Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) fue un movimiento muy importante en la historia del ecumenismo.
Por. Leopoldo Cervantes Ortiz, México*
Organizado en 1961, representó el despertar de la conciencia social para muchas comunidades protestantes del continente, además de que contribuyó al despertar teológico de las iglesias llamadas “históricas”. A medio siglo de sus inicios, el teólogo metodista uruguayo Julio de Santa Ana, ex dirigente de ISAL, fue invitado a evocar esos años de lucha. He aquí sus respuestas.
¿Qué recuerdos conserva acerca de los inicios de ISAL, del contexto histórico y sociopolítico de la época y de cómo surgió la idea de gestar ese movimiento?
La década de los años ‘50 estuvo teñida por un fuerte tono de optimismo: en lo político, en lo que se refiere a las iglesias (en lo religioso), en literatura. Es un lapso durante el que se debilitaron claramente los gobiernos populistas, nació la idea (¿ideología?) del “Tercer Mundo”, se hizo sentir el impacto del movimiento ecuménico, la identidad protestante se fortaleció en América Latina, se convocó el Concilio Vaticano II, la revolución cubana ganó muchas conciencias jóvenes... También hubo hechos y procesos dolorosos, pero cuando pienso en los acontecimientos que se relacionaron con lo que se llamó ISAL a partir de 1961, el impacto es positivo.
Hay varias líneas que convergen en la decisión de tener un programa de “iglesia y sociedad” en Latinoamérica: el movimiento ecuménico en América Latina (ULAJE, FUMEC), el programa desarrollado por el Departamento de Iglesia y Sociedad del Consejo Mundial de Iglesias (CMI); entre 1956 y 1960 hubo varias reuniones internacionales, incluso en América Latina, que culminaron en la Conferencia de Salónica en 1960, a la que asistieron algunos de los que se interesaban por la “renovación de la Iglesia”. En 1960 tuvo lugar la Conferencia sobre “Vida y Misión de la Iglesia” en Estrasburgo. Recuerdo que una noche, en torno de una mesa tomando un buen Riesling, convocados por Paul Abrecht (Secretario del CMI y responsable del programa sobre “Las Iglesias y los rápidos cambios sociales”), algunos latinoamericanos que habíamos ido a la ciudad renana (Luis Odell, José Míguez Bonino, Emilio Castro, un servidor) nos reunimos y Abrecht nos lanzó la idea de llevar a cabo una “consulta” de carácter latinoamericano. La discutimos y ahí tomó forma la “1ª Consulta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad”. La misma se realizó un año después en Huampaní, lugar donde hay un Centro de Conferencias, cercano a Lima.
¿Qué papel desempeñó Richard Shaull? ¿En qué sentido puede decirse que él fue la inspiración del movimiento?
El papel de Shaull en la Consulta y durante los primeros años de ISAL (cuya formación fue decidida en la Consulta de Huampaní) fue decisivo y muy importante —junto con el de Luis Odell, pero en otro nivel: Shaull era un teólogo muy valioso, en tanto que Odell tenía el genio de la administración y el sentido de las acciones necesarias, además de ser un convencido militante en el movimiento ecuménico. Shaull era una personalidad carismática que ejercía una influencia muy grande sobre los jóvenes. Apenas formado en el Seminario, la Junta de Misiones de la Iglesia Presbiteriana de EU lo envió a Colombia. Shaull se involucró claramente en el proceso que se vivía en ese país, hasta el punto de que su existencia corrió peligro. En 1948 tuvo lugar el “bogotazo”. La Iglesia Presbiteriana lo sacó de Colombia. Entre 1949 y 1952 Shaull terminó su doctorado en teología en Princeton (bajo la supervisión de Paul Lehmann y Reinhold Niebuhr). Hubo una discusión sobre si debía ser enviado a Chile o Brasil. A fines de 1952 fue nombrado Profesor de Historia de la Iglesia en el Seminario de Campinas, al servicio de la Iglesia Presbiteriana de Brasil.
Shaull fue uno de los teólogos que introdujeron el pensamiento de Bonhoeffer en Latinoamérica (otros fueron José Míguez Bonino, Emilio Castro, Valdo Galland: todos relacionados con la FUMEC). Algunos de nosotros, estudiantes de teología por aquellos tiempos (algunos en Buenos Aires, otros en Campinas, también en Matanzas, Cuba), sentíamos entusiasmo cuando Shaull ejercía su docencia. Sin embargo, el carisma de Shaull para nosotros era indiscutible cuando, luego de analizar el contexto que prevalecía en el mundo y en nuestras situaciones particulares, planteaba preguntas que llevaban a la reflexión teológica. Ésta, en su caso, no era una repetición del discurso liberal o del fundamentalismo protestante. Si bien la influencia de Bonhoeffer era evidente, el pensamiento de Shaull no caía en el error de buscar crear un entorno similar al que existía en Alemania en tiempos de Hitler. De acuerdo con la interpretación de Shaull, el pensamiento de Bonhoeffer era vital, y consiguió ser fermental, por aceptar el reto del mundo real (que podía ser conocido y analizado por las ciencias sociales, la economía, la antropología y los instrumentos que podíamos aplicar a partir del pensamiento político). No se trataba de un “deber ser” ideal, abstracto, sino de una trama cuyas contradicciones nos desorientan al mismo tiempo que reclaman nuestra acción, nuestro empeño, nuestro compromiso, para superarlas.
El pensamiento de Shaull superaba, al mismo tiempo, al pietismo y al dogmatismo. Reclamaba (tanto para sí mismo, como a los jóvenes que en Brasil y en otras partes de América Latina, teólogos en formación y estudiantes en otras disciplinas que participaban en grupos del Movimiento Estudiantil Cristiano) encarnarse en el mundo, asumir —como lo hizo Jesús— el duro juicio del proceso de la realidad, y afirmar la esperanza de que el sufrimiento y dolor no son definitivos. Tratando de caracterizar su reflexión, puedo decir que es una actitud cristiana radical. Es pensamiento y acción que se ponen en relación.
Siguiendo esta línea Shaull es un mentor indiscutido de los jóvenes evangélicos que militaron en ISAL. Ese aspecto de su liderazgo se ejerció durante los primeros años de la existencia del Movimiento. Es importante recordar que la Iglesia Presbiteriana de Brasil, dominada por el fundamentalismo en lo teológico, al mismo tiempo que un pietismo anacrónico era evidente en sus planteos éticos, no soportó la docencia de Shaull. Fue expulsado del Seminario de Campinas, rechazado por las autoridades eclesiásticas cuando presentó su candidatura para ser catedrático en el Seminario del Nordeste; esos fueron hechos determinantes para que Shaull dejase su ministerio en América Latina. El golpe de estado que el ejército brasileño dio a fines de marzo de 1964, llevó a los militares en el poder a que lo declarasen persona non grata. Su influencia sobre los grupos de ISAL continuó hasta 1966 (Consulta de Iglesia y Sociedad en El Tabo, Chile, y sobre todo la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad en Ginebra). En 1965 Shaull fue nombrado profesor en el Seminario Presbiteriano de Princeton. Por ese tiempo Shaull entendía que las comunidades cristianas tenían que ser pequeñas y actuar como símbolo del Reino. Es posible decir que ese papel simbólico era subrayado por Shaull. Los jóvenes que participaban en ISAL eran más radicales: buscaban la participación y la educación popular. A partir de la reunión de ISAL en Piriápolis, Uruguay, que tuvo lugar en diciembre de 1967 (reunión que se llevó a cabo junto con encuentros organizados por UNELAM, CELADEC y ULAJE), estos elementos —a los que se tiene que agregar el gran aporte de Rubem Alves en el plano de la reflexión teológica: la teología de la liberación— definieron el pensamiento y la acción del movimiento.
¿Cuáles fueron los marcos teóricos teológicos, filosóficos y sociológicos de ISAL en sus comienzos? ¿Cambiaron a medida que pasó el tiempo?
ISAL tuvo una vida breve. Como partícipe de la corriente que en términos generales podemos llamar “cristianismo social”, los 15 años de su historia reflejan el proceso vivido por las vanguardias latinoamericanas. O sea, insisto, ese periodo fue vivido como una línea. En el campo teológico, se puede advertir que, siguiendo a la Consulta de Huampaní y a la fundación de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (196l), prevaleció una tendencia barthiana, neo-ortodoxa. Ella se presentó con diversos matices. Esta orientación comenzó a ser criticada por quienes entendieron —siguiendo el pensamiento de Shaull— que las formulaciones que tomaban en cuenta el proceso de secularización y la “muerte de Dios” eran más pertinentes para las comunidades cristianas de vanguardia que la teología barthiana. Como se respondió a la pregunta anterior, Bonhöffer (sobre todo sus cartas y otros escritos redactados en prisión, reunidos bajo el título “Resistencia y Sumisión”) mostraba el camino. Esto se advierte en ISAL desde 1964-1965; en la reunión de El Tabo (enero de 1966) se produjo la discusión entre Míguez Bonino y Castro (barthianos) y Shaull, Joaquim Beato, Hiber Conteris, etcétera (bonhoefferianos). La inclinación a continuar en los pasos del teólogo mártir se advirtió en ocasión de la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad organizada por el CMI en 1966. Se llegó a hablar de una “teología de la revolución”, puesto que el proceso revolucionario marcaba la historia latinoamericana. Sin embargo, entre los militantes que participaban en la lucha por cambios estructurales fundamentales fue tomando forma una orientación teológica nueva: la teología de la liberación. Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, José Comblin, Leonardo Boff, fueron algunos de los pensadores que comenzaron, de diversas maneras, a recorrer este camino.
¿Qué distingue a la “teología de la revolución” de la que se construye a partir de la práctica de la liberación? Para decirlo de manera breve: la “revolución” es un tópico, un asunto al que la reflexión teológica contribuye a plasmar. La liberación es una práctica, en cuyo proceso los integrantes de las comunidades de fe que participan en los movimientos de liberación reflexionan continuamente, reconstruyendo el pensamiento que se pregunta sobre Dios, el significado de Jesús como Salvador, el Espíritu Santo, la salvación, el pecado, la redención, la comunidad cristiana (eso que llamamos “iglesia”). En la teología de la revolución importa la ortodoxia revolucionaria; en la teología de la liberación la praxis revolucionaria es el punto de partida, al que se vuelve una y otra vez. Como lo dicen los teólogos de la liberación, la teología es “un acto segundo”; lo que le interesa es la “ortopraxis”.
La opción de ISAL por la teología de la liberación fue clara desde la reunión de Piriápolis, Uruguay (diciembre de 1967). Rubem Alves fue el principal articulador de esta manera de pensar. Este tipo de pensamiento no fue resultado de ninguna genialidad de los teólogos mencionados. Fue expresión de un sentimiento generacional. Me animo a dar un ejemplo contando una anécdota: cuando se celebró en 1969 una consulta organizada por SODEPAX (organismo conjunto del Vaticano y el CMI, que intentaba plasmar el desarrollo y superar la pobreza), fueron invitados a participar Gustavo Gutiérrez y Rubem Alves. Ambos no se conocían, nunca habían hablado el uno con el otro. Ocuparon la misma habitación del Centro de Encuentros de Cartigny, lugar muy cercano a Ginebra. Los organizadores les pidieron, por separado, que reflexionaran teológicamente sobre el tema de la reunión. ¡Cuál no sería la sorpresa de todos al constatar que tanto Alves como Gutiérrez convergían totalmente en la exposición de su pensamiento! No eran los únicos que tenían ese discurso; ellos —junto con otros teólogos, católicos y protestantes— dieron testimonio de compartir una misma manera de hacer teología porque la práctica a partir de la cual elaboraban su pensamiento era la de comunidades que se comprometieron por la liberación de los oprimidos de América Latina.
La comprensión de la situación social latinoamericana, por parte de los grupos de ISAL, indicaba una realidad contradictoria que daba lugar a injusticias flagrantes, a las que tienen que enfrentar quienes desean dar un testimonio del Reino de Dios. Contradicción entre ricos y pobres, entre dominadores y dependientes condenados a someterse, entre mujeres y hombres, entre una minoría que vive en la opulencia y mayorías explotadas. Contradicciones que motivan la insatisfacción de las masas, en particular de los indígenas y de los descendientes de quienes fueron traídos a América en el período colonial para servir como mano de obra esclava. Los grupos de ISAL y otros (constituidos por una mayoría de católicos, y los que no confesaban una fe religiosa particular), entendieron que debían buscar cambiar esta realidad contradictoria. Algunos procuraron hacerlo a través de la lucha armada, otros mediante programas de educación popular de concienciación, otros por los caminos del arte popular. La situación social latinoamericana desafiaba a una acción consecuente. Los grupos de ISAL optaron porque la misma tuviera dos notas principales: la educación popular y la participación en los movimientos populares. No se llegó esta posición como resultado de consecuencia de una definición dogmática, sino como un proceso que tuvo como referencias principales la práctica social y política, por un lado, y el análisis sociológico por el otro.
La primacía de la práctica fue definiendo el pensamiento de ISAL. Mas era una práctica sometida a crítica. Como ya se ha dicho, las contradicciones del proceso social tenían que ser superadas. Esto significaba que muchas veces eran corregidas. En otras, si la práctica abría sendas que permitían acciones y reflexiones que llevaban a consolidar y hacer avanzar a los grupos populares, era confirmada. La práctica era válida en tanto se podía establecer una relación dialéctica con la realidad circunstancial, que se entendía como proceso. Hegel, Marx y Gramsci son tres filósofos que marcaron con claridad la evolución seguida por el movimiento. Esto no quiere decir que ISAL llegase a ser un movimiento marxista. Es evidente que los miembros de los grupos de ISAL fueron progresistas, comprometidos en la lucha de clases que se daba en América Latina, pero no todos fueron “marxistas”. Basta recordar el movimiento “Cristianos por el Socialismo”, en el que militaron muchos miembros de ISAL. En él todos sus adherentes luchaban por el socialismo, pero éste era comprendido de diversos modos. Entre éstos, hay que tener en cuenta los aportes de varios pensadores y comunidades cristianas (recuerdo, al pasar, el interesante librito que André Biéler escribió sobre el tema).
No obstante, es necesario reconocer que Karl Marx ha sido quien contribuyó de manera especial a aclarar cuestiones de gran importancia sobre el socialismo, a la vez que profundizó el conocimiento del capital agrario-exportador y sobre todo del capital industrial. Hizo también análisis sobre el capital financiero. Sin embargo, no previó el desarrollo virtual de los diversos aspectos relacionados con las finanzas, que plantean actualmente aspectos muy sorprendentes. El estudio del pensamiento de Marx permitió, a los grupos de ISAL, ganar posiciones sólidas entre las izquierdas latinoamericanas. Quiero ser claro en este punto: se trató de una lectura y análisis de Marx que intentó ser crítica. No se puede decir que haya sido una repetición dogmática del pensamiento marxista. Un ejemplo muy famoso de este pensamiento dogmático fue el libro de Martha Harnecker, pensadora chilena que vivió la mayor parte de su existencia en Cuba: su interpretación de Marx fue muy influyente sobre las izquierdas latinoamericanas. En cambio, las referencias de ISAL a Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Gramsci, se caracterizaron por el carácter crítico que las motivaba y animaba.
Para resumir lo que deseo decir: el pensamiento de ISAL tuvo sobre todo en cuenta las contradicciones de la sociedad latinoamericana, que reflejaban los conflictos materiales e ideológicos que sacudían la vida de nuestros países. Teniendo en cuenta el punto de vista resultante de una práctica que buscó participar en las luchas populares, las diversas corrientes de pensamiento que convergían en ISAL (en los institutos de formación que organizaba, en los aportes de la revista Cristianismo y sociedad, en otras publicaciones que dio a conocer especialmente a través de la Editorial Tierra Nueva, etcétera), la contribución de ISAL en el plano de la educación popular por la justicia social (inspirada en la pedagogía de Paulo Freire), se percibió de modo cada vez más claro el impacto de una comprensión crítica de la obra de Karl Marx.
Lo que ocurrió tuvo un ritmo muy acelerado. No fue ISAL quien apuró el proceso. Fue una transición muy rápida en la que se produjeron enfrentamientos que hacían mudar las posiciones de quienes militaban en los diversos grupos. Por cierto, en este breve lapso, ISAL sufrió varias transformaciones. Quiero referirme a una de ellas: a la relación con las iglesias institucionales. ISAL nació en 1961, en la Consulta de Iglesia y Sociedad, para asistir a las instituciones eclesiásticas en sus esfuerzos por dar un testimonio en el campo social latinoamericano. Se pensó que ISAL debía estar al servicio de las iglesias institucionales. Esa relación armónica sólo fue una intención de los primeros dos o tres años de la vida de ISAL. La situación llegó rápidamente a la confrontación. En Piriápolis (1967) se afirmó que ISAL estaba llamada a ser una “institución secundaria”: no debía ser vanguardia revolucionaria ni eclesial. Su tarea podía compararse a la del mosquito, que pica y perturba constantemente a los animales grandes, para que éstos mantengan su ser. Por otro lado, los programas de participación popular y los de educación popular podrían contribuir para la renovación de la acción de las izquierdas, sobre todo a mantenerse en relación con las masas.
ISAL fue considerada, especialmente por las iglesias, como un organismo que molestaba. Los dirigentes de las iglesias evangélicas, que se interesaban por el movimiento ecuménico, no veían con simpatía la evolución de Iglesia y Sociedad. En julio de 1969, en Buenos Aires, el organismo provisional por la unidad evangélica en América Latina (UNELAM, a partir de cuya acción nació el Consejo Latino Americano de Iglesias) organizó la 3ª Conferencia Evangélica Latino Americana. ISAL, bajo la dirección de Rubem Alves, elaboró un documento con la intención de que fuera discutido por la 3ª CELA. Hubo delegados que rechazaron el documento, que no lo aceptaron. Lo consideraron “subversivo”. Se llegó a un compromiso: en la gran sala de reuniones se dispuso una mesa donde se apilaron los documentos de ISAL; los delegados y los visitantes pudieron conseguirlo, pero no fue recibido oficialmente por la Conferencia. Las relaciones entre las iglesias e ISAL, que ya eran tensas, se deterioraron aún más en lo teológico.
¿Qué reacciones tuvieron por parte de las iglesias y seminarios protestantes en América Latina?
En la respuesta a la pregunta anterior está implícita la posición de la mayoría de las iglesias evangélicas y de los seminarios protestantes frente a ISAL. Algunas iglesias asumieron oficialmente actitudes represoras, de colaboración con las autoridades militares que habían llegado a gobernar en la mayoría de los países de la región. Llegaron a denunciar claramente a miembros de ISAL. Por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana de Brasil tuvo esta actitud con varios de sus pastores y miembros, sobre todo con Rubem Alves. De igual manera, la mayor parte de los seminarios teológicos evangélicos asumieron una actitud crítica ante ISAL. Peter Wagner fue un misionero estadunidense que organizó una reunión en Cochabamba, Bolivia, para atacar a ISAL, y a Rubem Alves en particular. Algunos docentes, liberales y respetuosos, fueron la excepción: llegaron a invitar a miembros de ISAL para que expusiesen las convicciones teológicas del movimiento (Joachim Held, José Míguez Bonino, Federico Pagura). A medida que se advertía la solidez de los programas, del pensamiento, y sobre todo de la militancia revolucionaria de los miembros de ISAL, algunos seminarios se abrieron a ISAL.
El primer encuentro “oficial” de ISAL fue en Huampaní, Perú.
¿Por qué razón se escogió ese lugar?
Creo que la decisión de reunirse en Humapaní, cerca de Lima, Perú, se tomó porque las comunicaciones eran buenas. Además, en 1961, Perú tenía relaciones con todos los países de América Latina, inclusive con Cuba. No me parece que el movimiento fuera más bien “rioplatense”. En 1961 el protestantismo ecuménico se hacía notar en Brasil (por ejemplo: en 1962 se programó la Conferencia “Cristo y el Proceso Revolucionario Brasileiro”), también en Cuba.
ISAL fue integrado por pensadores protestantes.
¿Eso fue algo deliberado o por otras razones? ¿Hubo invitaciones a teólogos católicos para sumarse al proyecto?La adhesión de ISAL al movimiento ecuménico no se limitó a las iglesias evangélicas o al CMI. En la historia de la FUMEC en América Latina hay un antecedente que me parece muy importante: la Conferencia de Estudiantes Cristianos que tuvo lugar en Cochabamba en 1955 (cuando Valdo Galland pasó de Uruguay, América del Sur, a la Secretaría General Adjunta en Ginebra. Fue también el momento en que Mauricio López fue secretario de la FUMEC para Latinoamérica. En esa Conferencia participaron, entre otros, José Míguez Bonino, Samuel Silva Gotay, Roberto Ríos, Emilio Castro, etcétera). Allí se afirmó claramente que no puede haber ecumenismo si éste se restringe a los evangélicos únicamente. Esto es particularmente válido en el caso de América Latina.
La constitución de ISAL fue en un principio exclusivamente protestante. Las razones que obraron para que surgiera el movimiento Iglesia y Sociedad fueron varias. Sin pretender dar una lista exhaustiva tengo la fuerte impresión que en primer lugar hay que tener en cuenta las de carácter institucional. Por un lado, “Iglesia y Sociedad” era una Secretaría con un programa importante del CMI. Éste lanzó la idea y financió la Consulta de Huampaní, y además respaldó con fuerza los primeros pasos de La Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad. Por otro lado, a la reunión de Huampaní fueron invitadas las Federaciones de Iglesias y Concilios. Otras entidades que participaron fueron organismos ecuménicos. Es posible decir que hasta 1964 ISAL fue una expresión de un protestantismo ecuménico que reconocía la enjundia del protestantismo europeo. Vale la pena insistir que, bien que ecuménico, se trata de una versión protestante. Las marcas del protestatismo clásico son parte de ISAL: sola gratia, sola fide, sola Scriptura, el sacerdocio universal de los creyentes, y —siguiendo a Paul Tillich— el “principio protestante” que da testimonio de la soberanía de Dios.
Ya mencioné a la posición de la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (FUMEC), que a partir de la reunión latinoamericana de Cochabamba señaló que el ecumenismo, en América Latina, no se limita a las Iglesias Evangélicas. La historia de América Latina no se entiende sin la Iglesia de Roma. José Míguez Bonino, Valdo Galland y Mauricio López fueron algunos que una y otra vez reiteraron esta posición. Resalto la posición de Mauricio; intelectual muy respetado, conocido en círculos culturales de vanguardia. Fue artífice de la Conferencia de Ginebra, a la que se invitó a católicos romanos de América Latina (José Claudio Williman de Uruguay, Héctor Borrat también de Uruguay, Luiz Alberto Gomes de Souza, Luiz Eduardo Wanderley y Cándido Mendes de Almeida de Brasil). Desde 1966, ISAL se benefició con la participación de católicos romanos. El aggiornamento del Concilio Vaticano II se había puesto en marcha y en Latinoamérica tuvo especialmente una gran resonancia en la 2ª Conferencia del episcopado católico, que se llevó a cabo en Medellín, Colombia (1968). El camino seguido por ISAL fue jalonado desde el protestantismo clásico, pasando por la polémica hasta llegar al diálogo con los católicos y participar unidos en la misión de Dios. Otros organismos ecuménicos latinoamericanos también participaron en esa tendencia: ULAJE, FUMEC, etcétera. Los católicos que se sumaban al proyecto lo hacían por propio interés, o por haber sido invitados. Puede decirse lo mismo de otros participantes (intelectuales, políticos como Sergio Bagú, Enrique Iglesias, Manuel Castells) que no eran cristianos.
¿Podría señalar algunas etapas en los más de diez años que duró el movimiento?
Pienso que algunas de esas etapas en la breve historia de ISAL fueron:
• 1961-1964: Fundación y principios de la organización de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad. Luis E. Odell ocupa la Secretaría General. Énfasis del trabajo de la Junta: Institutos de Formación; Profundización del tema: “La responsabilidad social del cristiano” Fe e Ideologías (grupo de trabajo). Publicación de la revista Cristianismo y Sociedad. Aproximación a grupos de intelectuales marxistas.
• 1965-1967: Énfasis en la práctica. Grupos de ISAL se involucran en programas de Educación Popular inspirados en el pensamiento y la práctica de Paulo Freire, que en ISAL tuvo su mejor abogado en la persona de Jether Pereira Ramalho. En el campo de la reflexión teológica, después de un breve lapso en el que el pensamiento de Shaull fue dominante, en torno al tema de la “teología de la revolución”, el pensamiento de Rubem Alves pasó a ganar posiciones en torno a “la teología de la liberación”. Leopoldo Niilus (luterano, de Argentina) sucede a Luis Odell en la Secretaría General. Consulta de Piriápolis.
• 1968-1969: ISAL se define como grupo intermedio entre la iglesia y la sociedad. Es como “el mosquito” que, con sus pinchazos, no deja tranquila ni a la sociedad, y sobre todo a la Iglesia. 1969: Leopoldo Niilus es invitado a ser Director de la Comisión de la Iglesias de Asuntos Internacionales (CCIA). Julio de Santa Ana es elegido como secretario general de ISAL. Se da prioridad a la educación popular. Instituto con Paulo Freire en Santiago de Chile. Inicio del programa “Educación para la Justicia Social” (EPJS). La publicación de ISAL, Cristianismo y Sociedad, está al frente de esta tendencia. En lo teológico, ISAL es vanguardia y profundiza su reflexión en torno a la teología de la liberación. 1969: 3ª CELA. Las Iglesias Evangélicas rompen con ISAL. ISAL Bolivia desempeña un papel protagónico en las luchas sociales de ese país. Sus dirigentes son exiliados, pero a los pocos días el pueblo exige el regreso. La Asamblea Popular de Bolivia se constituye en torno al movimiento ISAL. El grupo relacionado con la Comisión de Misión Mundial y Evangelización (CWME) del CMI llega a ser un programa de ISAL. Cuenta con bastante dinero y asume posiciones muy radicales que llegan a extremos teológicos. Recibe el nombre MISUR (“Misión Rural y Urbana en América Latina”). Oposición ideológica ISAL-MISUR
• 1971-1972: La práctica de los grupos de ISAL exige que, junto con la educación popular, se acepte la participación popular, como prioridad en el programa de ISAL. Julio de 197l: Consulta de Ñaña, donde se ratifica esa opción. Edmundo Desueza es elegido presidente de ISAL. Se intensifica la contradicción con MISUR. La lucha liberación vs. opresión es muy intensa. En abril de l972 se lleva a cabo en Santiago de Chile la reunión latinoamericana de “Cristianos por el socialismo”. Julio de Santa Ana (que fue prisionero de las Fuerzas Conjuntas en Uruguay)) deja la secretaría general. Óscar Bolioli (metodista de Uruguay), Juan Ramón Carbajal (católico de República Dominicana) y Pedro Negre (jesuita, de Bolivia) son designados en su lugar.
• 1973-1975: ISAL pasa gradualmente a ser perseguida. Sus grupos entran en la clandestinidad. En 1975 pasa a llamarse Acción Social Ecuménica Latinoamericana (ASEL).
Reconozco que es muy esquemática la periodización presentada. A pesar de la breve historia de ISAL, los años que vivió fueron caracterizados por una gran intensidad, Los “períodos” no se distinguen de una manera nítida; muchas veces se superponen, se entretejen mientras van transcurriendo. Además, sería necesario poner de relieve la relación (dialéctica, en la mayoría de los casos) que existió entre historia secular del mundo, de la región latinoamericana, de las Iglesias y del propio movimiento. No obstante, en la periodización que traté de articular se mencionan algunos grandes hechos.
Para terminar este punto, hay una cosa que no se tiene mucho en cuenta, pero que es como el hilo de Ariadna que une los diversos momentos que vivió ISAL. Se trata de lo siguiente: en 196l, cuando se fundó la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad, por lo general, los evangélicos padecían un sentimiento de inferioridad. Querían ser tomados en cuenta en las diversas sociedades latinoamericanas, no solo en virtud de una “actitud ética clara”, sino también por sus rasgos culturales. ISAL (antes lo había sido La Nueva Democracia, la publicación dirigida por Rembao, que consiguió cierta notoriedad, aunque no llegó a la altura de Cristianismo y Sociedad), desde su fundación, consiguió esta notoriedad intelectual. Sin embargo, en el ambiente intelectual de nuestros países persistían dudas: los intelectuales latinoamericanos se distinguieron por ser críticos de Estados Unidos.
Los intelectuales protestantes también lo fueron, por lo menos en su postura ideológica. A través de sus 10 años de historia, ISAL dio testimonio de esa clara posición en el plano de las ideas. Pero, sobre todo, fue la práctica de ISAL (la teología de la liberación, la educación popular orientada por Paulo Freire, la participación popular en partidos, movimientos y la presencia confiable) la que le otorgó la confianza que buscaron los intelectuales que militaron en ISAL.
¿Cómo influyó ISAL y derivó después en la más difundida “teología de la liberación” de corte más bien católico? ¿Se hizo explícita esa influencia en algún momento? ¿Qué semejanzas o diferencias establecería entre ISAL y la TL?
Hay tres cosas que, en mi opinión, deben tenerse en cuenta. Primero, luego de la guerra mundial (1939-1945) las iglesias (especialmente la Iglesia Católica, pero también algunas evangélicas) entendieron que debían enviar a hacer estudios de posgrado en Europa a algunos de los estudiantes que se destacaron en sus años de formación básica. Esta decisión fue muy positiva para la renovación del pensamiento latinoamericano. Desde la década de los años ‘50 surge una nueva generación de teólogos. Algunos de ellos (Míguez Bonino, Rubem Alves, el mismo Richard Shaull), aunque siguieron sus estudios en Estados Unidos, lo hicieron en instituciones que seguían la orientación dominante en Europa.
Segundo, el Consejo Mundial de Iglesias (fundado en 1948) y la convocación del Concilio Vaticano II, son instituciones que dieron una gran fuerza al movimiento ecuménico. Y, tercero, “la liberación” es un proceso que afecta a todos los seres humanos, a todas las culturas, a todas las sociedades. La “liberación” no es católica ni protestante. Cuando, en América Latina, se comenzaron a criticar las propuestas de “desarrollo” (el desarrollismo) surgieron prácticas y reflexiones que pusieron énfasis en la “liberación”, que es entendida en tres niveles: el socio-económico, el humano, y el teológico. Ninguna confesión religiosa puede pretender poseer el monopolio de la comprensión de la liberación. Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Leonardo Boff, José Míguez Bonino, Enrique Dussel, son algunos de los“teólogos de la liberación” que tuvieron una relación muy estrecha con ISAL.
Hubo influencia de unos sobre otros. Reitero: fue una generación que pensó en la liberación. El pensamiento sobre la liberación desde un punto de vista teológico fue expuesto por Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Pablo Richard, Míguez Bonino, Leonardo Boff y otros: todos ellos fueron participantes en ISAL, en mayor o menor grado.
Cada teólogo tiene su característica propia, que marca su modo de hacer teología. En el caso de los teólogos de la liberación, el elemento que me parece más importante es la práctica. Rubem Alves se distinguió por una práctica intelectual en el marco de la universidad. Gustavo Gutiérrez por su reflexión a partir de la acción radical de estudiantes en Lima. Segundo por una práctica que lo condujo a hacer las preguntas más penetrantes (cf. su libro Liberación de la teología, entre otros). Boff, que recibió una formación franciscana, sigue una línea de pensamiento panenteísta. Míguez Bonino, se hace notar por discutir el concepto de la liberación y las prácticas libertadoras en diálogo con las grandes corrientes intelectuales contemporáneas. Hugo Assmann da prioridad, sobre todo en sus últimos libros, a la relación entre liberación y educación.
A 50 años del comienzo de ISAL, ¿cree que todavía su mensaje es vigente hoy después del llamado “fracaso del socialismo real” y la presencia de un mundo globalizado? ¿Cuál es ese mensaje y desafío?
Hay un problema que se plantea cuando se enuncian las grandes tendencias teológicas. Problema que es una amenaza y un peligro para toda teología: que se transforme en una dogmática. En estos casos, el “espíritu deja de soplar donde quiere”, abandona la libertad. Este es un riesgo permanente de la teología. En el caso de la teología de la liberación se manifiesta cuando el discurso de los años 1960 se sigue repitiendo. Hace 50 años las prácticas liberadoras exigían que la fe (“en búsqueda de la eficacia”, según la formulación feliz de José Míguez Bonino) se planteara la opción de la lucha armada. Hoy nos encontramos desorientados, viviendo una brutal transición, que en términos de Karl Marx nos sacude, y deja perplejos. En un modo semejante al siglo XVIII, cuando el capital agrario exportador fue reemplazado por el capital industrial, que durante dos siglos dominó la cultura y la economía del planeta, en la actualidad vivimos estamos comenzando a vivir bajo la dominación del capital financiero.
Es evidente que el mundo ha cambiado. En consecuencia, el discurso teológico —si aspira a tener vida, a confirmar la fe de las comunidades— ha de cambiar. Quizá, un problema no sea el “fracaso del socialismo real”, sino qué socialismo nos puede ayudar a confrontar esta “mundialización/globalización” que con otros medios de producción nos hace cambiar el pensamiento. Hoy, no estamos dominados por la industria, sino por el dinero, que –como escribió Marx en Das Kapital- ha dejado de ser un valor de trueque, para ser la materia prima (una commodity) más procurada. Pienso que estas transformaciones pueden conducir a una nueva relación entre iglesia y sociedad.
El mundo “globalizado” me hace pensar en el relato de la Torre de Babel (Génesis 11: 1-9). Es el mundo de la opresión. Pregunta: cuál es el de la liberación? Un símbolo de éste puede que sea la historia de Pentecostés (Hechos 2:1-42); otro, Hechos 6. O sea, tiendo a concebir que no tenemos que aceptar el pensamiento único, sino el diálogo. Que el cristianismo puede ser vivido por comunidades pequeñas. Que éstas tienen como vocación ser “sal de la tierra” (lo que no significa hacer que toda la realidad llegue a ser una montaña de sal. Eso es intragable, insoportable.) Esto es muy poco para tamaño diablo (dia-bolos), que nos lleva a traicionarnos a nosotros mismos.
¿Su práctica de la teología ha cambiado? ¿Cómo evaluaría su paso por ella? ¿Tiene futuro la teología en estos tiempos?
Ciertamente, he cambiado al hacer teología. No puedo dejar de reflexionar teológicamente. En tanto tenga fe (Heb. 11:1) no puedo dejar de plantearme preguntas que tienen que ver con el misterio de Dios, con Jesús, con la libertad (que según el Nuevo Testamento es presencia del Espíritu Santo. Véase 2 Cor 3:17), con la vida justa para todos y todas, con la vida en comunidad en este mundo globalizado. Mientras estas preguntas me lleven a reflexionar, pienso que la teología es actual.
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Más allá del idealismo, precisamente, se titula su libro más reciente, colectivo, 3
tal como aprendió a trabajar en el ambiente ecuménico, en el movimiento
Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), en el Consejo Mundial de
Iglesias (CMI) y en el Centro Ecuménico para el Servicio a la Educación y
la Evangelización Popular (CESEP), lugares todos donde supo rodearse de
colegas, amigos y colaboradores que han experimentado su pasión, su
rigor y su constancia para seguir en el camino teológico aprendido y al
que le ha rendido una fidelidad extrema.
En
1960 se trasladó a Estrasburgo, para graduarse con una tesis sobre la
noción de crisis histórica y cambio de las creencias religiosas en el
pensamiento de José Ortega y Gasset. Ejerció como profesor en el
Instituto Crandon y en el Instituto Técnico de la Confederación
Asociaciones Cristianas de Jóvenes de América Latina entre 1962 y 1968.
Dirigió el Centro de Estudios Cristianos de la Federación de Iglesias
Evangélicas del Uruguay y de la Federación Argentina de Iglesias
Evangélicas (1963-1968). Fue profesor visitante en su alma mater, la
Facultad Evangélica de Teología en abril de 1966 y director del
Departamento de Extensión Universitaria y Acción Social, de la
Universidad de la República (1972). Entre 1983 y 1983 co-dirigió el
Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular
(CESEP) y, al mismo tiempo, fue profesor en la Universidad Metodista de
São Paulo, y en la Facultad de Teología de Nossa Senhora da Assunciação,
de la Arquidiócesis de São Paulo, Brasil. En esos años dictó cátedras
en diferentes facultades de teología (Claremont, Amsterdam,
Indianápolis, Nimega, Iliff).
Julio de Santa Ana
