad literaria de las escritoras latinoamericanas durante las postrimerías del siglo pasado. Permítaseme aludir a dos ejemplos destacados poco conocidos fuera de sus contextos nacionales. Los libros de Tatiana Lobo, Asalto al paraíso (1992), Entre Dios y el diablo (1993) y Calypso (1996), constituyen un impresionante buceo en las profundidades de la pluralidad étnica, cultural y espiritual de las identidades femeninas costarricenses. La puertorriqueña Ángela López Borrero es una escritora fascinante que conjuga, en dos hermosos libros de relatos cortos, Amantes de Dios (1996) y En el nombre del Hijo (1998), como quizá nadie más en nuestros lares, la prosa poética, la lectura sugestiva y novedosa de los textos bíblicos canónicos y el erotismo no divorciado de una espiritualidad honda y genuina. Acaba de publicar, dicho sea de paso, La Iluminada (2013), una novela en la que prosigue, en diversos linderos de tiempo y espacio, sus provocadoras convergencias de sensibilidad femenina y espiritualidad indómita y rebelde.

No puede leerse a ninguna de estas escritoras, entre muchas otras, sin admirarnos ante la enorme capacidad de nuestros pueblos de trazarse, en el destino de sus historias de penurias y añoranzas, senderos literarios que cultivan una auténtica espiritualidad en nada cercana a las tradiciones ortodoxas de sumisión. De su imaginación e inteligencia surge un esfuerzo audaz y tenaz de liberar nuestra imaginación religiosa de vestigios coloniales y forjar horizontes genuinos y amplios para nuestras identidades comunitarias y personales. Empresa que de rodillas, rasgando las vestiduras y con cenizas en el rostro, nos permite clamar:

Alguien, yo arrodillada: rasgué mis vestiduras

Y colmé de cenizas mi cabeza.

Lloro por esa patria que no he tenido nunca,

La patria que edifica la angustia en el desierto…

Rosario Castellanos

“Muro de lamentaciones”

 De la vigilia estéril (1950)

 

Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2013.

Enseñanzas bíblicas y herencia protestante

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Porque el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad. II Corintios 3.17

La cita bíblica que preside este artículo, tantas veces cantada con singular entusiasmo por la gente protestante o evangélica, siempre ha evidenciado esa característica fundamental de la fe en Jesús de Nazaret. Solamente que esa libertad tantas veces anunciada por el apóstol San Pablo debe encontrar cauces para su práctica y promoción auténticas.El testimonio de la salvación realizada por el Dios de la libertad el éxodo de los hebreos en Egipto y en otros pueblos, como bien lo destaca el profeta Amós (“Ustedes, israelitas, son para mí/ como si fueran oriundos de Cus/ —oráculo del Señor—/ si yo saqué a Israel de Egipto,/ también saqué a los filisteos de Creta/ y a los arameos de la tierra de Quir”, 9.7, La Palabra. Hispanoamérica ) atraviesa las Sagradas Escrituras de principio a fin. Ella se realizó y se sigue realizando en los términos de liberación de cualquier forma de opresión que atente contra la voluntad de Dios, pues como escribió Jürgen Moltmann: “Sólo un mundo libre corresponde efectivamente al Dios de la Libertad. Mientras el Reino de la Libertad no sea un hecho, Dios no se permite descanso en el mundo…”. [1] […]
Porque si hay algo que define al cristianismo, por sobre todas las cosas, es que se trata de “una religión de libertad”, como bien resumió Moltmann en una época muy temprana, en la que el lenguaje liberador aún no se utilizaba suficientemente en las iglesias. Hoy, cuando la palabra y el concepto de “liberación” se ha ido por otros rumbos dominados por el deseo de respuestas rápidas y “prácticas”, debe recuperarse la fuerza original con que aparece ligada a las acciones salvadoras de Dios, quien en la Biblia continuamente advierte de los peligros de esperar una salvación desligada de los problemas de todos los días, cuando la fe de las personas se enfrenta a las necesidades alimenticias, laborales, afectivas y un enorme etcétera.
Para quien nace en una familia protestante, pero para quien no también, aunque esa salvedad parezca innecesaria, el ejercicio de la libertad es (o debería ser) una práctica ineludible. El grito y las acciones de Lutero, Zwinglio, Calvino, Müntzer y demás reformadores ha tenido que ser releído y reformulado en clave liberadora desde nuestros países, a pesar de que muchas iglesias tradicionales (mal llamadas “históricas) se han resistido a esta renovación. De ahí que el ansia libertaria encarnada por esos personajes, que nunca ha perdido vigencia entre nosotros, se despierta con cierta frecuencia en espacios religiosos que están más habituados a la comodidad y el reconocimiento, lo cual no marca ninguna diferencia con otras comunidades cristianas de mayor arraigo o antigüedad en el subcontinente. […]
LIBERTAD, PRINCIPIO PROTESTANTE Y VIDA DIARIA
De modo que la palabra libertad, para quien no se ha acostumbrado a la aceptación social y el respeto de sus derechos sino muy recientemente, ofrece significados y resonancias diferentes a otros grupos de creyentes que asumen su fe y su herencia convencidos de que el Espíritu de la libertad también actúa a través de ellos/as.
Sumarse a su acción en el mundo en medio de tantas luchas en las que la libertad está en juego es uno de los grandes desafíos para los creyentes de todas las tradiciones y los protestantismos no son la excepción, debido a su pasado libertario, contestatario y disidente. En cuanto a la disposición de cada persona seguidora de Jesucristo, las palabras de Martín Lutero en su gran tratado sobre la libertad cristiana (1520), basadas en I Co 9.19, siguen siendo vigentes, y quizá más que antes, porque la libertad conduce al servicio hacia los demás: “El cristiano es libre señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos”. [2]
A mediados del siglo pasado se desarrolló la idea de que los protestantismos tienen una base unificadora y movilizadora en un “principio” ligado íntimamente a la búsqueda y la exigencia de libertad en todos los órdenes, el cual aunque no se identifica totalmente con las iglesias llamadas “protestantes”, busca expresarse en ellas también en relación con la libertad. [3]
Derivada de la experiencia de la justificación por la fe, se define como la protesta y la crítica radicales a cualquier intento por colocar alguna realidad humana en el mundo como absoluta, incluyendo a las iglesias protestantes. Es la razón de ser de una práctica efectiva y de una afirmación continua de que no es posible proclamar la libertad que ofrece el Evangelio de Jesucristo a los seres humanos y, al mismo tiempo, someterse a alguna forma de dominación ideológica, política o cultural, venga de donde venga, puesto que incluso los criterios religiosos deben pasar por el filtro de una vida humana auténticamente libre.
Muchos protestantes o evangélicos deberían conocer este principio, pues brota de la enseñanza bíblica de la libertad, como cuando Pablo se dirige a los Gálatas y les asegura: “Cristo nos ha liberado para que disfrutemos de libertad. Manténganse, pues, firmes y no permitan que los conviertan de nuevo en esclavos” (5.1), con lo que se afirma la superación completa de cualquier forma de esclavitud. Luego les recuerda: “Hermanos, han sido llamados a disfrutar de libertad” (5.13a).
De modo que el mismo riesgo que existió, en ese momento, de retroceder en el ejercicio de la libertad, por múltiples razones, sigue existiendo hoy, especialmente a la hora de trasladar la vivencia libertaria de la fe cristiana a los demás espacios de la vida: política, economía, educación, trabajo, etcétera, pues en ellos se define cotidianamente y se rechaza o experimenta nuevamente la libertad anunciada por Jesús de Nazaret. La libertad para quienes lo siguen es, ciertamente, una utopía, un sueño que se sigue buscando, pero también es parte de la serie de realizaciones históricas que se esperan por parte del pueblo de Dios en el mundo, justamente el espacio humano donde diariamente son violentadas las libertades de las personas, y en muchos casos, hasta llegar a la muerte. […]

Fragmento de Protestantismos y libertad
 Agenda Latinoamericana Mundial 2014, edición mexicana, pp. 116-117 ( http://latinoamericana.org /; incluido en las ediciones en inglés y en italiano).

---

[1] J. Moltmann, “El cristianismo como religión de libertad”, en Convivium. Revista de Filosofía, núm. 26, 1968, www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/76338/98937 .

[2] M. Lutero, La libertad cristiana, en www.fiet.com.ar/articulo/la_libertad_cristiana.pdf , p. 1.

[3] Paul Tillich, La era protestante. Buenos Aires, Paidós, 1965, p. 246: “El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas ‘protestantes’”. Texto completo en inglés: www.religion-online.org/showbook.asp?title=380.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2013