Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
Desde entonces he buscado evitar las trampas del idealismo y aceptar
las exigencias del mundo real. Pocos años después, un atisbo de lo que
significa el misterio de la encarnación, me ayudó a comprender mejor
esto, que ha llegado a ser un leit motiv de mi existencia. La Cruz ha
hecho patente que sólo es posible seguir a Jesús por las veredas del
mundo real, en las que no nos es posible evitar “la noche negra del
alma” sobre la que escribió San Juan de la Cruz. Creo que sin la
aceptación de la encarnación, y sin la dura disciplina de la vivencia de
la crucifixión, no es posible hablar de la resurrección de manera
concreta. 1
J.S.A.
Perteneciente a una generación de pensadores protestantes que
ha dejado una huella muy profunda, Julio de Santa Ana, uruguayo de
formación metodista, llega el 2 de julio a los 80 años, luego de una
dilatada trayectoria teológica y ecuménica dentro y fuera de América
Latina. Doctor en Ciencias Religiosas por la Facultad de
Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo, Francia,
actualmente está jubilado por el Consejo Mundial de Iglesias, en donde
ejerció diversos cargos, entre ellos, secretario ejecutivo de Estudios y
Publicaciones de la Comisión para la Participación de las Iglesias en
el Desarrollo, del Consejo Mundial de Iglesias (octubre de 1972, cuando
inició su exilio, hasta junio de 1979), director de la misma comisión
(1979-1982), así como profesor de Ética Social en el Instituto Ecuménico
de Bossey (1994-2003).
Nacido en Montevideo, asistió muy joven a la comunidad metodista del
Cerro, donde experimentó el llamado al compromiso cristiano. Su
testimonio acerca de esos años es elocuente:
'El pastor Earl M. Smith, hombre de profunda fe y de un carácter
cristiano que salía de lo ordinario, predicó en un culto de domingo
sobre el tema “Un laboratorio del espíritu”. Hacía muy poco tiempo que
había hecho mi profesión de fe. Smith no era un gran orador, pero sus
sermones tenían la capacidad de llevar a los fieles que formaban parte
de la comunidad metodista del Cerro a vivir experiencias concretas, a
enfrentarse con la realidad. Smith predicaba sobre los interrogantes que
plantea la vida concreta a la fe cristiana. Como en otros cultos, eso
ocurrió aquel domingo.
Se nos hizo muy claro que tratar de ser discípulo de Jesús no era
fácil; al igual que Pedro y otros, tendríamos tropiezos y caídas. […]
Por esos tiempos, la comunidad metodista del Cerro vivió una gran
renovación. Al mismo tiempo, en un plano más personal, una de las cosas
importantes que comenzaron a estar presentes en mi conciencia es que la
vida cristiana, el seguimiento de Jesús, lleva a andar por sendas bien
concretas. Diciéndolo de otra manera: la fe no se practica en la esfera
de las ideas, sino en el plano de la vida real'.
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Miembro del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), posteriormente
ingresaría a la Facultad Evangélica de Teología, en Buenos Aires (actual
ISEDET), donde recibió pronto la influencia de Dietrich Bonhoeffer
gracias a Richard Shaull, cuya impronta sería indeleble y definitiva:
'Él mismo ha reconocido que Shaull le introdujo en tres enseñanzas
capitales: que Dios es un Dios vivo, presente en la historia y que
consecuentemente la tarea teológica debe consistir en discernir esa
presencia; que el conocimiento de esa historia no podrá ser total a
menos que se participe en ella, lo que implica reconocer la importancia
de la praxis como vía de conocimiento y al decisión de entrar en el
mismo proceso histórico; y que la experiencia del mártir y teólogo D.
Bonhoeffer debe ser paradigmática para la joven generación de teólogos'.
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En
1960 se trasladó a Estrasburgo, para graduarse con una tesis sobre la
noción de crisis histórica y cambio de las creencias religiosas en el
pensamiento de José Ortega y Gasset. Ejerció como profesor en el
Instituto Crandon y en el Instituto Técnico de la Confederación
Asociaciones Cristianas de Jóvenes de América Latina entre 1962 y 1968.
Dirigió el Centro de Estudios Cristianos de la Federación de Iglesias
Evangélicas del Uruguay y de la Federación Argentina de Iglesias
Evangélicas (1963-1968). Fue profesor visitante en su alma mater, la
Facultad Evangélica de Teología en abril de 1966 y director del
Departamento de Extensión Universitaria y Acción Social, de la
Universidad de la República (1972). Entre 1983 y 1983 co-dirigió el
Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular
(CESEP) y, al mismo tiempo, fue profesor en la Universidad Metodista de
São Paulo, y en la Facultad de Teología de Nossa Senhora da Assunciação,
de la Arquidiócesis de São Paulo, Brasil. En esos años dictó cátedras
en diferentes facultades de teología (Claremont, Amsterdam,
Indianápolis, Nimega, Iliff).
Dentro del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL),
iniciado en 1961, del cual fue uno de sus principales animadores,
dirigió desde la publicación de las
Fichas de ISAL (1968-1969), la revista
Cristianismo y Sociedad,
y secretario general ejecutivo entre marzo de 1969 y septiembre de
1972, cuando partió hacia Ginebra luego de ser encarcelado por el
gobierno militar. Su labor en ISAL abarcó todo el espectro: dirección,
coordinación de actividades, edición, enlace con organizaciones,
presentación de ponencias, etcétera. Bajo su conducción, ISAL logró
situarse como un referente teológico e ideológico capaz de dialogar con
sectores de la izquierda política, testimonio de lo cual es el número
especial de
Cuadernos de Marcha aparecido en septiembre de
1969, dedicado al protestantismo latinoamericano, en el que colaboró la
plana mayor del movimiento: Emilio Castro, Richard Shaull, Hiber
Conteris, José Míguez Bonino, Julio Barreiro, el propio De Santa Ana y
el sociólogo suizo Christian Lalive D’Epinay. Todo un acontecimiento si
se considera la mala prensa que tenía el protestantismo en todo el
subcontinente al ser visto como avanzada del imperialismo estadunidense.
Desde los años 60 se interesó en temas sociales, fruto del cual ha
producido una buena cantidad de libros, artículos y ensayos. En
Responsabilidad social del cristiano,
publicado por dicho organismo en 1964, puede leerse uno de sus textos
programáticos: “Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la
acción social”, donde pasa revista a importantes autores protestantes
como Barth, Bonhoeffer, Joseph Hromádka y Paul Lehmann, en camino hacia
una definición más clara de la labor social de las iglesias. En
De la iglesia y la sociedad, otro volumen colectivo de 1970, escribió “De la movilización de los recursos humanos a la creación de una sociedad humana”.
Su primer libro,
Cristianismo sin religión (1969), que desde
el título muestra la marca bonhoefferiana, es una breve indagación
personal sobre lo religioso en el continente en términos de la presencia
de las diversas tradiciones: indígenas, catolicismo, protestantismo,
judaísmo y el espiritismo Umbanda. A partir de ahí, discute el
sincretismo y la secularización en el subcontinente. Consignamos aquí
parte de su reflexión sobre la tensión entre sacralización y
secularización, que algunos veían como un dilema ajeno al ámbito
latinoamericano, pero que él, como buen protestante, inscribe en su
arranque como parte de los procesos bíblicos mediante una relectura
audaz y propositiva:
'La fe cristiana, entonces, se nos aparece como un factor de
desacralización y de humanización. En este sentido, la fe como respuesta
al llamado del amor de Dios al hombre, recuerda constantemente a éste
que la voluntad de Dios para con él es que sea libre, y que no esté
sometido a ninguna ley, sistema o concepción del mundo que la sociedad o
algún grupo haya absolutizado (Gál 5:1). En esto consiste,
precisamente, el Evangelio —la buena nueva de Dios para el hombre— que
no pone condiciones cuando los hombres responden a ese llamado. No en
vano Jesús fue amigo de pecadores, publicanos y rameras. La actitud de
Jesús contrasta con la actitud que requieren las religiones para
acercarse a la divinidad, ya que de una forma u otra demandan la pureza o
la realización de ciertos ritos de purificación para ser dignos de lo
sagrado, lo que requiere el cumplimiento de ciertas leyes o, por lo
menos, el guardarse de los tabúes que señala tal o cual religión. […]
El proceso de secularización que hemos tratado de presentar, y que ha
desembocado en nuestra época, hace que el hombre de nuestro tiempo no
tolere sacralizaciones en el sentido tradicional. De ahí la indiferencia
que se observa en las masas por toda manifestación religiosa de ese
estilo. Es el hombre del mundo adulto, que vive como hombre, con sus
plenas posibilidades, sin tener necesidad de Dios. De ahí estamos de
acuerdo con Bonhoeffer cuando señala que para ese hombre adulto, de
ninguna manera cabe un Evangelio disfrazado de religión, ni una
apologética que explote las debilidades humanas. Ello va contra el
propósito de Dios en Cristo, un propósito que de ninguna manera permite
transformar la revelación en religión, ni que el Dios santo, el Dios
vivo, se convierta en algo sagrado'.
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Como se puede apreciar en esta cita, De Santa Ana estaba en marcha
hacia una reflexión teológica seria, contextual y liberadora, que
despegaría abiertamente en los años subsiguientes, al mismo tiempo que
acumulaba experiencias en su intenso caminar ecuménico.
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labor casi religiosa, convierte en nuevo sacramento lo que brota de su pluma. A eso se refiere el segundo y breve capítulo, “ Hoc est corpus meum”, esto es, las palabras sacramentales de Jesús de Nazaret. El autor ahora escribe con su sangre y su persona misma, y cada texto lo retrata en la mirada del lector: “Las cosas que digo, igual que las telas de Arcimboldi y la escritura de Borges, trazan las líneas de mi rostro”.
