Julio de Santa Ana, un teólogo "más allá del idealismo" (2)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz*

Su persistencia y aliento para reflexionar sobre la presencia de la fe cristiana en el mundo no ha tenido descanso.  

'Para el pensamiento bíblico, lo que constituye la historia es el campo de la acción de Dios; junto a las luchas personales y las grandes corrientes transformadoras de la realidad humana se teje la acción divina. Esta supone lo que llamamos la revelación de su ser, la manifestación de su voluntad, de sus proyectos y de ¡sus propósitos para con el mundo, cosa que ocurre en el plano de lo contingente, de la cotidianidad indeterminada'. 1
J. de S.A.
El teólogo Julio de Santa Ana ha llegado a los 80 años de vida, situación ante la cual la trascendencia de su obra y esfuerzo alcanza una nueva dimensión, pues al mirar hacia atrás todo lo andado, lo expuesto, lo compartido con tantas generaciones de estudiantes y seguidores suyos, el impacto de lo logrado está ahí, esperando nuevos lectores/as y encuentros.
Integrante de una notable generación de pensadores protestantes, dentro y fuera de su país, Uruguay, le tocó en suerte participar en el surgimiento de la teología latinoamericana como una de las voces más coherentes, críticas y proféticas. Compañeros suyos fueron Emilio Castro, Mortimer Arias, Julio Barreiro, Hiber Conteris, Óscar Bolioli, Julia Campos, Beatriz Melano… En la Patria Grande: Sergio Arce, Richard Shaull, Valdo Galland, Luis Odell, José Míguez Bonino, Federico Pagura, Waldo César, Leopoldo Niilus, Richard Couch, Mauricio López, Rubem Alves, Gonzalo Castillo Cárdenas, Raúl Macín, Luis Rivera-Pagán… Y más allá de ella: Milan Opocensky, Ulrich Ducrow, Konrad Raiser, Lewis Mudge, Heinrich Schäfer, Heidi Hadsell, Robin Gurney, Odair Pedroso Mateus. Una auténtica pléyade de nombres ligados a una época formativa y combativa, lo uno por lo otro, que ha continuado a través de las lecciones recibidas en otros discípulos/as que han desarrollado de manera variada sus ideas e intuiciones.
De su época guarda recuerdos que se avivan con el paso del tiempo y se valoran con otra mirada, más madura, pero también más reveladora al reconocer sus influencias profundas y duraderas:
'En mi juventud, durante el período de mis estudios académicos sistemáticos, me formé en Teología, y aunque las materias que estudié no siempre llegaron a entusiasmarme, hubo momentos en los que me apasioné. Recuerdo con gratitud el impacto que me produjo escuchar a Richard Shaull cuando ofreció un ciclo de conferencias en la Facultad de Evangélica de Teología de Buenos Aires (Argentina), hoy ISEDET. El tema general fue “El Evangelio y la Revolución Social”. Pocos meses después el Dr. B. Foster Stockwell, Rector de la Facultad, invitó a Shaull para que tuviera la responsabilidad de ser el conferenciante que inaugurase el año lectivo de 1953. Shaull tuvo mucha influencia en el proceso inicial de mi formación. Al escucharlo, no cabía la menor duda: la teología llegaba a lo concreto, tocaba el mundo real'. 2
Desde la segunda mitad de los años sesenta hasta bien entrados los noventa, cuando se jubiló en su última labor académica en el Instituto Ecuménico de Bossey, su persistencia y aliento para reflexionar sobre la presencia de la fe cristiana en el mundo no ha tenido descanso. Y ahora que ha practicado sólidos e intensos ejercicios autobiográficos no deja de advertir que continúa en la lucha sin cuartel contra cualquier forma de idealismo, aquella tentación que lo atenazó desde muy joven y de la cual ha salido bien librado.
Más allá del idealismo,  precisamente, se titula su libro más reciente, colectivo, 3  tal como aprendió a trabajar en el ambiente ecuménico, en el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y en el Centro Ecuménico para el Servicio a la Educación y la Evangelización Popular (CESEP), lugares todos donde supo rodearse de colegas, amigos y colaboradores que han experimentado su pasión, su rigor y su constancia para seguir en el camino teológico aprendido y al que le ha rendido una fidelidad extrema.
En ocasión de su 80º aniversario, se ha elaborado una antología de sus textos teológicos más una entrevista sobre el medio siglo de ISAL, del cual fue animador y protagonista central:  En el camino del Reino  ( enlace ). Cada texto es una muestra de sus aficiones, intereses y preocupaciones profundas siempre en el afán de dar con la palabra exacta para discutir lo que más aleja: la economía, la pobreza, la desigualdad, la necesidad de ofrecer un mensaje auténticamente liberador en medio de las peores circunstancias. Alguna vez dijo que los tiempos que corren ya no se prestan tanto para el ímpetu profético como para la visión sapiencial; es posible, pero él se ha sabido expresar ampliamente en ambos terrenos gracias a su dominio del pensamiento de diversos órdenes. Vaya, pues, este homenaje a uno de los fundadores de la teología latinoamericana, referencia obligada para enterarse de las vicisitudes del compromiso cristiano liberador en el mundo.
De su segundo libro, dedicado a la presencia de la fe protestante en América Latina, extraemos estas palabras que lo muestran en el ejercicio de una teología de búsqueda, con anclaje ecuménico y siempre abierto al encuentro con nuevas realidades históricas, en las que, según aprendió de sus mentores Barth, Bonhoeffer y Shaull, podía encontrarse con el Dios de Jesucristo:
'Hay, pues, relaciones constantes entre la historia de las naciones y la historia del pueblo de Dios. Y nos atrevemos a calificar dichas relaciones como, dialécticas, dándose la mediación entre ambos términos, a través de la acción de Dios en la historia^ En efecto, es la acción de Dios la que crea un pueblo con conciencia histórica y lo impulsa a tomar contacto con el resto de las naciones; de la misma manera, la historia de la humanidad, de los paganos y gentiles, de los griegos y de los bárbaros, corrige una y otra vez a la historia del pueblo de Dios. La irrupción de una acción de Dios en la historia es proclamada por la comunidad de fieles como un juicio a las naciones, pero de la misma manera, son las naciones las que muchas veces llegan, a ser el instrumento del juicio de Dios sobre su pueblo. Lo importante en este caso no es separar lo que ocurre en la historia del pueblo de Dios y lo que pasa en el devenir de los gentiles y paganos; lo que corresponde es entender cómo a partir de esa acción de Dios en la historia los hombres van siendo llevados a esa madurez que constituye la plenitud de los tiempos.' 4 

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1  J. de Santa Ana, “Revelación y sentido de la historia”, en  Protestantismo, cultura y sociedad. Problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina.  Buenos Aires, La Aurora, 1970, p. 25.

2  J. de Santa Ana, “En camino y a la espera”, p. 11.

3  J. Santa et al.,  Beyond idealism. A way ahead for ecumenical social ethics.  Grand Rapids, Eerdmans, 2006.

4  J. Santa Ana, “Revelación y sentido de la historia”, pp. 39-40.

 

*Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2014

 

Julio de Santa Ana: un teólogo "más allá del idealismo" (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Desde entonces he buscado evitar las trampas del idealismo y aceptar las exigencias del mundo real. Pocos años después, un atisbo de lo que significa el misterio de la encarnación, me ayudó a comprender mejor esto, que ha llegado a ser un leit motiv de mi existencia. La Cruz ha hecho patente que sólo es posible seguir a Jesús por las veredas del mundo real, en las que no nos es posible evitar “la noche negra del alma” sobre la que escribió San Juan de la Cruz. Creo que sin la aceptación de la encarnación, y sin la dura disciplina de la vivencia de la crucifixión, no es posible hablar de la resurrección de manera concreta. 1
J.S.A.
Perteneciente a una generación de pensadores protestantes que ha dejado una huella muy profunda, Julio de Santa Ana, uruguayo de formación metodista, llega el 2 de julio a los 80 años, luego de una dilatada trayectoria teológica y ecuménica dentro y fuera de América Latina. Doctor en Ciencias Religiosas por la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo, Francia, actualmente está jubilado por el Consejo Mundial de Iglesias, en donde ejerció diversos cargos, entre ellos, secretario ejecutivo de Estudios y Publicaciones de la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo, del Consejo Mundial de Iglesias (octubre de 1972, cuando inició su exilio, hasta junio de 1979), director de la misma comisión (1979-1982), así como profesor de Ética Social en el Instituto Ecuménico de Bossey (1994-2003).
Nacido en Montevideo, asistió muy joven a la comunidad metodista del Cerro, donde experimentó el llamado al compromiso cristiano. Su testimonio acerca de esos años es elocuente:
'El pastor Earl M. Smith, hombre de profunda fe y de un carácter cristiano que salía de lo ordinario, predicó en un culto de domingo sobre el tema “Un laboratorio del espíritu”. Hacía muy poco tiempo que había hecho mi profesión de fe. Smith no era un gran orador, pero sus sermones tenían la capacidad de llevar a los fieles que formaban parte de la comunidad metodista del Cerro a vivir experiencias concretas, a enfrentarse con la realidad. Smith predicaba sobre los interrogantes que plantea la vida concreta a la fe cristiana. Como en otros cultos, eso ocurrió aquel domingo.
Se nos hizo muy claro que tratar de ser discípulo de Jesús no era fácil; al igual que Pedro y otros, tendríamos tropiezos y caídas. […]
Por esos tiempos, la comunidad metodista del Cerro vivió una gran renovación. Al mismo tiempo, en un plano más personal, una de las cosas importantes que comenzaron a estar presentes en mi conciencia es que la vida cristiana, el seguimiento de Jesús, lleva a andar por sendas bien concretas. Diciéndolo de otra manera: la fe no se practica en la esfera de las ideas, sino en el plano de la vida real'. 2
Miembro del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), posteriormente ingresaría a la Facultad Evangélica de Teología, en Buenos Aires (actual ISEDET), donde recibió pronto la influencia de Dietrich Bonhoeffer gracias a Richard Shaull, cuya impronta sería indeleble y definitiva:
'Él mismo ha reconocido que Shaull le introdujo en tres enseñanzas capitales: que Dios es un Dios vivo, presente en la historia y que consecuentemente la tarea teológica debe consistir en discernir esa presencia; que el conocimiento de esa historia no podrá ser total a menos que se participe en ella, lo que implica reconocer la importancia de la praxis como vía de conocimiento y al decisión de entrar en el mismo proceso histórico; y que la experiencia del mártir y teólogo D. Bonhoeffer debe ser paradigmática para la joven generación de teólogos'. 3
 En 1960 se trasladó a Estrasburgo, para graduarse con una tesis sobre la noción de crisis histórica y cambio de las creencias religiosas en el pensamiento de José Ortega y Gasset. Ejerció como profesor en el Instituto Crandon y en el Instituto Técnico de la Confederación Asociaciones Cristianas de Jóvenes de América Latina entre 1962 y 1968. Dirigió el Centro de Estudios Cristianos de la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay y de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (1963-1968). Fue profesor visitante en su alma mater, la Facultad Evangélica de Teología en abril de 1966 y director del Departamento de Extensión Universitaria y Acción Social, de la Universidad de la República (1972). Entre 1983 y 1983 co-dirigió el Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular (CESEP) y, al mismo tiempo, fue profesor en la Universidad Metodista de São Paulo, y en la Facultad de Teología de Nossa Senhora da Assunciação, de la Arquidiócesis de São Paulo, Brasil. En esos años dictó cátedras en diferentes facultades de teología (Claremont, Amsterdam, Indianápolis, Nimega, Iliff).
Dentro del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), iniciado en 1961, del cual fue uno de sus principales animadores, dirigió desde la publicación de las  Fichas de ISAL  (1968-1969), la revista  Cristianismo y Sociedad,  y secretario general ejecutivo entre marzo de 1969 y septiembre de 1972, cuando partió hacia Ginebra luego de ser encarcelado por el gobierno militar. Su labor en ISAL abarcó todo el espectro: dirección, coordinación de actividades, edición, enlace con organizaciones, presentación de ponencias, etcétera. Bajo su conducción, ISAL logró situarse como un referente teológico e ideológico capaz de dialogar con sectores de la izquierda política, testimonio de lo cual es el número especial de  Cuadernos de Marcha  aparecido en septiembre de 1969, dedicado al protestantismo latinoamericano, en el que colaboró la plana mayor del movimiento: Emilio Castro, Richard Shaull, Hiber Conteris, José Míguez Bonino, Julio Barreiro, el propio De Santa Ana y el sociólogo suizo Christian Lalive D’Epinay. Todo un acontecimiento si se considera la mala prensa que tenía el protestantismo en todo el subcontinente al ser visto como avanzada del imperialismo estadunidense.
Desde los años 60 se interesó en temas sociales, fruto del cual ha producido una buena cantidad de libros, artículos y ensayos. En  Responsabilidad social del cristiano,  publicado por dicho organismo en 1964, puede leerse uno de sus textos programáticos: “Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la acción social”, donde pasa revista a importantes autores protestantes como Barth, Bonhoeffer, Joseph Hromádka y Paul Lehmann, en camino hacia una definición más clara de la labor social de las iglesias. En  De la iglesia y la sociedad,  otro volumen colectivo de 1970, escribió “De la movilización de los recursos humanos a la creación de una sociedad humana”.
Su primer libro,  Cristianismo sin religión  (1969), que desde el título muestra la marca bonhoefferiana, es una breve indagación personal sobre lo religioso en el continente en términos de la presencia de las diversas tradiciones: indígenas, catolicismo, protestantismo, judaísmo y el espiritismo Umbanda. A partir de ahí, discute el sincretismo y la secularización en el subcontinente. Consignamos aquí parte de su reflexión sobre la tensión entre sacralización y secularización, que algunos veían como un dilema ajeno al ámbito latinoamericano, pero que él, como buen protestante, inscribe en su arranque como parte de los procesos bíblicos mediante una relectura audaz y propositiva:
'La fe cristiana, entonces, se nos aparece como un factor de desacralización y de humanización. En este sentido, la fe como respuesta al llamado del amor de Dios al hombre, recuerda constantemente a éste que la voluntad de Dios para con él es que sea libre, y que no esté sometido a ninguna ley, sistema o concepción del mundo que la sociedad o algún grupo haya absolutizado (Gál 5:1). En esto consiste, precisamente, el Evangelio —la buena nueva de Dios para el hombre— que no pone condiciones cuando los hombres responden a ese llamado. No en vano Jesús fue amigo de pecadores, publicanos y rameras. La actitud de Jesús contrasta con la actitud que requieren las religiones para acercarse a la divinidad, ya que de una forma u otra demandan la pureza o la realización de ciertos ritos de purificación para ser dignos de lo sagrado, lo que requiere el cumplimiento de ciertas leyes o, por lo menos, el guardarse de los tabúes que señala tal o cual religión. […]
El proceso de secularización que hemos tratado de presentar, y que ha desembocado en nuestra época, hace que el hombre de nuestro tiempo no tolere sacralizaciones en el sentido tradicional. De ahí la indiferencia que se observa en las masas por toda manifestación religiosa de ese estilo. Es el hombre del mundo adulto, que vive como hombre, con sus plenas posibilidades, sin tener necesidad de Dios. De ahí estamos de acuerdo con Bonhoeffer cuando señala que para ese hombre adulto, de ninguna manera cabe un Evangelio disfrazado de religión, ni una apologética que explote las debilidades humanas. Ello va contra el propósito de Dios en Cristo, un propósito que de ninguna manera permite transformar la revelación en religión, ni que el Dios santo, el Dios vivo, se convierta en algo sagrado'. 4
Como se puede apreciar en esta cita, De Santa Ana estaba en marcha hacia una reflexión teológica seria, contextual y liberadora, que despegaría abiertamente en los años subsiguientes, al mismo tiempo que acumulaba experiencias en su intenso caminar ecuménico.
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   1  J. de Santa Ana, “En camino y a la espera”, pp. 1-2.

   2   Ibid ., p. 1.

   3  Juan Bosch Navarro,  Diccionario de teólogos/as contemporáneos.  Burgos, Monte Carmelo, 2004, p. 835. Cf. J. de Santa Ana, “The influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation”, en  The Ecumenical Review,  vol. 28, núm. 2, abril de 1976, pp. 188-197. Este ensayo fue presentado en el simposio internacional sobre Bonhoeffer en ocasión del 70º aniversario de su natalicio, en Ginebra, Suiza, febrero de 1976. De Santa Ana participó también en el coloquio realizado en la misma ciudad en septiembre de 2002 con el texto “Critique de la pensée de Dietrich Bonhoeffer par la théologie latino-americaine de la libération”, en H. Mottu y J. Perrin, eds., Actualité de Dietrich Bonhoeffer en Europe latine. Actes du Colloque International de Genéve (23-25 septembre 2002). Ginebra, Labor et Fides, 2004, pp. 35-42.

   4  J. de Santa Ana,  Cristianismo sin religión.  Montevideo, Alfa, 1969, pp. 107, 109.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2014

Constancia, fidelidad y compromiso

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Pero es preciso que la perseverancia lleve a feliz término su empeño, para que ustedes sean perfectos, cabales e intachables. Santiago 1.4, La Palabra (Hispanoamérica) 

En la misma de su maestro, el apóstol Santiago acometió la tarea de instruir y orientar a las comunidades donde tenía influencia. Su empeño se situó, como casi la totalidad del Nuevo Testamento, en proveerlas de recursos para resistir los embates de diversos tipos que enfrentaban en su diario acontecer. Participando también del horizonte escatológico, es decir, del contexto de profunda crisis, desencanto y desilusión que producía la esperanza en una intervención directa de Dios para arreglarlo todo, y de un ambiente de persecución y rechazo hacia el testimonio de Jesucristo en medio del Imperio Romano, se dirige “a todos los miembros del pueblo de Dios dispersos por el mundo” (1.1), lo que demuestra una visión totalizante, universal, y hoy diríamos, global. De ahí procede su inicial insistencia y exhortación para resistir los embates de todo tipo y, paradójicamente, vivir con alegría en medio de las pruebas (v. 2). Ellas incitan y obligan a fortalecer la fe como propósito central, para lo cual es necesaria una fuerte dosis de constancia y perseverancia.Siguiendo el análisis de Frank Pimentel, biblista dominicano, podemos decir que la orientación mayor es a resistir mediante las herramientas provistas por Dios mismo. Como parte de un proyecto alternativo de existencia personal y colectivo a partir de la fe en Jesucristo como enviado de Dios (el Reino), se plantea la posibilidad de vivir y pensar también de manera alternativa:
 El/la creyente, por tanto, debe tomar conciencia de que las dificultades asumidas por la causa del Proyecto alternativo de Dios nos ofrecen la posibilidad de fortalecer nuestra fe. El profeta, en su condición de persona comprometida con la causa de Dios y de los hermanos más empobrecidos y débiles debe vivir con alegría aun en medio de las pruebas y las persecuciones. Así lo había querido Jesús, cuando propuso un estilo de vida diferente a sus discípulos (cf. Mt 5.12). Esa alegría, mostrada por los seguidores del carpintero de Nazaret, se convertirá en un testimonio creíble para tantas personas que, por miedo al conflicto y a las dificultades, no asumen un compromiso con la causa de los más débiles. 1
El despliegue hábil de la capacidad de resistencia a los ataques desde diversos frentes es a lo que aquí Santiago denomina constancia. Es la fortaleza de espíritu capaz de contestar creativamente con una práctica comunitaria sólida y transformadora, organizada y efectiva para trastocar las imposiciones del sistema imperante. Comenta Pimentel:
 Santiago, y su comunidad de fe, desafían la opinión tradicional, según la cual Dios probaba a sus fieles, y en ocasiones los metía en la tentación para asegurar si en verdad querían permanecer como discípulos/as suyos. Santiago parece compartir la opinión de Pablo, según la cual las pruebas y tentaciones que nos vienen no son superiores a nuestras fuerzas, simplemente porque Dios no lo permite. Su presencia en medio de nuestro camino de fe y solidaridad nos da la certeza de que podremos superar las pruebas, porque “con la tentación nos dará el modo de poder resistir con éxito” (1 Co 10.13).
 Una fe probada en el sufrimiento produce la paciencia (1.3). Sin embargo, no se trata de asumir una actitud pasiva o estoica; más bien se trata de la actitud fundamental que necesita el/la creyente para vivir con coherencia y dignidad. Por otro lado, en medio de la resistencia es necesario realizar acciones concretas que expresen nuestro compromiso con la causa de la justicia. De nada valdría la resistencia, la paciencia en el sufrimiento, si no es para producir los frutos del amor solidario que van gestando una sociedad alternativa y que van haciendo la realización del Proyecto de Dios en medio de la sociedad en la que se vive.
 El/la creyente debe conocer el origen de la prueba y la tentación. Es de dentro de nosotros/as mismos/as de donde nace la codicia y el deseo de dominar a los/as hermanos/as. Formamos parte de una humanidad herida por el pecado. Por eso cuando no se vive en actitud de continua resistencia nos dejamos llevar por nuestras propias pasiones; pero eso sólo nos conduce a la muerte y a la vida sin sentido. (Idem)
Se trata, entonces, en nuestros tiempos, de “resistir exitosamente”, no de sumarse a la idolatría del éxito a toda costa. La sobrevivencia se basa en superar los guiones escritos de antemano por el sistema para cada uno. Tal como lo propone Walter Brueggemann en sus 19 tesis al respecto: resistir espiritualmente consiste en ser constantes y fieles al proyecto al que Dios nos ha llamado. Y no es cosa fácil, por lo que mutuamente hemos de convocarnos a esa fidelidad, constancia y compromiso.

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 1  F. Pimentel, “Codicia, resistencia y proyecto alternativo. Un acercamiento socio-lingüístico y actualizante a la carta de Santiago”, en RIBLA, núm. 31,  www.claiweb.org/ribla/ribla31/codicia.html

 

*Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2014

Enseñanzas bíblicas y herencia protestante

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Porque el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad. II Corintios 3.17

La cita bíblica que preside este artículo, tantas veces cantada con singular entusiasmo por la gente protestante o evangélica, siempre ha evidenciado esa característica fundamental de la fe en Jesús de Nazaret. Solamente que esa libertad tantas veces anunciada por el apóstol San Pablo debe encontrar cauces para su práctica y promoción auténticas.El testimonio de la salvación realizada por el Dios de la libertad el éxodo de los hebreos en Egipto y en otros pueblos, como bien lo destaca el profeta Amós (“Ustedes, israelitas, son para mí/ como si fueran oriundos de Cus/ —oráculo del Señor—/ si yo saqué a Israel de Egipto,/ también saqué a los filisteos de Creta/ y a los arameos de la tierra de Quir”, 9.7, La Palabra. Hispanoamérica ) atraviesa las Sagradas Escrituras de principio a fin. Ella se realizó y se sigue realizando en los términos de liberación de cualquier forma de opresión que atente contra la voluntad de Dios, pues como escribió Jürgen Moltmann: “Sólo un mundo libre corresponde efectivamente al Dios de la Libertad. Mientras el Reino de la Libertad no sea un hecho, Dios no se permite descanso en el mundo…”. [1] […]
Porque si hay algo que define al cristianismo, por sobre todas las cosas, es que se trata de “una religión de libertad”, como bien resumió Moltmann en una época muy temprana, en la que el lenguaje liberador aún no se utilizaba suficientemente en las iglesias. Hoy, cuando la palabra y el concepto de “liberación” se ha ido por otros rumbos dominados por el deseo de respuestas rápidas y “prácticas”, debe recuperarse la fuerza original con que aparece ligada a las acciones salvadoras de Dios, quien en la Biblia continuamente advierte de los peligros de esperar una salvación desligada de los problemas de todos los días, cuando la fe de las personas se enfrenta a las necesidades alimenticias, laborales, afectivas y un enorme etcétera.
Para quien nace en una familia protestante, pero para quien no también, aunque esa salvedad parezca innecesaria, el ejercicio de la libertad es (o debería ser) una práctica ineludible. El grito y las acciones de Lutero, Zwinglio, Calvino, Müntzer y demás reformadores ha tenido que ser releído y reformulado en clave liberadora desde nuestros países, a pesar de que muchas iglesias tradicionales (mal llamadas “históricas) se han resistido a esta renovación. De ahí que el ansia libertaria encarnada por esos personajes, que nunca ha perdido vigencia entre nosotros, se despierta con cierta frecuencia en espacios religiosos que están más habituados a la comodidad y el reconocimiento, lo cual no marca ninguna diferencia con otras comunidades cristianas de mayor arraigo o antigüedad en el subcontinente. […]
LIBERTAD, PRINCIPIO PROTESTANTE Y VIDA DIARIA
De modo que la palabra libertad, para quien no se ha acostumbrado a la aceptación social y el respeto de sus derechos sino muy recientemente, ofrece significados y resonancias diferentes a otros grupos de creyentes que asumen su fe y su herencia convencidos de que el Espíritu de la libertad también actúa a través de ellos/as.
Sumarse a su acción en el mundo en medio de tantas luchas en las que la libertad está en juego es uno de los grandes desafíos para los creyentes de todas las tradiciones y los protestantismos no son la excepción, debido a su pasado libertario, contestatario y disidente. En cuanto a la disposición de cada persona seguidora de Jesucristo, las palabras de Martín Lutero en su gran tratado sobre la libertad cristiana (1520), basadas en I Co 9.19, siguen siendo vigentes, y quizá más que antes, porque la libertad conduce al servicio hacia los demás: “El cristiano es libre señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos”. [2]
A mediados del siglo pasado se desarrolló la idea de que los protestantismos tienen una base unificadora y movilizadora en un “principio” ligado íntimamente a la búsqueda y la exigencia de libertad en todos los órdenes, el cual aunque no se identifica totalmente con las iglesias llamadas “protestantes”, busca expresarse en ellas también en relación con la libertad. [3]
Derivada de la experiencia de la justificación por la fe, se define como la protesta y la crítica radicales a cualquier intento por colocar alguna realidad humana en el mundo como absoluta, incluyendo a las iglesias protestantes. Es la razón de ser de una práctica efectiva y de una afirmación continua de que no es posible proclamar la libertad que ofrece el Evangelio de Jesucristo a los seres humanos y, al mismo tiempo, someterse a alguna forma de dominación ideológica, política o cultural, venga de donde venga, puesto que incluso los criterios religiosos deben pasar por el filtro de una vida humana auténticamente libre.
Muchos protestantes o evangélicos deberían conocer este principio, pues brota de la enseñanza bíblica de la libertad, como cuando Pablo se dirige a los Gálatas y les asegura: “Cristo nos ha liberado para que disfrutemos de libertad. Manténganse, pues, firmes y no permitan que los conviertan de nuevo en esclavos” (5.1), con lo que se afirma la superación completa de cualquier forma de esclavitud. Luego les recuerda: “Hermanos, han sido llamados a disfrutar de libertad” (5.13a).
De modo que el mismo riesgo que existió, en ese momento, de retroceder en el ejercicio de la libertad, por múltiples razones, sigue existiendo hoy, especialmente a la hora de trasladar la vivencia libertaria de la fe cristiana a los demás espacios de la vida: política, economía, educación, trabajo, etcétera, pues en ellos se define cotidianamente y se rechaza o experimenta nuevamente la libertad anunciada por Jesús de Nazaret. La libertad para quienes lo siguen es, ciertamente, una utopía, un sueño que se sigue buscando, pero también es parte de la serie de realizaciones históricas que se esperan por parte del pueblo de Dios en el mundo, justamente el espacio humano donde diariamente son violentadas las libertades de las personas, y en muchos casos, hasta llegar a la muerte. […]

Fragmento de Protestantismos y libertad
 Agenda Latinoamericana Mundial 2014, edición mexicana, pp. 116-117 ( http://latinoamericana.org /; incluido en las ediciones en inglés y en italiano).

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[1] J. Moltmann, “El cristianismo como religión de libertad”, en Convivium. Revista de Filosofía, núm. 26, 1968, www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/76338/98937 .

[2] M. Lutero, La libertad cristiana, en www.fiet.com.ar/articulo/la_libertad_cristiana.pdf , p. 1.

[3] Paul Tillich, La era protestante. Buenos Aires, Paidós, 1965, p. 246: “El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas ‘protestantes’”. Texto completo en inglés: www.religion-online.org/showbook.asp?title=380.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2013

Lutero, Calvino, Reforma y modernidad (J.A. Ortega)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

La segunda sección del libro Reforma y modernidad (Proyección y trascendencia histórica de la Reforma), integrada por cinco capítulos, se ocupa en primer término de Lutero y Calvino.

El calvinismo admitía que el mundo de la creación era la esfera natural para la acción cristiana del hombre; el mundo era, ante todo, una realidad que había que vivir y no, como se lo imagina el católico, un teatro de la comedia humana sólo dignificado, si acaso, por el más riguroso y entusiasta cenobitismo: la vida secular, despotenciada, en permanente contemplación ascética; vida caída aunque no excluyendo una transfiguración ya realmente cumplida, una gracia ya dada.[1]  J.A. Ortega y Medina Reforma y modernidad  (inédito desde 1952 hasta 1999) ,  el libro seminal de Juan A. Ortega y primero de una notable trilogía sobre temas derivados de la Reforma Protestante que completó con  Destino manifiesto. Sus razones históricas y su raíz teológica  (1972)y  La evangelización puritana en Norteamérica  (1976), contiene muchas afirmaciones como la que aparece aquí como epígrafe, las cuales demuestran la manera tan profunda y a veces muy polémica con que este autor discute algunos aspectos del catolicismo que conoció en España, su país natal. Largamente ignorado en los espacios eclesiales y teológicos hasta que una de sus discípulas (Alicia Mayer, flamante directora del Centro de Estudios Mexicanos en convenio con el Instituto Cervantes en Madrid [2] ) lo dio a conocer más ampliamente, se ha podido apreciar la manera tan apasionada en que analizó las consecuencias del movimiento religioso del siglo XVI.
Los dos primeros capítulos de la primera sección de esa obra, reeditada en el primer volumen de las  Obras  de Ortega y Medina, son un concienzudo repaso de los entretelones hispánicos del surgimiento de la reforma luterana inicial. El segundo, especialmente, desglosa la idea imperial de Carlos V y las dificultades que este emperador, y toda España más tarde, enfrentaron antes y durante la explosión religiosa en Alemania. A la luz de su análisis previo, para él, “la Reforma vino a empeorar al enfermo ya de por sí desfalleciente, y la actitud conciliadora del emperador hacia ella se va a trocar a la hora de su muerte en un seco e implacable consejo dado a su heredero Felipe II: que acabe con los herejes. El  defendella y no enmendalla  del clásico será las divisa de España de los Austrias y, por qué no decirlo, de toda su historia hasta 1899” (p. 61).
La segunda sección del libro (Proyección y trascendencia histórica de la Reforma), integrada por cinco capítulos, se ocupa en primer término de Lutero y Calvino, uno por cabeza, y ambos con el mismo énfasis: “El dogma de…”, y es allí donde el autor despliega erudición, intuición y una cadena de juicios que suenan muy familiares para quien conozca de antemano estos temas, pero si se recuerda que la obra circuló muy tardíamente se comprenderá la novedad que representó en su momento en el ámbito universitario mexicano. Sobre el reformador alemán, Ortega traza un retrato ideológico en el contexto de la situación europea global y encuentra el fuerte componente nacionalista que llevó a la aceptación de la ruptura germánica con Roma, no sin antes hacer varias “interpolaciones” sumamente interesantes: la prerreforma española (Cisneros) y sus reflejos en lo que después sería México y, ya ante el rompimiento, los fuertes contrastes con la Reforma en Inglaterra, aderezada con un abordaje cultural exquisito. En éste, destaca de manera peculiar la obra de Francis Bacon, John Milton y Daniel Defoe. Acerca del autor de  El paraíso perdido,  señala que fue un calvinista libertario; en dicha obra, afirma, se plantea “el problema de la nueva situación en que se encontrará el hombre al ser lanzado por Dios al escenario de un mundo desolado al cual debería procurar encontrarle un sentido; sentido que, mirándolo bien, no podría ser otro sino el que le otorgase la actividad incesante del hombre” (p. 87). Defoe, por su parte, con  Robinson Crusoe,  coloca al hombre en trato directo con la naturaleza con el designio divino a cuestas para transformarla con una fuerte vocación teológica en mente.
Desde esa plataforma, Ortega se acerca por fin al espíritu de la doctrina de la justificación por la fe y concluye que “la fe luterana se finca en la sociedad secular y es liberadora del hombre al darle a éste la confianza en él mismo, en el mundo y en Dios. Tener seguridad en Él es poseerla certidumbre de la salvación, la certeza de la elección de la gracia. Contrariamente a la fe católica que necesita cosificarse en obras  (fidem operata)”  (p. 91) .  Y agrega: “Esta fe pura va a dar a la humana una actividad extraordinaria. No es la fe que se plasma en realizaciones ascéticas o místicas, o en obras de resignación, sino la fe que contempla al mundo con aires de conquista”.
Con estas citas no se quiere dejar la impresión de que Ortega simpatizó con los movimientos reformadores, pues muy al contrario, su crítica hacia ellos es también demoledora, especialmente cuando describe al Dios de Lutero y al de Calvino (como veremos). Sus afirmaciones tratan de hacer justicia a la orientación ideológica, cultural y psicológica de las nuevas orientaciones religiosas ligadas al nacimiento mismo de la modernidad, objeto de estudio del libro en su conjunto. De ahí que sus observaciones sobre la nueva humanidad que surgió de la Reforma tampoco son concesiones al “triunfalismo” protestante sino fruto del análisis consecuente y preciso de los diversos procesos. Así, ve en el luteranismo (a partir de Max Weber) el origen de una nueva experiencia de la labor humana: “Todo trabajo, salvo los que apuntan hacia la codicia y la usura, es honorable supuesto que beneficie a la comunidad; de este modo el deber profesional se convierte en un acto de máxima responsabilidad, acatamiento y alegría: respondiendo al esotérico impulso vocacional cada hombre debe tener presente que  laborare est orare;  de aquí el valor singular que se le concederán a las obras y, de aquí también, la necesidad y urgencia de ellas” (pp. 93-94).
El capítulo sobre Lutero finaliza con una observación dura y difícil de asimilar, rara mezcla de percepción teológica y psicológica, pues a la luz de lo que escribirá sobre Calvino y la predestinación cobra especial significado: “Terrible es el destino del hombre; mas los designios de la providencia son inescrutables, indiferentes al sentir de los humanos. Lutero mismo se siente abrumado, atrapado y sin escapatoria posible por la doctrina agustiniana de la predestinación que él ha llevado a extremos irrestringibles y que le hacen declarar a la tierra:  Dios obra a veces como un loco”  (p. 100, énfasis original).
 

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 [1]  J.A. Ortega y Medina,  Reforma y modernidad.  Ed. de Alicia Mayer. México, Instituto de Investigaciones Históricas/UNAM, 1999 (Historia general, 19), pp. 108-109.
[2]  Cf. “El CEPE firma convenio para establecer el Centro de Estudios Mexicanos en España”, en  www.cepe.unam.mx/noticepe/leer_noticia.php?option=com_content&view=article&id_nota=2668
 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz*

©Protestante Digital 2013

El universo llamado Carlos Monsiváis

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Su amor por la Biblia Reina-Valera 1909 lo alejó siempre de los nuevos protestantes de hoy, cada vez más alejados de un contacto cultural con su libro de cabecera, que para él siguió siéndolo.

Presentación del libro  Carlos Monsiváis: cuaderno de lectura  (México, CUPSA, 2013), Unidad Adolsfo Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 29 de octubre, 2013. Y lo cierto es lo afirmado algún día por Juan Rulfo: a los escritores les toca afirmar el realismo o la irrealidad; lo mágico es la existencia de lectores .C.M.,  Aires de familia
1. MONSIVÁIS, UN GÉNERO LITERARIO (O. PAZ)
Cada vez que aparece una nueva alarma de Google sobre Carlos Monsiváis compruebo que su vastedad como escritor proteico, múltiple y ubicuo sigue siendo una realidad y que a quienes nos interesa su literatura, sus ensayos, y artículos, así como la visión que forjó durante décadas de escritura, no nos dejará descansar durante mucho tiempo. Invocar su espíritu en esta hora, a poco más de tres años de su desaparición física, representa, al menos para mí, la posibilidad de continuar abriendo sus páginas para sumergirse en la amplitud de miras con que asumió su paso por este mundo.
Más allá de las consabidas categorías que devienen en lugares comunes su obra es también un venero de opciones y alternativas para indagar en un sinfín de temáticas. Su personal obsesión por la crónica que desdobló como ensayo, crítica y biografía, además de la pasión y precisión con que seleccionó poesía, cuento y la propia crónica, es contagiosa a la hora de acercarse a algunos de los autores sobre los cuales hizo soberbias reseñas o artículos.
Un ejemplo entre cientos es la prodigiosa manera en que, a la muerte del uruguayo Juan Carlos Onetti glosó y desglosó su obra en una serie de tres artículos donde con trazos mágicos mostró la grandeza de ese gran exponente de la narrativa latinoamericana. Y qué decir se su libro  Escribir, por ejemplo,  donde los selectos autores mexicanos de los que se ocupó y que conoció detalladamente, le sirvieron para desplegar el arte crítico que muchos hubieran querido ver aplicado únicamente a temas literarios.
Para los que de alguna manera la escritura nos atrapó, independientemente del género elegido, su influencia resultaba irresistible, pues la intensidad crítica y el alto voltaje analítico que desplegaba se volvía inmediatamente un modelo a seguir. Tres ejemplos más vienen a corroborar esto: los volúmenes dedicados a Octavio Paz ( Adonde yo soy tú somos nosotros ), Salvador Novo ( Lo marginal en el centro ) y Amado Nervo ( Yo te bendigo vida).
En el primero, especialmente, Monsiváis se movió en el análisis magistralmente entre la prosa, la poesía y el ensayo político del Premio Nobel de 1990. Así, escribe:
 En 1957 Paz publica uno de sus grandes poemas, ``Piedra de sol'', que él mismo define: ```Piedra de Sol' es un poema lineal que sin cesar vuelve sobre sí mismo, es un círculo o más bien una espiral'' y que, por eso, empieza y termina de igual modo […]
 Si ya desdeÁguila o sol?, y no obstante su complejidad y falta de concesiones, la poesía de Paz es muy leída, “Piedra de Sol” es una de las claves de la nueva generación, que lo memoriza y estudia para aprender su sensibilidad, tan hecha de erotismo, descripciones vitriólicas del procedimiento autoritario, refundación del mundo a partir del amor, ires y venires de lo prenatal a lo póstumo, todo lo que enardece a una vanguardia que mezcla épocas, reconsideraciones del deseo, desprecio por los convencionalismos, urgencia de reescribir la historia, la modernidad y la experimentación espiritual y corporal.
 Mientras el erotismo y la filosofía sean posibles, no hay “muerte de Dios”. En La estación violenta (1958), que incluye “Piedra de Sol”, el poeta es un ser diurno, una expresión de las fuerzas naturales (la más recalcitrante y crítica), alguien que concibe la poesía como el acto que unifica las sensaciones en un solo proyecto utópico. Todo en el libro es deslumbrante: la demasiada luz, la interrelación de historia y sensualidad, el uso de la metáfora como relámpago visual, la enumeración de alegorías, el tiempo que se va como agua y se petrifica, el aliento de lo prehispánico (en “El cántaro roto”) como galería de imágenes subterráneas que de pronto, al cerrar los ojos, ascienden a la superficie ... [1]
2. UN “PROTESTANTISMO ILUSTRADO” A TODA PRUEBA
Varias veces me tocó ver a Monsiváis en reuniones evangélicas (en una de ellas compartí la mesa con él, en 1993) y en todas dejó ver que ni siquiera en este círculo podía abandonar la ironía y el estilo afilado para responder cualquier provocación. Y es que su protestantismo de corte clásico e ilustrado provino de una época en que todavía las iglesias transitaban por caminos de cierta cercanía hacia la cultura teológica y literaria.
Siempre me ha abrumado leer en su autobiografía que desde muy joven leyó la  Institución,  de Calvino, el  Bosquejo de dogmática,  de Karl Barth y  Nuestra fe , de Emil Brunner, además de un amplio arsenal de biografías de protagonistas de la Reforma.
Es verdad que no se consideraba teólogo, pero sus abordajes a lo religioso (y lo no religioso) evidenció siempre la tendencia protestante de la primera mitad del siglo XX a teñir prácticamente todo de una teología un tanto moralizante (que incomodó tanto a críticos como Christopher Domínguez Michael, quien lo calificó como “patricio laico” [2] ) que él transfiguró en un híbrido socarrón paralizante cuando se le escucha por vez primera, pero con el que se puede convivir tranquilamente apenas se traspase el umbral de sus constantes alusiones bíblicas modificadas hasta el cansancio en nuevos dispositivos verbales, efectivos en su propósito y que, al despertar la risa cómplice, son capaces de llevar la polisemia a niveles insospechados.
Recuérdese, si no, ese portento de intertextualidad que es el cuasi-aforismo: “Y conoceréis la verdad, y la verdad que os aterrará”, que me ha acompañado durante décadas. Uno de los epígrafes de  Los mil y un velorios  actualiza la visión de San Pablo sobre la muerte en este país devoto de la misma (“Oh muerte, yo seré tu muerte”). O los ensayos cuyo títulos eran estremecedores, desafiantes y jocosos hasta el límite del plagio autoasumido y del pastiche incansable: “¿A poco no le da gusto estar excluido? (las marginalidades por decreto)”, “No es que esté feo, sino que estoy mal envuelto, je-je (notas sobre la estética de la naquiza)”, “Me fui de Comala porque mi padre vivía en Houston”, etcétera, etcétera.
Su amor por la Biblia Reina-Valera 1909 lo alejó siempre de los nuevos protestantes de hoy, cada vez más alejados de un contacto cultural con su libro de cabecera, que para él siguió siéndolo. Su típica familiaridad protestante hacia ella hizo que sus amigos Pitol y Pacheco la conocieran de primera mano con un lector devoto que la había memorizado sin piedad, como le sucedió a varias generaciones de fieles. La pasión con que aferradamente su recuerdo la traía a cuento en toda circunstancia no ha sido suficientemente estudiada y tal vez se requiera un buen equipo, becado para ello, que hurgue en cada renglón de sus textos para encontrar la alusión puntual, parafraseada hasta el éxtasis, así sea en las revistas  non sanctas  que los acogieron. Acaso el género bíblico de la crónica sea el origen de ese nuevo género que pergeñó y desarrolló apasionadamente.
Si para Sergio Pitol el nombre bíblico de Monsiváis no podía ser otro que “legión de heterónimos”,[3]y para Adolfo Castañón es “un hombre llamado ciudad”,[4]con lo que concuerdo, para mí es también un “universo”, ilegible a veces para muchos, pero luminoso y chispeante la mayoría de las veces.
Se quejó, y bien en mi opinión, de que “los protestantes sólo lo invitaban a cosas serias”, [5] a él, que se hallaba a años-luz de preocupaciones muy edificantes, lo que motivó toda una reflexión sobre sus nunca perdidas aficiones religiosas y sobre el rumbo heterodoxo que les dio. Para apreciar eso, recomiendo el ensayo “Danos hoy nuestra teología cotidiana”. [6] El día en que todos nos pusimos su máscara en el homenaje por sus 70 años, compartimos algo de ese universo y en él seguimos.

 

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 [1] C. Monsiváis, “Adonde yo soy tú somos nosotros”, en  La Jornada Semanal,  

 [2] C. Domínguez Michael, “Carlos Monsiváis, el patricio laico”,  en Servidumbre y grandeza de la vida literaria . México, Joaquín Mortiz, 1998. Cf.  Idem,  “¿Quién teme a Carlos Monsiváis?”, en  Letras Libres,  julio de 2002, pp. 79-81.

 [3] S. Pitol, "Con Monsiváis, el joven", en  El arte de la fuga.  México, Era, 1996, pp. 50-51. 

 [4] A. Castañón, "Carlos Monsiváis: un hombre llamado ciudad", en  Arbitrario de literatura mexicana. Paseos I.  México, Vuelta, 1993, p. 368.

 [5] M.E. López Ramírez, “Los protestante sólo me invitan a cosas serias”, en  Folios, www.revistafolios.mx/articulos/carlos-monsivais/los-protestantes-siempre-me-invitan-cosas-serias.  

 [6] C. Monsiváis, “Danos hoy nuestra teología cotidiana”, en  Revista de la Universidad de México, www.revistadelauniversidad.unam.mx/6209/6209/pdfs/62monsivais.pdf.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

 

©Protestante Digital 2013

Transustanciación literaria de Rubem Alves (II)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Para él, esa es ahora la gran metáfora de la vida, el saber y el placer: la cocina, porque los ojos de la cocinera “son iguales a los ojos de un poeta”

Las ideas del  yo  pensante son aves enjauladas - pertenecen a lo que el yo hace con ellas lo que desea. Las ideas que viven en el cuerpo son aves salvajes - sólo vienen cuando ellas desean. Tienen voluntad e ideas propias.[1]  R.A. Desde que allá por 1981 (hace más de 30 años) Rubem Alves decidió cambiar para siempre su estilo de escritura e indagar en los asuntos de la vida de una manera distinta a la teología que aprendió y que desarrolló tan bien (hay que decirlo), ha ido decantando su estilo y se ha renovado continuamente gracias a una inmersión infatigable en sus abismos personales y en todo lo que le rodea.
Una persona contribuyó a que esa transformación se realizara de modo más formal: su amigo Jether Pereira Ramalho lo invitó, ese mismo año, a escribir textos libres para la revista ecuménica  Tempo e Presença.  El primer artículo publicado allí sería el punto de partida que se concretaría en  Dogmatismo y tolerancia,  luego del feroz ajuste de cuentas con la Iglesia Presbiteriana de Brasil que fue  Protestantismo y represión  (1979; nuevo título:  Religión y represión,  2005). [2]  Ya lejos de cualquier venganza o resentimiento, Alves se transfiguró en un escritor que poco a poco lograría una prosa impactante y concisa, personal y entrañable, al mismo tiempo. Ese oficio lo llevó a incorporarse a la Academia Campinense de Letras, mismo destino de su colega Gustavo Gutiérrez (el fundador católico de la teología latinoamericana de la liberación), miembro, a su vez, de la Academia Peruana de la Lengua.
Pocos años después, él mismo dio fe de su transformación, aunque todavía sin la claridad y la certeza que le permitirían alcanzar sus lecturas de autores como William Blake, T.S. Eliot, Fernando Pessoa, Ludwig Wittgenstein, Cecilia Meireles, Gaston Bachelard, Octavio Paz o Adélia Prado, por citar sólo a algunos. Los años noventa fueron el escenario del nuevo despliegue narrativo y reflexivo del siempre teólogo (a su pesar) que ahora se movía como pez en el agua, ya libre de las amarras doctrinales que atenazaron en otro tiempo su creatividad. El  Libro sin fin,  renombrado ahora como  Variaciones sobre el placer  es una puerta de acceso a su “taller íntimo de producción escritural” porque exhibe sin pudor ni arrepentimiento la manera en que las ideas que brotan de su cuerpo lo poseen a través de una inspiración nada etérea, sensible, pero que se queda sin explicación necesariamente lógica.
Luego de explicar, de modo  divagado,  lo sucedido en su interior y en su experiencia cuando le surgió el deseo de escribir este volumen, Alves mezcla, en su nuevo método de  pesquisa,  todos los elementos que le sirvieron para avanzar en la escritura. Así, se juntan en una misma página Tales de Mileto y Nietzsche, quienes junto a otros autores bombardean al lector/a desde los márgenes para acicatear su imaginación con múltiples rumbos de interacción y búsqueda. El primer capítulo, una amplia digresión, proscrita en los textos académicos, lo muestra de cuerpo entero: “Los textos de saber prohíben que los autores se entreguen a confesiones sobre los caminos o descaminos de sus pensamientos antes de alcanzar su destino de conocimiento. Lo que se exige de un texto de saber es que el autor haga una asepsia rigurosa en sus materiales. Todo aquello que no hable al respecto del camino en  línea recta,  que lleve del problema inicial a una conclusión, debe irse a la basura”. [3] 

Con ese trasfondo, Alves acomete la transustanciación literaria de todo lo que ha fagocitado por ser un antropófago consuetudinario que, en una  labor casi religiosa, convierte en nuevo sacramento lo que brota de su pluma. A eso se refiere el segundo y breve capítulo, “ Hoc est corpus meum”,  esto es, las palabras sacramentales de Jesús de Nazaret. El autor ahora escribe con su sangre y su persona misma, y cada texto lo retrata en la mirada del lector: “Las cosas que digo, igual que las telas de Arcimboldi y la escritura de Borges, trazan las líneas de mi rostro”. [4]  El arte, queda bien claro, “busca la comunión”. Su carne y su sangre nos son entregados en un acto estético-litúrgico que actualiza la vida de quien proceden los textos. Cada lectura es un acto de degustación. Y nuevamente acontece el “ritual antropofágico”, dicho todo esto en un lenguaje que viene del  Manifiesto antropófágo,  de Oswald de Andrade, del ya muy lejano 1928, en los años del surgimiento de la vanguardia poética brasileña…
Los capítulos que siguen, con el título cambiado, “Las metamorfosis de la vejez” (“Después de viejo me volví niño”, era el anterior), “El olvido: Barthes” (“Me olvidé de lo sabido para recordar lo olvidado”, el mismo caso), abundan en la reinterpretación, con las nuevas herramientas, de los caminos recorridos. En “De los saberes a los sabores” y “Los saberes del cuerpo” reinventa la aprehensión del mundo, ahora de una manera gastronómica y extremadamente sensorial, pero sin reducir la experiencia sólo al sentido del gusto. Por eso el capítulo siguiente se llama: “El cuerpo: él sabe sin saber” (antes: “Por una pedagogía de la inconciencia”). Nuevamente, como antaño (en  Hijos del mañana  y  El enigma de la religión)  analiza la función del lenguaje, pero desde fuentes muy diferentes a las de su amigo Paulo Freire. La educación le ha faltado siempre el respeto al cuerpo, a sus deseos de aprender únicamente lo que le sirve y le gusta. Por eso ha fallado la ciencia en imponerse: después de todo, los libros de ciencia son libros “de recetas”.
Ése es el origen de “Variaciones sobre el placer” (“La razón, sierva del placer”), donde relee al obispo de Hipona, y no se engaña: “La experiencia del placer, tan buena, siempre nos coloca delante de un vacío [la “puerta de la mística”, agregaría yo]. La teología de San Agustín se construyó sobre ese vacío que sigue al placer. (No olvida el poema de Heládio Brito sobre los  caquis,  fruta  gostosa… ) Después de agotado el placer, existe, en el alma, la nostalgia por algo indefinible”. [5]
El placer no es lo mismo que la alegría. De ahí que sus “variaciones” sigan el mismo rumbo: San Agustín en teología; Nietzsche, la filosofía; Marx, la economía; y, para cerrar, Babette, la cocinera, acompañada de Tita, la de  Como agua para chocolate.  Esa variación es la definitiva, en donde todo se redefine de manera casi total: su acercamiento al saber de la cocinera es enfático. “El banquete se inicia con una decisión de amor”. Los sabores que ellas dominan controlan al mundo porque, a diferencia de un nutriólogo, amo y señor de las cantidades y las calorías: “La cabeza de la cocinera funciona al revés. No considera vitaminas, carbohidratos y proteínas. Su imaginación está llena de sabores. Sueña con los efectos que los sabores producirán en el cuerpo de quien coma. No quiere matar el hambre. Lo que ella desea es hacer el amor con quien come a través de los sabores. Cuando el hambre se satisface, el festival de amo llega a su fin. […] Me gustaría que el texto evangélico fuese otro: ‘Bienaventurados los hambrientos porque ellos tendrán más hambre’. ¡La cocinera desea que su invitado muera de placer!”. [6] 

La pasión de Alves por la cocina fue estimulada de manera monumental por la película danesa  El festín de Babette  (1987), al grado de que, cuando emprendió la aventura de abrir su propio restaurant, no otro fue el nombre del mismo. En otro momento, se explayó sobre el film con palabras que siguen resonando por su perspicacia y empatía:
 Cocinar es hechicería, alquimia. Y comer es ser hechizado. Eso lo sabía Babette, artista que conocía los secretos de producir alegría mediante la comida. Ella sabía que, después de comer, las personas no siguen siendo las mismas. Cosas mágicas acontecen. De eso desconfiaban los endurecidos moradores de aquella aldea, que tenían miedo de comer del banquete que Babette les preparó. Creían que era una bruja y que el banquete era un ritual de hechicería. Y tenían razón. Que era hechicería, eso mismo. Sólo que no del tipo que imaginaban. Creían que Babette haría que sus almas se perdieran. No irían al cielo. De hecho, la hechicería aconteció: sopa de tortuga, callos al sarcófago, vinos maravillosos, el placer ablandando los sentimientos y pensamientos, las durezas y las arrugas del cuerpo siendo alisadas por el paladar, las máscaras cayendo, los rostros endurecidos haciéndose bonitos por la risa, in vino veritas... [7]
Para él, esa es ahora la gran metáfora de la vida, el saber y el placer: la cocina, porque los ojos de la cocinera “son iguales a los ojos de un poeta”. [8]  La poesía es culinaria, la culinaria es filosofía, dice a continuación. “La poesía son palabras buenas para comer. El poeta es un hechicero alquimista que cocina el mundo en sus versos: en un simple verso cabe un universo”. [9]  Placer, sabiduría, poesía y cocina: espacios para degustar la existencia y el tiempo. Ése es el nuevo Alves, siempre teólogo y poeta.
Nota. Las fotografías que acompañan este artículo proceden de la revista  Brasilis ,  sitio dedicado por el gobierno brasileño a divulgar la vida y obra de personajes relevantes del país. 
 

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 [1] R. Alves, Variações sobre o prazer. Santo Agostinho, Nietzsche, Marx y Babette. São Paulo, Planeta, 2011, p. 22. Versión de L.C.-O. 

[2] Cf. Leonildo Silveira Campos, “O discurso acadêmico de Rubem Alves sobre ‘protestantismo’ e ‘repressão’: algumas observações 30 anos depois”, en  Religião e Sociedade,  vol.28, núm.2, Río de Janeiro, Instituto de Estudos da Religião, 2008, pp. 102-137,  www.scielo.br/pdf/rs/v28n2/a06v28n2.pdf

   [3] R. Alves,  op. cit.,  p. 29. 

   [4] Ibid.,  p. 40.

   [5] Ibid.,  86. 

   [6] Ibid.,  p. 138.

   [7] Cf. R. Alves, “A festa de Babette”, en  www.releituras.com/rubemalves_babette.asp. 

   [8] R. Alves,  Variações sobre o prazer , p. 150.

   [9] Ibid.,  p. 151.

 

*Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

Fuente: Protestante Digital 2013

Rubem Alves y el placer: en sus 80 años (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Sin renegar nunca de su tradición protestante, a la que dedicó varios textos memorables en los que exploró las luces y sombras de esa herencia, se ha mantenido a distancia de las iglesias. 

No quiero novedades. No voy a comprar departamentos o terrenos. No quiero viajar por lugares que desconozco. Eliot: “Y al final de nuestras largas exploraciones llegaremos finalmente al lugar de donde partimos y lo conoceremos entonces por primera vez…”. Eso es. Volver a mis orígenes, a las cosas de Minas que tanto amo…, la cocina, los jardines de tréboles, la malva, las granadas e los manacás, las montañas, los riachuelos, las caminatas … [1]  R.A.
El 15 de septiembre pasado el escritor, teólogo, educador y psicoanalista (entre tantas otras cosas que se puede decir de él) Rubem Alves cumplió 80 años.
Para conmemorar el acontecimiento, varios de sus lectores/as y amigos de diversos países armamos un pequeño  homenaje que puede leerse en internet. Algo similar hicimos en otra ocasión, ante la cual Rubem reaccionó con enorme sorpresa al advertir que en muchas iglesias evangélicas latinoamericanas su nombre no es extraño y se le lee con admiración y gran provecho. Ello porque después de su “alejamiento institucional” del protestantismo se suponía que quedaría al margen de cualquier contacto con dichas comunidades. Pero afortunadamente no es así, pues sus seguidores suman legiones en varios espacios y hasta existen varios grupos en las redes sociales que comparten sus textos y sus libros, dejando constancia de la manera en que “el nuevo Alves”, no necesariamente el que fue uno de los pioneros de la llamada “teología de la liberación”, hoy en su faceta de “cronista”, los alimenta con su libérrimo y sumamente creativo estilo literario.
Y es que, en efecto, lejos quedaron los años en que este pensador y sabio escribía de una manera plana o “chata”, como él mismo ha dicho, pues llegó un momento en que decidió abrirse a la literatura y a la poesía en particular, para descubrirse como un autor renovado, dispuesto a hablar de las cosas de la vida con una simplicidad y una belleza que jamás imaginó.
Porque en los años sesenta Rubem Alves soñaba con “hacer la revolución” y a esa utopía dedicó gran parte de sus escritos e ilusiones. En 1974, como parte de un proceso de fuerte introspección que lo llevó incluso al diván del psicoanálisis, pergeñó un texto que lo liberó, para siempre, de todas las cargas ideológicas y morales que lo tuvieron sometido durante tanto tiempo. “Del paraíso al desierto” es el título de esas reflexiones autobiográficas en donde describe, sin entrar necesariamente en detalles concretos, la experiencia por la que atravesó y que lo preparó para que casi 10 años después, en 1983, descubriera por fin las bondades del juego, del cuerpo y la belleza, aunque hay que decir que ya desde sus libros iniciales se anunciaba el rumbo que tomaría su reflexión y su vida.
Sin renegar nunca de su tradición protestante, a la que dedicó varios textos memorables reunidos en  Dogmatismo y tolerancia  (1982; Mensajero, 2007) en los que exploró las luces y sombras de esa herencia, se ha mantenido a distancia de las iglesias, pero sigue haciendo una teología que ya no admite límites ni fronteras, porque se funda en la libertad de la imaginación.
Sus palabras son diáfanas: “Soy protestante. Hoy, muy diferente de lo que fui. No hay retornos. Tan diferente que muchos me contestarán, negándome la ciudadanía en el mundo de la Reforma. Algunos me denunciarán como espía o traidor. Otros permitirán mi presencia, pero exigirán mi silencio. Lo cual me hace dudar de mí mismo y sospechar que, quién sabe si yo sea de hecho un apóstata. Sin embargo, por ahí, protestantes de otros lugares me confirman, oyéndome, dándome las manos, el pan y el vino...”. Podría decirse que llevó la teología de la liberación hasta sus últimas consecuencias ahora que se ha convertido en un “distribuidor de felicidad” gracias a la “antropofagia literaria” que practica y que promueve gracias a los sacramentos textuales que reparte por doquier y por los que entre en comunión con millones de personas.
Educador de tiempo completo, con el paso de los años decantó sus observaciones para derivar en una escritura lúdica, cien por ciento dedicada a explorar los intersticios de la vida en todas sus manifestaciones y a salpicar de poesía todo lo que vive y le interesa.

 Una muestra de ello es su  Libro sin fin  (2002) ,  que en una nueva y preciosa edición con el título  Variações sobre o prazer. Santo Agostinho, Nietzsche, Marx y Babette  me ha traído desde Brasil mi amigo Ismael y que llega todavía en medio de las celebraciones de su 80º aniversario. Personalmente, y luego de seguir su trabajo durante ya más de 15 años, este libro es uno de los más representativos porque refleja la libertad que ha alcanzado como escritor y reúne muchos de los temas que obsesivamente ha desarrollado en estos treinta años que también se cumplen de su renacimiento como persona y como fabulador de mundos imaginarios pero ciertos, pues tal como reza la cita de Paul Valéry que no se ha cansado de repetir: “¿Qué sería de nosotros sin la ayuda de las cosas que no existen?”.
En el prefacio explica las razones por las que ha elaborado este libro tan personal, plagado de citas desplegadas en los márgenes y hasta con una bibliografía final que recuerda sus años mozos, cuando ya hacía gala de un arte reflexivo exquisito, provocador y sin concesiones. Alves dice que  Variaciones sobre el placer  es fruto de la conciencia del fin, de la certeza de que su tiempo se acaba, y de que es necesario y hasta obligatorio plantarse frente al lenguaje y obligarlo a decir “las cosas del alma”, las que siempre han estado ahí y esperan salir.
“Sentí, entonces, que no me gustaría que lo que había escrito quedase enterrado. A fin de cuentas, lo que escribo es parte de mí. Pero sabía, al mismo tiempo, que mis esfuerzos para terminar el libro serían inútiles. Jugué, entonces, con la idea de publicar el libro tal como estaba, sin terminar. En eso se parece a la vida. Ella nunca está terminada. Termina siempre sin que hayamos escrito el último capítulo” (p. 13). Y así, este gran maestro en plenitud de facultades que desliza sus ideas en el tiempo y el espacio “abandonó” este ejercicio lúcido y lúdico para dejar constancia de su fidelidad a la escritura que le han enseñado sus poetas y autores de cabecera.
Y así fue que este  libro sin fin  quedó inconcluso, con todo y que en sus más de 180 páginas brota el aliento de alguien que se pone a cuentas con sus autores favoritos y sus influencias más entrañables, tal como lo anuncia el subtítulo: San Agustín (a pesar de los pesares), Nietzsche (el autor permanente de la mesa de noche, siempre a la mano porque vaya que ese  The portable Nietzsche,  de Walter Kaufmann lo ha acompañado siempre), Marx (a quien ha leído y releído de una manera sumamente peculiar; para probarlo está ese otro volumen:  Qué es la religión,  que no envejece con el paso del tiempo) y Babette, la cocinera francesa que le abrió otras ventanas vitales a aquellas mujeres luteranas… Un libro sin el más mínimo desperdicio, un Alves que se sincera con todos y acomete la memoria con variaciones de teología (en primer lugar), filosofía, economía y el arte culinaria, otra de sus grandes aficiones.

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   ^[1] R. Alves, “Prefácio. Eu não deveria ter tentado escrever este livro”, en Variações sobre o prazer. Santo Agostinho, Nietzsche, Marx y Babette.  São Paulo, Planeta, 2011, p. 12. Versión de L.C.-O.
 

*Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2013

Míguez Bonino en la mirada de David Roldán

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” 

La contribución de David A. Roldán al libro que elaboró junto con su padre no por ser de otro tono y enfoque deja de prestar minuciosa atención a las bondades del esfuerzo reflexivo del autor estudiado.
Como parte de la tesis doctoral que defendió en 2011, “El problema de la interioridad y la exterioridad en la teología de José Míguez Bonino” es un texto que aborda desde algunos aspectos filosóficos las dimensiones antropológicas mencionadas. En su introducción sitúa al lector en el debate sobre las mismas a partir del pensamiento de Kant, Heidegger, Levinas y Foucault, entre otros. La interioridad es el imperio del “yo” y teológicamente se define como el ámbito humano “vinculado a ‘preocupaciones últimas’ [en términos de Paul Tillich] como la libertad individual, la muerte propia, el sentido de la vida individual, la angustia, lo infinito, los valores éticos y religiosos, en tanto que involucran radicalmente al sujeto que se plantea estos problemas” (pp. 86-87). La distinción entre interioridad y exterioridad forman “una gran constelación de sentido”, según explica en la introducción, en la que además explora la evolución de estos conceptos.

En el terreno teológico, cita más adelante a Harvey Cox, quien ha insistido en el enorme déficit “de la tradición evangélica, pietista y filo-kierkegaardiana, en cuanto a la interiorización de la fe y su desempeño en la esfera pública” (p. 92). Para ello, Cox se detuvo a evaluar la frase que mejor resume la soteriología de la tendencia en cuestión (“Aceptar a Jesucristo como salvador personal”), surgida del apogeo del pietismo y del revivalismo anglosajones, “como una forma de protesta contra el edulcorado e impersonal cristianismo ‘oficial’ de la época”, [1]  misma urgencia de Kierkegaard en su momento, quien atacó la autosuficiencia religiosa de sus contemporáneos.
El pietismo, explica Cox, “fue engullido por el individualismo romántico”, aunque no deje de reconocerse su intención original, pero tampoco su papel como “religión civil” en algunas regiones de Estados Unidos. Tal fórmula religiosa, concluye, “se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de lo subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Ése es el trasfondo, dice D. Roldán, “desde el cual nosotros mismos, desde nuestro origen evangélico, accedemos a la teología cristiana y su reinterpretación abierta”. La misma temática fue trabajada por Míguez en  Rostros del protestantismo latinoamericano .  Por ello, sigue Roldán, “la apertura a la posibilidad de una fe cristiana con contenido político representa, para nosotros, una conquista conceptual, y no una evidencia  per se  de nuestra tradición”. He aquí el énfasis dominante de esta segunda sección del libro: una deconstrucción de la teología de Míguez como búsqueda de la apertura a la exterioridad de la fe en los planos sociales, políticos y culturales. Para él, “la obra de Míguez sostiene una teología que busca la integración entre la ‘interioridad ahistórica’ y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano”. Y agrega que postuló “la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención”, y como “correctivo de una teología política anodina” (p. 95).
En tres partes desarrolla entonces estas ideas. Primeramente, expone el camino hacia el historicismo en Míguez, luego, las opciones metodológicas como problema y, finalmente, una caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad.

Sobre el historicismo, Míguez coincidió con otros teólogos de la liberación (como Juan Luis Segundo) en “ubicar a la historia como escenario en el que se verifica la fidelidad a Dios” (p. 97), especialmente al compararlo con la presencia del Reino de Dios en el mundo. Las “obras históricas” humanas realizadas en ese horizonte, escribió Míguez, pertenecen “desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden”. [2]  Esto es matizado, por la influencia de Karl Barth, para mantener siempre la iniciativa divina, lo que lo lleva a introducir la dialéctica continuidad/discontinuidad acerca del desenlace conflictivo de la historia.
El surgimiento de una sólida ética política se vuelve, entonces, obligado, pues su función es contribuir a “subordinar el poder a las decisiones humanas y los objetivos humanos” (p. 102). Roldán identifica el libro  Toward a christian political ethics  (1983) como la obra en la que Míguez concentró esas apreciaciones, aunque también las desarrolló en  La fe en busca de eficacia,  y destaca la incorporación de la hermenéutica ricoeuriana y el marxismo crítico a su reflexión sin soslayar que identificó al socialismo con la humanización en contraposición al capitalismo (p. 113), siguiendo en ellos a Gramsci.
La cita, proveniente de  Christians and marxists: the mutual challenge to revolution  (1976) es obligada:
 La humanización, para el capitalismo, es un subproducto no intencional, mientras que para el socialismo se trata de un objetivo explícito. La solidaridad, para el capitalismo, es accidental; para el socialismo, es esencial. En los términos de su ethos básico, el cristianismo debe criticar al capitalismo radicalmente, en su intención fundamental, mientras que debe criticar al socialismo en términos funcionales, es decir, por su incapacidad para cumplir sus propios propósitos.
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” (p. 115). Se trata, en suma, de “introducir el devenir histórico en todo análisis y elaboración teológica”.En el siguiente y último apartado, basado también en  Toward a christian political ethics,  la clave consiste en “esclarecer la conexión del protestantismo latinoamericano con el pietismo y en particular con el ‘despertar’ evangélico anglo-americano” (p. 117).

La crítica al aburguesamiento de la fe y la praxis cristiana se torna así en una inmersión en los resortes espirituales, ideológicos y culturales de las mentalidades evangélicas predominantes. Individualismo, “decisionismo”, subjetivismo y la “ética del deber” forman también parte de ese universo. Los desarrollos protestantes en América Latina los esbozó aún mejor en  Rostros…,  aunque allí también caracterizó con trazos magistrales al fundamentalismo, que permea todavía varios de los “rostros” que estudió Míguez, en camino hacia la perniciosa vinculación de los protestantismos con la derecha, fenómeno que anrticipó y que ha podido verificarse en varios países.
En un  excursus , D. Roldán vincula la reflexión de Míguez con la de Segundo, mediante un ejercicio muy sistemático y, finalmente, incluye una entrevista que le hizo en mayo de 2007, en la que hablan de diversos tópicos como los aportes de la teología de la liberación o la teología del pluralismo religioso. Bien podríamos concluir con su respuesta a la pregunta sobre los desafíos de la primera:
 Creo que se debe seguir pensando en la misma línea de la Teología de la Liberación; la sociedad ha cambiado y ha asumido como suyas muchas de las banderas que en su momento enarbolaron los movimientos de resistencia y la Teología de la Liberación. Seguramente habrá modificaciones y reorientaciones que hacer; pero el devenir histórico lejos de mostrar un fracaso de la Teología de la Liberación, manifiesta una agudización de aquello que la Teología de la Liberación combatía . (p. 137)
Así pues, el volumen de Alberto y David Roldán es un magnífico resumen y una puerta de entrada sumamente solvente para quien desee profundizar en la obra de uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana. [3] 

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[1] H. Cox,  La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna.  Santander, Sal Terrae, 1985, p. 225, cit. por D.A. Roldán,  op. cit.,  p. 92.
 [2] J. Míguez Bonino,  La fe en busca de eficacia . Salamanca, Sígueme, 1977, p. 171, cit. por D. Roldán, op. cit., p. 97.
  [3] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en  Cuadernos de Teología,  Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, disponible en:  www3.est.edu.br/nepp/revista/018/ano08n1_01.pdf.
 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
©Protestante Digital 2013