Centralidad de la resurrección de Cristo Jesús

Por Juan Stam, Costa Rica

San Pablo, en su respuesta a los corintios que negaban la resurrección del cuerpo, hace una declaración muy radical:

Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación no sirve para nada, como tampoco la fe de ustedes. Aún más, resultaríamos falsos testigos de Dios por haber testificado que Dios resucitó a Cristo, lo cual no habría sucedido, si los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado.  Y si Cristo no ha resucitado, la fe de ustedes es ilusoria y todavía están en sus pecados. Si la esperanza que tenemos en Cristo fuera solo para esta vida, seremos los más desdichados de todos los mortales (1Cor 15:14-19 NVI).

El evangelio nos proclama que Jesús murió y fue sepultado, pero resucitó y fue visto por muchos testigos oculares, de los que Pablo fue el último (1Cor 15:1-8).

Si Cristo no resucitó, insiste Pablo, nuestra esperanza es ilusoria y nuestra predicación no vale para nada. Eso es el evangelio, y sin la resurrección de Cristo de los muertos, no hay evangelio.

Pero, además, sin la resurrección la historia de Cristo pierde su sentido y su coherencia.

Veamos:

(1) La encarnación y la deidad de Cristo (Jn 1:1-3,14): La encarnación significa que Dios mismo nació y vivió como ser humano, sin dejar de ser Dios.  Como el "DiosHombre" Jesucristo murió en la Cruz, pero como afirma el sermón pentecostal de Pedro, Dios lo resucitó, "porque era imposible que la muerte lo retuviera bajo su dominio... No dejarás que mi vida termine en el sepulcro" (Hch 2:24,27).

Si Jesús murió y no resucitó, no era el Dios encarnado y la muerte lo hubiera vencido. Si él es Dios, es de esperar que su cadáver no se descomponga en la tumba sino que salga como Vencedor de la muerte para siempre.

El prólogo del cuarto evangelio (Jn 1:1-18) es una aplastante refutación del idealismo anti-materialista del platonismo medio y del proto-gnosticismo. Para ellos el Logos y la Sofía eran las emanaciones más inmediatas de Dios (Theós) pero como tales no podían tener nada que ver con la creación ni con la materia. La materia fue creada por el error de una emanación muy inferior, el mal-nacido Demiurgo, un semi-mini-cuasi-diosito. Fue un rechazo radical de todo lo material, incluso del cuerpo.

Juan comienza su prólogo empleando los mismos términos de los platónicos: "el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios". ¡Excelente!, dirían ellos; ¡este hombre es de los nuestros! Pero inmediatamente viene la puñalada: "Todas las cosas, sin excepción, fueron creados por el Logos" y no por el desgraciado Demiurgo.

Y para colmo de escándalos, "El mismo Logos fue hecho carne (sarx)". No podría haber una refutación más contundente del anti-materialismo ni una afirmación más positiva del valor esencial del cuerpo.

Esa afirmación radical del cuerpo físico se reafirma definitivamente en la resurrección de Cristo de entre los muertos. Negar la resurrección es suponer que podemos ser plenamente humanos sin el cuerpo.

 Durante su vida Jesús resucitó a varios muertos, anticipando su propia victoria sobre la muerte, y anunció tres veces su propia resurrección. Si al fin no resucitara, sería mucha la contradicción y fatal su error.

(2) El cuerpo resucitado de Jesús: San Lucas narra que Jesús, en la tarde del mismo domingo de su resurrección, sale a caminar hacia Emaús. En el camino ve dos de sus seguidores y acelera sus pasos para alcanzarlos. Camina con ellos, conversa (con un simpático sentido de humor), les enseña y "parte el pan" con ellos (Luc 24:13-29). ¡El Resucitado sigue siendo plenamente humano!

En eso, según el relato, el Resucitado desaparece y ellos vuelven solos a Jerusalén, a pie como habían venido (24:31-35). Reunidos ellos con los apóstoles, Jesús "se puso en medio de ellos" (24:36). Como ellos creían que él era un espíritu, el Resucitado pidió comida y la comió ante los ojos de ellos (24:36-42). Para Lucas, el cuerpo resucitado es un cuerpo liberado del "reino de la necesidad" de que hablaba el joven Marx.

La resurrección de Jesús fue un acontecimiento único e irrepetible para nosotros, porque Jesús también era un ser humano único e incomparable (Barth, Moltmann, Cullmann). Pero la resurrección de Jesús anticipa, en el centro de la historia, la resurrección nuestra al final de la historia (1Cor 15:20; Jn 5:28-29). Igual que el primer fruto de la siembra, la resurrección de Jesús garantiza y a la vez anticipa y modela la resurrección final nuestra.

(3) Ascensión y Pentecostés: Por cuarenta días, según Hechos 1, el Resucitado convivía con sus discípulos, comía con ellos y les enseñaba. Después ascendió visiblemente ante los ojos de ellos hasta que una nube lo quitó de su vista. Sin la resurrección de Cristo con cuerpo visible, la ascensión, tan importante para la teología del reino, sería inexplicable.

Hoy día está de moda decir "yo creo en la resurrección, pero de otro modo". Igual de como Romero prometió resucitar en el pueblo salvadoreño (eso, porque él creía en la resurrección de Jesús), les gusta decir que Jesús resucitó en la iglesia, o en la fe de los discípulos, etc. Obviamente nada de eso cuadra con los datos del N.T. ¡La fe de los discípulos o su "esperanza utópica" no ascendió al cielo después de cuarenta días!

Antes de ascender, Cristo prometió derramar sobre todos el Espíritu que él recibiría del Padre. Por eso, el Pentecostés era una confirmación de la Ascensión: "Exaltado por el poder de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, ha derramado esto que ustedes ven y oyen" (Hch 2:33). En la lógica del relato lucano, si no hay resurrección del cuerpo no hay ascensión, y sin ascensión no hay pentecostés.  (¡Lo sentimos, hermanos pentecostales!)

(4) La venida de Cristo (Apoc 1:7): La esperanza del regreso de Jesús, tan central al mensaje del Nuevo Testamento, es totalmente inconcebible sin su resurrección corpórea. Su retorno, igual que su resurrección, se describe como visible y tangible.

Sería absurdo hablar de "la segunda venida de la fe de los discípulos", de la esperanza o de la iglesia misma. Pero la iglesia primitiva, en todas sus variantes, esperaba gozosa el regreso de su Señor y Salvador.

(5) La resurrección final: Juan 5:28-29 enseña que en el "todavía no" del reino de Dios tanto los justos como los injustos saldrán de sus sepulcros para resurrección de vida y resurrección de condenación respectivamente.

Según 1Tes 4:16 la resurrección de los fieles coincide con el retorno de Cristo, lo que Apoc 20:5 llama "la primera resurrección" seguida posteriormente por "la segunda muerte" (20:6). De esa manera la resurrección de Jesús garantiza y prefigura la resurrección nuestra.

La visión final del mensaje bíblico no es la de un vuelo del alma al cielo sino de personas (¡nosotros y nosotras!) con cuerpos transformados y liberados que viven sobre una tierra nueva, bajo cielos nuevos, en una comunidad nueva llamada "la Nueva Jerusalén" ¡Gloria al Dios que hace nuevas todas las cosas!

El centro vital de toda esta esperanza es la resurrección de Cristo. "Porque él vive, viviré mañana", reza un himno favorito de muchos cristianos.

CONCLUSIÓN

La resurrección corpórea es la afirmación más elocuente del valor imperecedero del cuerpo físico. Recordemos que la esperanza no termina en el cielo sino en una nueva tierra para personas con cuerpos resucitados en una comunidad nueva. De hecho, todo el mensaje bíblico, desde el pacto con Abraham hasta la nueva tierra, es una especie de materialismo histórico.

Esta interpretación cristológica y realista no es literalismo. El literalismo consiste en priorizar a priori, con o sin evidencias exegéticas, las interpretaciones literales. En estos textos, las razones exegéticas favorecen la interpretación corpórea y realista.

Fuente: Protestantedigital, 2016.

Karl Barth y Vaticano II

Por. Leonardo de Chirico, Italia.

La interpretación de Karl Barth del catolicismo romano pasó por un cambio importante, por no decir un punto de inflexión, con el Vaticano II (1962-1965). El Concilio, en el cual el teólogo suizo no tomó parte pero que lo siguió atentamente durante y después de la conclusión de las sesiones, representó para él un testimonio de como el catolicismo romano había tomado sensiblemente una nueva dirección, lejos de la simple reiteración del legado anti-protestantismo heredado del siglo XVI, del conservadurismo revolucionario del siglo XIX y de la rigidez absolutista del Vaticano I (1870).

La oportunidad de meditar acerca de este cambio la proporciona el libro de Donald Norwood, Reforming Rome: Karl Barth and Vatican II [Reformando Roma: Karl Barth y el Vaticano II] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015). En este estudio, basado en una tesis doctoral, el teólogo inglés de la Iglesia Reformada Unida, Donald Norwood, examina la explicación del Vaticano II por Barth.

Norwood es consciente de que Barth había tenido una postura polémica antes del Vaticano II, mientras que después del mismo aparece como un teólogo más “católico”, esto es, queriendo dirigir la iglesia en todos sus elementos más allá de los límites confesionales más arraigados.

Pensando en la trayectoria de Karl Barth, Reinhard Hütter habla de ésta como de una visión teológica marcada por la “catolicidad dialéctica” (p. 80), con lo cual Barth es un teólogo católico, sosteniendo todavía su enfoque dialéctico hacia la Biblia, la tradición y la perspectiva eclesiástica de la iglesia.

Cambio de Enfoque

Al leer el Vaticano II, Barth quedó muy impresionado por la recuperación de la Palabra de Dios especialmente reflejada en Dei Verbum, la constitución dogmática sobre la revelación divina. Vio la teología católica adoptando un punto de vista más “dinámico” de la Palabra de Dios que en algunos puntos se parecía a su teología de la Palabra.

De acuerdo con esta comprensión dinámica compartida de la Palabra de Dios, la Biblia es la Palabra únicamente en un sentido secundario y relativo. El caso es que la visión con ausencia de identidad de la Biblia y la Palabra de Dios fue compartida por Barth y el Vaticano II y dio a ambas teologías su sabor “dinámico”.

Barth también quedó deslumbrado por el énfasis Cristocéntrico del Concilio (principalmente en Lumen Gentium, la constitución dogmática de la Iglesia) que puede compararse a la concentración Cristológica de su propia teología. Al fin lo que más le impresionó fue el deseo de unidad que leyó en los textos conciliares.

Poniendo todos estos elementos juntos, Barth llegó a convencerse de que las diferencias restantes entre el protestantismo y el catolicismo romano ya no serían asuntos de sustancia teológica sino que tenían que ser solamente percibidos como múltiples énfasis dentro de una y única Iglesia.

Si antes del Vaticano II Barth había acusado a Roma de estar atrapada en la prisión filosófica de la analogía entis (analogía del ser), después del Vaticano II respaldó el punto de vista según el cual las dos tradiciones eran ecuménicamente complementarias.

Después del Vaticano II Barth puso de relieve los elementos más “católicos” de la Iglesia Romana centrándose más en las semejanzas que en criticar los aspectos “romanos” de la Iglesia Católica que podrían haber sido motivo de controversia. Esto no quiere decir que Barth dejara de hacer preguntas profundas y sugerir temas de discusión: mejor dicho, su actitud cambió en su conjunto, estando cada vez más cerca del ecumenismo.

Norwood se centra principalmente en los asuntos eclesiológicos, con los que Barth continuó comprometido críticamente con el catolicismo romano, así como también con las lecturas católicas de Barth que citaron Yves Congar, Hans Urs von Balthasar y otros que no dejaron de discutir con él.

En realidad, después del Vaticano II la eclesiología permaneció como la decisiva diferencia para Barth, mientras que el resto (¡incluso la mariología, que en el pre-Vaticano II para Barth fue el error católico por excelencia!) es de alguna manera subsumido dentro de las diferencias compatibles de un cristianismo plural. Dicho esto, para Barth reconocer la diversidad eclesiológica ya no significa tomar una postura de división con respecto a la Iglesia Católico Romana (p.188).

Cuestiones pendientes

Norwood ofrece una lectura amable y detallada de la interpretación de Barth del Vaticano II. Desde los años 1960 en adelante, la comprensión compatibilista y complementaria de la relación entre el protestantismo y el catolicismo romano se convirtió en el común denominador del movimiento ecuménico al que Barth perteneció por convicción.

La estatura gigantesca de Karl Barth es innegable, pero estos son algunos de sus límites: a pesar de haber llamado la atención sobre la Palabra de Dios, su teología de la Palabra no ha impedido realmente la larga ola de liberalismo teológico, marcado por un severo escepticismo hacia la confiabilidad de la Biblia, para convertirse en el marco del protestantismo convencional.

En cuanto a la evaluación protestante del catolicismo romano, la teología de la Palabra de Barth ha debilitado la capacidad evangélica de valorar a Roma teniendo la Biblia como estándar supremo y ha fomentado un enfoque dialéctico que se ha alejado de la Sola Scriptura.

Por otra parte, su aparente teología Cristocéntrica ha sido incapaz de discernir la naturaleza idiosincrática del sistema sacramental católico romano, su mariología y su estructura jerárquica, haciendo así que estos elementos fundamentales sean aparentemente compatibles con una Cristología bíblica.

Estos puntos de vista no son compartidos por Norwood, pero la cuestión es que vale la pena preguntarse si la interpretación de Karl Barth del Vaticano II ha beneficiado a la Iglesia.

Fuente: Protestantedigital, 2016

Hans Küng y sus críticas a la institución papal

Por. Carlos Martínez García, México

En una reciente carta dirigida al papa Francisco, Hans Küng regresa a uno de los tópicos que una y otra vez recorre su fecunda y voluminosa obra: el de la autoproclamada supremacía del obispo de Roma y su pretendida infalibilidad. La misiva, Un llamamiento a Francisco puede leerse aquí.

Recordemos que por haber cuestionado la infalibilidad del papa a Hans Küng le fue retirada el 18 de diciembre de 1979 la licencia para enseñar como teólogo católico. La instancia ejecutora fue la Congregación para la Doctrina de la Fe, sucesora de la Santa Inquisición. La orden para prohibirle a Küng el ministerio de la enseñanza provino del papa Juan Pablo II.

Es el mismo Hans Küng quien rememora la sanción en su contra. Consigna que “en el segundo volumen de mis memorias, Verdad controvertida [libro publicado por Editorial Trotta], demuestro, apoyándome en una extensa documentación, que se trataba de una acción urdida con precisión y en secreto, jurídicamente impugnable, teológicamente infundada y políticamente contraproducente”.

Küng enfrentó con posiciones claras al régimen papal de Juan Pablo II. Igualmente lo hizo con quien le sucedió. En el 2010 escribió un corto documento en el cual convocaba a los obispos católico romanos a dejar de obedecer ciegamente a Benedicto XVI. Hans Küng sabe bien de qué habla cuando se refiere al autoritarismo del papa en turno. Él fue quien muy al principio del papado de Juan Pablo II criticó que el régimen del clérigo polaco estaba restaurando el estado de cosas anterior al Concilio Vaticano II.

Entre las opiniones de Küng mal vistas por el Vaticano está la que ha sostenido sobre Lutero y el movimiento de reforma que desató en el siglo XVI. Para él la responsabilidad del cisma recae más en el autoritarismo de la jerarquía católica que en el teólogo agustino alemán: “Todo el que haya estudiado esta historia no puede albergar dudas de que no fue el reformista Lutero, sino Roma, con su resistencia a las reformas –sus secuaces alemanes (especialmente Johannes Eck)–, la principal responsable de que la controversia sobre la salvación y la reflexión práctica de la iglesia sobre el Evangelio se convirtiera rápidamente en una controversia diferente sobre la autoridad e infalibilidad del papa y los concilio […] La Reforma de Lutero fue un cambio mayúsculo del paradigma católico romano medieval al paradigma evangélico protestante: en teología y en el ámbito eclesiástico equivalía a un alejamiento del eclesiocentrismo, humano en demasía, de la iglesia poderosa hacia el cristocentrismo del Evangelio. Más que en otra cuestión, la Reforma de Lutero puso el énfasis en la libertad de los cristianos” (La Iglesia católica, Mondadori, Barcelona, 2002, p. 168-169).

Congruente con ideas que ha sostenido desde que fue nombrado, en 1962, consultor teológico del Concilio Vaticano II, llama a los obispos de la Iglesia católica a no cerrar los ojos frente a la que sostiene es la peor crisis de credibilidad de la institución desde la Reforma.

Consideró al papado de Benedicto XVI como uno de oportunidades perdidas: “se perdieron las oportunidades para el acercamiento con las iglesias protestantes, para la reconciliación a largo plazo con los judíos, para un diálogo con los musulmanes en una atmósfera de confianza mutua, para la reconciliación con los pueblos indígenas colonizados de Latinoamérica y para el suministro de asistencia al pueblo de África en su lucha contra el sida. También se perdió la oportunidad de hacer del espíritu del Segundo Concilio Vaticano la brújula para toda la Iglesia Católica”.

Al igual que su antecesor Juan Pablo II, Joseph Ratzinger ha privilegiado la regresión de la Iglesia católica a posiciones preconciliares. Los dos son restauradores del conservadurismo que simplemente niega los cambios necesarios en una organización que aspirara a ser pertinente al mundo contemporáneo.

En el restauracionismo de Benedicto XVI, Küng enumera medidas tomadas por el papa que denotan su espíritu conservador a ultranza: abrir los brazos para recibir, y sin ninguna condición previa, en el seno de la Iglesia católica a los obispos tradicionalistas de la Sociedad Pío X; promover intensamente que se oficie la misa tridentina (en latín y de espaldas a los congregantes); negativa a poner en vigor los acuerdos de acercamiento con la Iglesia anglicana, acuerdos que son oficiales y sancionados por organismos católicos y anglicanos.

No falta en la epístola de Küng el asunto de los escándalos de abusos sexuales contra infantes por parte de sacerdotes en varios países. A la ofensa perpetrada contra infantes y adolescentes se suma la operación encubrimiento armada desde Roma para poner a salvo a los delincuentes, sobre todo cuando son obispos. Küng subraya que para “empeorar las cosas, el manejo de estos casos ha dado origen a una crisis de liderazgo sin precedentes y a un colapso de la confianza en el liderazgo de la Iglesia”.

Para salir de la crisis, el teólogo suizo llamaba a la implementación de seis acciones muy puntuales: Küng urge a los obispos a: 1) No guardar silencio frente al férreo verticalismo del Papa, “¡envíen a Roma no manifestaciones de su devoción, sino más bien llamados a la reforma!” 2) Dar pasos concretos en su esfera de influencia para iniciar la reforma; grandes movimientos han sido iniciados por grupos pequeños. 3) Recobrar la colegialidad y oponerse a la curia romana, recuperar el decreto del Concilio Vaticano II sobre que el gobierno de la Iglesia católica debe realizarse en común, entre el Papa y los obispos. 4) No rendirle obediencia incondicional al apa, porque “sólo Dios merece obediencia incondicional… presionar a las autoridades romanas en el espíritu de la fraternidad cristiana puede ser permisible e incluso necesario cuando no cumplen con las expectativas del espíritu del Evangelio y su misión”. 5) Trabajar para alcanzar soluciones regionales, en tanto que existen mejores condiciones generales para reformar a toda la institución. 6) Convocar a un concilio, ya que los obispos tienen autoridad para hacerlo, cuyo objetivo sería “solucionar los problemas dramáticamente intensos que ameritan una reforma”.

El teólogo suizo está por cumplir 88 años. En el otoño del 2013 dio a conocer que le había sido detectado el mal de Parkinson. La reciente misiva a Francisco muestra que Küng mantiene lucidez intelectual, y su habitual enjundia para señalar los males que tienen maniatada a la Iglesia católica. En esta ocasión subraya que los pendientes señalados por él hace 35 años se han acrecentado, y ellos son: “el entendimiento entre las distintas confesiones; el mutuo reconocimiento de los ministerios y de las distintas celebraciones de la eucaristía; las cuestiones del divorcio y de la ordenación de las mujeres; el celibato obligatorio y la catastrófica falta de sacerdotes, y, sobre todo, el gobierno de la Iglesia católica”.

Ni Juan Pablo II ni Benedicto XVI abrieron caminos para dar solución a los pendientes señalados por Küng. Al contrario, se atrincheraron en posiciones autoritarias. Ahora Küng vuelve a diagnosticar que el freno para los cambios necesarios en la institución, “el motivo decisivo de la incapacidad de introducir reformas en todos estos planos sigue siendo, hoy como ayer, la doctrina de la infalibilidad del magisterio, que ha deparado a nuestra Iglesia un largo invierno […] No nos engañemos: sin una re-visión constructiva del dogma de la infalibilidad apenas será posible una verdadera renovación”. Es a la luz de lo anterior que Hans Küng solicita a Francisco “permita que tenga lugar en nuestra Iglesia una discusión libre, imparcial y desprejuiciada de todas las cuestiones pendientes y reprimidas que tienen que ver con el dogma de la infalibilidad. De este modo se podría regenerar honestamente el problemático legado vaticano de los últimos 150 años y enmendarlo en el sentido de la Sagrada Escritura y de la tradición ecuménica”.

Es necesario recordar que el 18 de julio de 1870 el Concilio Vaticano I definió dos dogmas acerca del papa (entonces ocupaba la silla Pío IX)): “El papa disfruta de primacía legal en la jurisdicción sobre cada iglesia nacional y todo cristiano. El papa posee el don de la infalibilidad en sus decisiones solemnes sobre el magisterio. Estas decisiones solemnes (ex cathedra) son infalibles en base al apoyo especial del Espíritu Santo y son intrínsecamente inmutables (irreformables), no en virtud de la aprobación de la iglesia” (Hans Küng, La Iglesia católica, Mondadori, Barcelona, 2002, p. 216).

En la obra de Küng que hemos citado, publicada en inglés en 2001, es decir, bajo el papado de Juan Pablo II, el sacerdote y teólogo suizo proporciona ejemplos históricos del sistema papal que condenaba en otros lo que gustosamente para sí practicaba, a esto le llama “la institucionalización de la hipocresía”. Porque “los papas del Renacimiento mantuvieron el celibato para ‘su’ iglesia con mano de hierro, pero ningún historiador podrá descubrir nunca cuántos hijos concibieron esos ‘santos padres’ que vivían en la lujuria más licenciosa, la sensualidad desenfrenada y el vicio desinhibido” (p. 160). Quien escribe esto no es un enemigo de la Iglesia católica, sino alguien que la reconoce su “hogar espiritual”.

Párrafos como el siguiente le han ganado a Küng la abierta hostilidad dentro del catolicismo romano: “Una investigación cuidadosa de las fuentes del Nuevo Testamento en los últimos cien años ha mostrado que la constitución de esta iglesia [católica] centrada en el obispo, no responde en modo alguno a la voluntad de Dios ni fue ordenada por Cristo, sino que es el resultado de un desarrollo histórico largo y problemático. Es obra humana y, por lo tanto, en principio, puede cambiarse […] No puede verificarse que los obispos sean ‘sucesores’ de los apóstoles en un sentido directo y exclusivo. Resulta históricamente imposible encontrar en la fase inicial del cristianismo una cadena constante de ‘imposición de manos’ desde los apóstoles hasta los obispos de hoy en día” (La Iglesia católica, pp. 44 y 47).

Es su entendimiento del Evangelio lo que ha llevado a Hans Küng al desarrollo de una teología que una y otra vez llama por regresar a la radicalidad de las enseñanzas originales de Jesús. En esta tarea, confiesa, lo “impulsa una fe inquebrantable. Y no es una fe en la iglesia como institución, pues resulta evidente que la iglesia yerra continuamente, sino una fe en Jesucristo, en su persona y en su causa, que sigue siendo el motivo principal de la tradición eclesial, su liturgia y su teología. A pesar de la decadencia de la iglesia, Jesucristo nunca se ha perdido. El nombre de Jesucristo es como un ‘hilo dorado’ en el gran tapiz de la historia de la iglesia. Aunque a menudo el tapiz aparece deshilachado y mugriento, ese hilo vuelve siempre a penetrar en la tela”.

Francisco fue proclamado papa el 13 de marzo del 2013. Pocas semanas después, Hans Küng externó la esperanza que el castigo que le prohíbe oficiar como sacerdote y enseñar teología le fuese levantado por Francisco: “sería una señal para muchos el que esa injusticia fuese reparada”. Han pasado casi tres años, y no se vislumbran señales a favor de la esperanza de Küng.

Fuente: Protestantedigital, 2016.

¿Por quién pidió perdón Cristo en la cruz?

Por. Juan Stam, Costa Rica

"Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen" Lucas 23:24

 ¿Quiénes eran los que crucificaron a Jesús sin saber lo que hacían? ¿A quiénes se refería Jesús con estas palabras?

¿Los soldados romanos, que ejecutaron la sentencia?

¿Las autoridades imperiales que decretaron la sentencia?

¿La turba judía que gritaba por la muerte de Jesús?

¿Los líderes judíos (escribas, fariseos, ancianos) que tramaron todo el complot?

(1) Para las tropas romanas, la crucifixión de Jesús era otra operación militar más, ignorando el mega-drama en que la historia los había involucrado. Obviamente ignoraban el significado espiritual y eterno de la muerte de su víctima. Es muy posible que Cristo los incluyera entre los que "no saben lo que hacen". Uno de ellos reconoció después que Jesús era Hijo de Dios (Mr 15:39).

(2) Tanto Pilato como Herodes dan testimonio de la inocencia de Jesús. Vieron la situación como problema político y se sometieron a los gritos de las masas. De ellos también se podría decir que "no saben lo que hacen".

(3) La presión masiva de una "turba" fue decisiva para el resultado de este proceso. Fueron movilizados y manipulados por los sacerdotes (Mt 26:47,55-59; 27:17,20; Mr 15:1). Todo indica que eran ellos los que no sabían lo que hacían y que Jesús pidió al Padre perdonarlos.

(4) Según los evangelios, los líderes judíos (escribas, fariseos, ancianos) eran los autores intelectuales de todo el criminal drama, que sabían muy bien lo que estaban tramando. Desde inicios del ministerio público de Jesús, con diabólica malicia, habían buscado matarlo (Mr 3:6). Es difícil imaginar que Jesús les declarara inocentes a ellos o que tratara de minimizar su culpa.

Hasta la última semana de su vida, Jesús denunciaba categóricamente a estos líderes. Nunca ofreció perdonarlos, ni les pidió perdón por sus vehementes denuncias. Tampoco buscó reconciliarse con ellos.

Si ahora, después de su arresto, les exculpara afirmando que no saben lo que hacen, todas sus denuncias serían una injusticia y un error que condujo a su muerte. Hubiéramos esperado que lo corrigiera en vida y no desde la cruz.

La interpretación más probable de este texto es que desde su cruz Jesús pide a Dios perdonar a la multitud manipulada que, sin saber lo que hacían, clamaba por su muerte.

Que pidiera perdón por los líderes judíos es una interpretación mucho menos probable. Ellos sí sabían lo que estaban haciendo y por eso Jesús los denunciaba sin reparos hasta los últimos días de su vida y ministerio.

Con sus palabras desde la cruz Jesús no se retractó de sus denuncias con una especie de “amnistía general”, un perdón fácil y barato, sin arrepentimiento, sino que pidió perdón por aquellos que habían actuado sin entender lo que estaba sucediendo.

Fuente: Protestantedigital, 2016.