‘Maldiciones generacionales’ a la luz de la Biblia

Por. Juan Stam, Costa Rica

Es obvio que el aspecto "generacional" de toda esta enseñanza se basa en el segundo mandamiento del decálogo y algún texto en Éxodo y Deuteronomio:

Una de las muchas novedades teológicas de nuestra época es la doctrina de "maldiciones generacionales", que enseña que una persona puede nacer bajo una sentencia de castigo ("maldición") por pecados que cometieron sus antepasados. A menudo esa maldición se entiende en términos mágicos como un maleficio, con una especie de hechicería santa. Así resulta que uno puede nacer cargando la maldición de sus padres, abuelos o hasta bisabuelos. Y como la humanidad es bastante pecadora, sería de suponer que muy pocas personas hayan nacido sin alguna maldición a cuestas.

Entre los que más han predicado esta doctrina, en forma muy elaborada, son los pastores Edwin y Ana Lucía Orozco del programa "DiosTV". Afirman que esa maldición queda en el esperma y el óvulo que forman el feto, por lo que hay reemplazar el ADN del pecado con el ADN de Dios. Otro aspecto de esta enseñanza es el concepto de la iniquidad como la corrupción interna que trae maldición generacional. En palabras de ellos.

La Iniquidad es transmitida al ser humano desde su concepción y se hacen (sic) más fuertes en cada generación, se robustece de maldición, pero que los padres tienen la potestad de establecer herencia de bendición para los hijos cortando estas raíces de iniquidad. Debemos de entender que estamos marcando una generación futura a partir de hoy al romper estos ciclos de iniquidad, porque mientras estas raíces estén activadas en nosotros afectará nuestra vida y la de nuestras generaciones futuras.

Dios es un Dios de Generaciones y las iniquidades de nuestros ancestros seguirán en nosotros hasta que logremos cortarlas; estas raíces que constituyen el elemento oculto en nuestro ser, en nuestras emociones más íntimas y del apego que podamos tener con la realidad a la que estemos atado, cortando con estas iniquidades les damos así a nuestros hijos un futuro libre, un camino allanado, un destino profético que Dios nos ha heredado, le daremos las llaves que triunfen en todo siempre cuando ellos no activen estas raíces.

ÉXODO Y DEUTERONOMIO

Es obvio que el aspecto "generacional" de toda esta enseñanza se basa en el segundo mandamiento del decálogo y unos textos más en Éxodo y Deuteronomio: ...

yo soy Jehová tu Dios,[1] fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y hago misericordia a millares [de generaciones],[2] a los que me aman y guardan mis mandamientos. Éxodo 20:5 (cf. Deut 5:9) ...

¡Jehová! fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado... que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de los hijos hasta la tercera y la cuarta generación. (Ex 34:6-7)

Jehová tu Dios es Dios, Dios fiel, que guarda el pacto y la misericordia a los que le aman y guardan sus mandamientos, hasta mil generaciones; y que da el pago en persona al que le aborrece, destruyéndolo. (Deut 7:9) Aunque el idioma hebreo tiene varias palabras para "maldición", estos textos no mencionan ninguna de ellas. Dicen más bien que Dios "visita" los pecados sobre las sucesivas generaciones.

El sentido principal de este verbo hebreo es igual que "visitar" en castellano. Su sentido básico es "preocuparse por"; la NVI lo traduce bien con "estar pendiente de" (Sal 8:4 "tomarlo en cuenta"; cf. Job 7:17). Dios visita la tierra y la riega (Sal 65:9). Muchas veces este mismo verbo hebreo significa visitar para salvar (Ex 3:16; 4:31; ¡el relato del éxodo! Cf. Gén 50:24-25; Rut 1:6), pero en otros textos, como los que acabamos de citar, significa visitar para castigar (Isa 13:11; Jer 5:9,29 hebreo).[3]

Además, los textos básicos, en Éx 5 y Deut 20, no hablan de "iniquidad" sino de "maldad", y Exod 34:7, que menciona la iniquidad, la rebelión y el pecado (como sinónimos funcionales), no afirma que Dios los convierte en maldiciones generacionales sino que en su misericordia los perdona. ¿Cómo es, entonces, que Dios visita la iniquidad hasta la tercera y la cuarta generación, si ya la perdonó? La respuesta está en el concepto bíblico de la persona humana como ser social, en una solidaridad corporativa. La Biblia no conoce el individualismo de nuestro pensamiento moderno, de personas como entes en sí, independientes de la comunidad a que pertenecen. Entonces, la maldad tiene consecuencias morales y sociales sobre la familia y la sociedad, y en esas consecuencias Dios está "visitando" a su pueblo.
Está claro que estos pasajes no dicen absolutamente nada que podría significar "maldiciones generacionales". No habla de maldiciones en ninguna parte, sino del amor y la justicia de Dios con que se preocupa por nosotros ("nos visita"). Ni mucho menos indica algo de un ADN programado con maldiciones de antepasados. Especulaciones de este tipo revelan una muy grave falta de respeto hacia el texto inspirado. Es obvio que estos pasajes no destacan la maldición de los malvados sino la primacía de la misericordia de Dios. Si las consecuencias del pecado se extienden hasta cuatro generaciones, el amor y la misericordia de Dios llegan hasta mil generaciones. Es posible que "cuatro generaciones", más que una frase literal de una maldición matemática, sea un modismo para expresar las consecuencias del pecado sobre la familia y la sociedad.[4]

 De cualquier forma, "donde el pecado abundó [cuatro generaciones], la gracia sobreabundó [mil generaciones]". Si existieran "maldiciones generacionales", tiene que haber también "bendiciones generacionales", y eso acumuladas sobre mil generaciones. El teórico ADN de esta teoría tendría que codificar centenares de pecados y muchos miles de bendiciones, y sin duda el saldo sería a favor de la bendición y las misericordias de Dios.

EL CONTEXTO BÍBLICO

Para concluir, debemos mencionar que otros textos bíblicos refutan la idea de un castigo divino contra familiares inocentes. El mismo libro de Deuteronomio aclara que "los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres; cada uno morirá por su pecado" (Dt 24:16; cf. 2R 14:6).

El profeta Ezequiel se opone enérgicamente a esta doctrina de castigos y méritos heredados e insiste en la responsabilidad personal de cada uno: Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: ¿Qué pensáis vosotros, los que usáias este refrán sobre la tierra de Israel, que dice: Los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera?... He aquí que todas las almas son mías; como el alma del padre, así el alma del hijo es mía; el alma que pecare, esa morirá. Y el hombre que fuere justo, e hiciere según el derecho y la justicia... éste es justo; éste vivirá, dice Jehová el Señor... El que guardare mis decretos y anduviere en mis ordenanzas, éste no morirá por la maldad de su padre; de cierto vivirá... Y si dijereis: ¿Por qué el hijo no llevará el pecado de su padre? Porque el hijo hizo según el derecho y la justicia... el alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo; la justicia del justo será sobre él, y la impiedad del impío será sobre él. (Ezq 38:1-5,9,17-20).[5]

CONCLUSIÓN

En conclusión: lejos de fundamentarse fielmente en la Palabra de Dios, la enseñanza de "maldiciones generacionales" es un abuso del texto bíblico. Es otra especulación fantasiosa de algunos predicadores que no se cansan de inventar nuevas doctrinas para deslumbrar a su público y mantenerlos cautivos de sus aberraciones.

Lejos de ser un mensaje fiel a la Palabra, es otro intento de manipularla, y manipular al público creyente. Todas estas especulaciones contemporáneas plantean una pregunta muy seria: ¿en qué punto una simple enseñanza equivocada llega a ser una herejía? ¿No será que tenemos que redescubrir el concepto y la realidad de la herejía? Es hora de levantar la voz de protesta contra estas novedades anti-bíblicas.

Fuente: Protestantedigital, 2014.

Teología del gozo: la alegría de Dios

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Nos cuesta mucho pensar en Dios como alegre. Nuestra imagen de Dios es seria, severa, jamás con sonrisa. Pero la Biblia nos habla del multifacético gozo de Dios, como Suprema Belleza e Infinita Alegría. Las escrituras hebreas emplean una variedad de términos para expresar esta alegría divina: Dios se deleita y se complace en nuestra consagración a su buena voluntad y nuestra práctica de la justicia (1Sm 15:22 HaQêFaZ; Sal 51:16-17; cf. Miq 6:7 YaY.RYâH). Según Isaías 62:5, "como un novio que se regocija por su novia, así tu Dios se regocijará por ti" (YiSîS). Dios se deleita en nuestro bienestar, lo que nos motiva a nosotros a lanzar gritos de alegría (Sal 35:27; cf. 95:1-2). Es un gozo mutuo, de que nos habla Salmo 104:

 Que la gloria de Yahvéh perdure eternamente;
 que Yahvéh se regocije en sus obras...
 Cantaré a Yahvéh toda mi vida,
 cantaré salmos a mi Dios mientras tenga aliento.
 Quiere él agradarse de mi meditación;
 yo, por mi parte, me alegro en Yahvéh  (104:31-34; cf. 92:1-5).

¡Dios se goza disfrutando sus obras, y comparte ese gozo con nosotros! [2]
Es más, Dios mismo se ríe de nuestras vanidades, sabiendo que son más comedia que tragedia (Sal 2:4; 37:13; 59:8; Hebr SâJaQ). Dios se ríe y nos hace reír a nosotros con su finísimo sentido de humor (Gen 21:6; cf. Sal 52:6 SaJaQ; cf. Zac 9:15) [3]. Es sorprendente y significativo que uno de los tres patriarcas hebreos se llama "Risa". El relato del nacimiento de Isaac está permeado de este verbo hebreo para "reírse". Cuando Dios le anunció a Abraham que Sara iba a tener hijo, él se rió, al imaginar a su anciana esposa con barriga materna o dando de mamar (Gn 17:17). A continuación la misma Sara, que ya había dejado atrás la época de procreación, al escuchar esa misma noticia, se rió y después pretendió negarlo (18:12-15). Al nacer el niño, Sara exclamó, "Dios me ha hecho reír", y a los demás a reír con ella (21:6).

No cabe la menor duda: ¡Dios tiene buen sentido de humor!

Este episodio tan humano y jocoso reaparece en el cuarto evangelio, nada menos que una evidencia de la deidad de Cristo: "Abraham, el padre de ustedes, se regocijó al pensar que vería mi día, y lo vio y se alegró" (Jn 8:56). ¿Cómo pudo decir Jesús que Abraham vio su día y se alegró? ¿Por qué escoge este texto, precisamente el pasaje sobre el nacimiento de Isaac, y específicamente el tema de la risa? Los textos de Génesis no indican ningún conocimiento salvífico de parte de Abraham; la promesa era sólo que tendrían un hijo, una nación, y una tierra. Pero en ese loco proyecto de fe nació toda la historia de la salvación, y nació con gozo evangélico. Ese gozo lo compartieron Abraham y Sara, en todo el humor divino con que Dios los hizo reír.

Filón de Alejandría, pensador judío contemporáneo con Jesús (20 a.C. - 50 d.C.), enseñó que toda alegría humana es una participación en la alegría de Dios.[4] Sobre Abraham, Filón describe su reírse como "resultado de una felicidad establecida y un regocijarse de la mente" (de Abr 202), que constituye "un sacrificio que la persona sabia ofrece como ofrenda a Dios". Afirma también que "el regocijarse pertenece propiamente sólo a Dios". Filón lo razona filosóficamente: sólo Dios está totalmente libre de dolor o temor, por lo que "la naturaleza de Dios... es la única naturaleza que posee completa felicidad y bendición" (ibid.). Así, sólo Dios puede alegrarse completa y perfectamente. En otro escrito, Filón describe "el reír del alma" aun cuando sufre, pues "sonríe en su mente porque un gozo grande y puro, sin mezcla, ha entrado en ella(Mut 154).

El teólogo contemporáneo que más ha profundizado en el tema de la alegría de Dios es Karl Barth, en su larga exposición de la gloria de Dios (Church Dogmatics II/1 640-677). Partiendo de la belleza de Dios como revelación de su gloria, Barth concluye que la alegría pertenece al mismo ser de Dios.[5]

Como bello que es, afirma Barth, "Dios actúa como aquel que da placer, crea deseo y la premia con el goce de lo deseado" (651). "La gloria de Dios", afirma Barth, "es el gozo propio e inherente de su ser divino, el que brilla desde él y rebosa en su riqueza" (647). Eso no es casualidad, pues Dios se revela así y actúa así, porque es así, porque es bello y deseable, lleno de goce. "El Dios atestiguado en las sagradas escrituras es el Dios quien irradia gozo, y sin ese gozo no sería comprensible en su deidad y no sería quien es" (654).

Además, todas las criaturas "tienen su ser y su existencia en el movimiento divino de la divina auto-glorificación en la transferencia a ellas de su inmanente alegría. Es su destino ofrecer en la esfera temporal una respuesta fiel aunque inadecuada al júbilo con que está repleto Dios desde la eternidad y hasta la eternidad" (648). Las criaturas estamos llamados a "co-operar en el júbilo que rodea a Dios" (648). En una docena de páginas (646-657) Barth nos ofrece una reflexión muy profunda e inspiradora sobre la belleza y la alegría del ser de Dios como fuente suprema de la belleza y la alegría creadas. Domina el vocabulario de deseo, placer, gozo y felicidad. Ignorar esto, según Barth, es negar "el carácter radicalmente evangélico del mensaje bíblico" (654; cf. 655).
En la misma línea, Ronald Gregor Smith (Richardson 1951:117) afirma que "el gozo no es una consecuencia aislada u ocasional de la fe, sino una parte integral de toda la relación con Dios". Citando a Filipenses 4:4, Romanos 14:17 y 15:12, Gregor Smith concluye que "la fuente de gozo en la vida de Dios hace que nuestro gozo sea no sólo un don derivado del gozo de Dios, sino también un anticipo del estado final". En nuestro gozo, no sólo expresamos el gozo de Dios mismo sino también vivimos por adelantado el gozo eterno de nuestra salvación. Nuestro gozo es completo sólo en la plenitud de la presencia de Dios (Sal 16:11). "El gozo en la Biblia aparece consistentemente como una realidad escatológica que se hace presente proléptica y parcialmente en la vida humana como anticipo del reino de Dios" (ibíd.).

De este origen divino nace una fuente inagotable de gozo. El pueblo de Israel celebraba las misericordias de Dios en la exuberante alegría de sus fiestas (cf. Sal 122:1). La consigna festiva era "te alegrarás delante de Yahvéh tu Dios...y tu alegría será completa" (Dt 16:11, 14,15). ¡Los hijos e hijas de Dios vivimos en fiesta permanente! De la Fiesta de Enramadas se comentaba, "Quien no ha visto la alegría de esta fiesta, nunca ha visto alegría en su vida" (Zorrilla 1981:54). "Yo me alegré con los que me decían: A la casa de Yahvéh iremos" (Sal 122:1). La consigna de nuestros cultos es, "Cantad alegres al Señor, habitantes de toda la tierra" (Sal 100:1). Nuestras celebraciones cristianas, como Navidad, Semana Santa, bautismo, eucaristía, renuevan la alegría de las hazañas salvíficas de Dios y también miran adelante hacia su reino definitivo.

La alegría bíblica a menudo se relaciona con la esperanza escatológica. A los perseguidos el Señor les exhorta, "Alégrense y llénense de júbilo, porque les espera una gran recompensa en el cielo" (Mt 5:12). A los mayordomos fieles se les invita a entrar en el gozo de su señor (Mt 25:21,23). Sin haber visto a Jesús, los fieles "se alegran con un gozo indescriptible y glorioso" en la espera de su venida (1 P 1:7-8), anticipando con alegría ese encuentro (4:13).

En el Apocalipsis "la idea de gozo se proyecta hacia adelante" (Richardson 1951:117). Apocalipsis 7 compara el cielo a la muy alegre fiesta de Enramadas (Cf. Stam 2003:149-151, "El cielo será una fiesta"). Aquí en Ap 18-19 Juan está celebrando con júbilo la futura derrota de Babilonia (Ap 18:20; 19:7; cf. 12:12). Bien comentan Mesters y Orofino (2003:317-318).

Esta alegría tan grande nace del futuro y, a través de una lectura diferente de los hechos penetra el presente, provocando el canto de las comunidades perseguidas. Aquí [en el canto] ellos verifican que no han sido engañados. La resistencia y la lucha de hoy son simiente de este futuro tan atrayente...

El Apocalipsis es uno de los libros más alegres de la Biblia. En su pobreza, los perseguidos viven una felicidad que los poderosos, en su riqueza, no consiguen entender ni poseer... Detrás del dolor de la persecución, los apocalípticos encuentran la certeza de estar en la mano de Dios. La alegría explosiona en cantos de loor y de acción de gracias.

Finalmente, esta teología de la alegría debe producir un teologizar también alegre. Nuevamente Karl Barth lo expresa elocuentemente:

 La teología en su totalidad, y en todas sus partes y en sus interconexiones, en su contenido y su método es... una ciencia peculiarmente bella. De hecho, podemos decir con confianza que es la más bella de todas las ciencias. Encontrarla desabrida es la marca del filisteo. Es una forma extrema del filistinismo poder encontrar la teología desabrida. El teólogo que no tiene gozo en su trabajo simplemente no es teólogo. Caras malhumoradas, pensamientos adustos y estilos aburridos de hablar son intolerables en esta ciencia. Que Dios nos libre de lo que la Iglesia Católica ha considerado uno de los siete pecados del monje – el taedium – ante las grandes verdades espirituales con las que la teología tiene que ver. Pero tenemos que entender, por supuesto, que sólo Dios nos puede guardar de caer en ese tedio . (II/1 p.656).
Así es como la teología del gozo inspira una inmensa alegría en todo el quehacer teológico. Ser llamados por Dios a la tarea teológica significa el indescriptible privilegio de "habitar en la casa de Yahvéh todos los días de mi vida, para contemplar la hermosura de Yahvéh y recrearme en su templo" (Sal 27:4), ¡Y de alegrarme ante Dios y con Dios!

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[1] Sobre la teología del gozo ver Barth II/1 646-672; Léon-Dufour 1965:318-322; Coenen I:74-83; Balz-Sch I:21-23, II:2033-2037; Stam 2004B:40-41 y "la belleza de Dios" en juanstam.com.
[2] Este gozo estético en una obra de arte bien realizada debe ser el sentido del repetitivo "bueno" de Génesis 1, que no parece tener sentido ético de "moralmente bueno". Parece ser la exclamación de un artista, "¡Qué bien que me salió esto!" (Stam 2003:19-22). En Proverbios 8:22-31, "Sabiduría" (JaCMâH) acompañó a Dios en la obra de creación y se llenó de alegría (8:30-31). Hay cierto paralelo entre la JaCMâh de Proverbios y el Logos del cuarto evangelio.
[3] Según Sal 126:2, Dios llena nuestra boca de risa al liberar a su pueblo; cf. Job 8:21.
[4] Sobre Filón, ver BalzSch II:2033 y los respectivos escritos de Filón mismo.
[5] Con todo su énfasis sobre la belleza de Dios y el placer que produce, Barth distingue estas perfecciones divinas de otros atributos esenciales y definitivos como la santidad de Dios, su amor y gracia o su eternidad. Para Barth, la belleza y alegría de Dios son aspectos de su gloria (p.652-653, 655).

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Evangelio, identidad cultural y carta a los Hebreos

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina. 

Los mismos dos polos del tema que estamos tratando se encuentran también en el libro de Hebreos. Aún una lectura ligera deja evidente que es un libro único en el NT, muy diferente a todos los demás.
Aunque no sabemos quién fue su autor, y tampoco podemos precisar con mucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es innegable que el libro está enfáticamente contextualizado para una situación concreta de una comunidad específica.
Siguen fuertes debates al respecto, pero estoy convencido que el marco de referencia para Hebreos es el judeocristianismo helenístico alejandrino [8] El autor de hebreos usa siempre la versión griega del AT, no el original hebreo. A veces, sin embargo, difiere de todos las versiones de la Lxx; en uno de esos casos, la versión de Dt.31.6 en Heb 13.5s concuerda con un texto de Filón contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay también paralelos claros a los escritos de Filón, Sabiduría y IV Macabeos, aunque el pensamiento es propio del autor y netamente cristiano y evangélico.
En tal caso, podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina.
A la vez, Hebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad única del Evangelio. El prólogo plantea desde un principio la encarnación del Hijo como culminación del largo proceso de revelación divina: habiendo hablado de muchas maneras por los profetas, ahora al final de los tiempos "nos ha hablado en Hijo" (1.2). Así el tema de todo el libro puede considerarse "la superioridad y la finalidad de Jesucristo".
Una de las palabras más típicas del libro es efápax (y hápax), "de una vez para siempre". En contraste con el Sumo Sacerdote, que tenía que ofrecer cada día por sus propios pecados y los del pueblo, Jesús "lo hizo una vez para siempre (efápax), ofreciéndose a sí mismo" (7.27); "por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención" (9.12 cf 9.7). Por eso "somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre" (10.10; cf Rom. 6.10).
Con otra analogía el autor afirma que "como está establecido para los hombres que mueran una vez...Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos" (9.27s). Su sacrificio es único e irrepetible, porque "ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para siempre" para quitar el pecado (9.26). Obviamente, no puede haber otro evangelio que el que fue "dado una vez a los santos" (Jud.3).
Sobre el adverbio clave efápax (y hápax) Ernst Stählin afirma: "El sentido básico de hápax en el NT se alcanza cuando se refiere al carácter único de la obra de Cristo como algo que no puede ser repetido ... es un término técnico para lo definitivo y por lo tanto único y singular de la muerte de Cristo y la redención así lograda" (Kittel 1: 381,383).
En Hebreos, la más radical contextualización del mensaje no contradice la singularidad única del evangelio sino que la afirma de la manera más enfática. Si no se contextualizara, no sería fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenemos que hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evangélica nunca debe destruir la identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad evangélica.

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[8]) Ver George y Grelot p62,69; Robert y Feuillet p491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Evangelio, identidad cultural y el apóstol Pablo

Por. Juan Stam, Costa Rica*

El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura. 

El apóstol Pablo, como apóstol a los gentiles, defendió tenazmente la justificación por la gracia mediante la fe, igual a judíos como a gentiles. Eso definió un corolario importante para el tema "evangelio y cultura".
En efecto, los enemigos judaizantes de Pablo querían insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos, primero tenían que hacerse judíos. Pablo insistía en que los gentiles podían venir a Cristo como gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaísmo, y que podrían vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la judía. Para el evangelio, no hay ninguna cultura oficial ni ningún idioma sagrado.
El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura ("no hay judío"), pero no debe malentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia la identidad cultura. El mismo Pablo era ciudadano romano y apelaba a sus derechos como tal. Estos pasajes afirman más bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad étnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.[6] En Cristo Resucitado, el segundo Adán, ha nacido una nueva humanidad que ha de iluminar y transformar las diversidades particulares (género, etnia, clase social) y a la vez coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.
Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas culturas entre las que se movía es 1 Cor 9.16-27: "a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos" (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos.
(También en Antioquía, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos "denominaciones", con eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).
La conclusión del pasaje (1Cor 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: "golpeo").
Este es un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes, especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.[7]
Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero.
Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa ("libaciones"; "adopción" en sentido romano; "jugar el todo por el todo" paraboleúomai Fil 2.30; uso de algunos términos de "olor gnóstico"), y en sus referencias a los deportes helenísticos.
Tampoco le cohibían los escrúpulos judíos contra varias de estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio.
Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!
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 _{[6]) En este mismo sentido Pablo afirma que "no hay varón ni mujer", no para indicar que la identidad sexual ya no existe sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.
 [7]) Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el fútbol como "mundano" y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.} 

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Pentecostés e identidad cultural

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín o el inglés) pueden definir nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente. 

El capítulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espíritu sobre la comunidad y el lanzamiento definitivo de su misión, da realmente un modelo de misión integral. El relato comienza con la experiencia de fenómenos muy extraordinarios (2.1-13, ¡bien pentecostal, digamos!), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos), y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2.42-47 ¡con sabor a menonita!).
Las señales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias, eran tres: (1) "estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llenó toda la casa"; (2) "lenguas repartidas, como de fuego"; y (3) el don de lenguas, en este caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes.
El viento (pneuma, soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gén 2.7; cf Ezq 37.5-10; Jn 20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cron 7.1) y el "llenar toda la casa" (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cron 7.1s; Isa 6.1; Ezq 10.4; 43.2-6; Apoc 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también serviría para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran día.
¿Cuál podría haber sido el propósito de este "don de idiomas" en el día de Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo, como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a la naciente comunidad (Hech 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma lingüística?
Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno. El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna "lingua franca" que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible, ¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: ""cada uno les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)" (Hech 2.6). Con asombro dijeron, "les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido" (2.8). Y para hacerlo aún más específico, recorren la lista de etnias y nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que "les oímos en nuestras propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios" (2.11). No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenían que oir "las maravillas de Dios" en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.
Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del evangelio en cada sociedad.
Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio dialecto: "las maravillas de Dios" (2.11). La palabra griega que se traduce "maravillas" (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos portentosos de la historia de la salvación.[5] Eso se confirma por la temática central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Joel 17-21), inmediatamente procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que "Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo" (2.36).
Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gal 1.8).
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[5]) Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p.64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.

Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Misión cristiana y pluralismo. Evangelio, Cultura y Religiones (1)

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Confesión de Convicciones Personales  [1]

Nuestro tema nació con el mismo evangelio.[2] Desde que el eterno Logos, Hijo de Dios, se "contextualizó" en carne humana y asumió como suya propia la cultura judía del primer siglo, los cristianos se han encontrado ante el desafío de un cristianismo culturalmente encarnado (y la tentación de un cristianismo culturalmente cooptado).
En su encarnación Jesucristo nos dio para siempre el paradigma de un evangelio contextualizado. Después el apóstol Pablo, en su polémica con los judaizantes, precisó para todo el futuro el sentido de este paradigma encarnacional. Pablo insistía en que el "ser-judío" de Jesucristo no significaba un cristianismo culturalmente judío, en todo tiempo y todo lugar, sino un cristianismo siempre encarnado en la propia cultura y el propio tiempo, cualesquiera que sean éstos, de cada comunidad de fe.
Varios factores en los últimos años han dado mayor actualidad y urgencia al tema del evangelio y las culturas. En general, se imponen cada vez más actitudes de pluralismo casi sin límite, en un marco de referencia básicamente relativista. Dicha tendencia se acentúa mucho más con la nueva escuela de la "post-modernidad", partiendo del nihilismo de Federico Nietszche, que reduce todo conocimiento a la interpretación subjetiva de cada persona.
Otro factor en el plano mundial ha sido el declive de la anterior dominación eurocéntrico-noratlántica, debilitada no sólo por el fenomenal surgimiento de Japón y otros países asiáticos sino también por la creciente influencia de los paises del tercer mundo.
Mucho más importante para América Latina es el impresionante resurgimiento de las culturas indígenas del continente.[3] Hace varias décadas los cristianos indígenas, aun más que los demás latinoamericanos, comenzaron a sospechar de la fuerte influencia extranjera (incluso, para ellos, la ladina o criolla) en el cristianismo, a resentir las imposiciones de aspectos de otras culturas sobre su fe y su vida, y a querer articular la fe cristiana en sus propios términos auténticos. Dentro del marco general de la teología contextualizada, nació una nueva disciplina: la etnoteología. En toda América Latina, estas tendencias de una agresiva afirmación de la identidad indígena recibieron un impulso muy fuerte por la ocasión de los 500 años de la conquista europea.
Toda esta situación plantea un dilema para la teología. Por una parte está el hecho, a menudo olvidado, de que el evangelio por diversas razones afirma los valores culturales de todos los pueblos, su derecho a su propia identidad como expresión colectiva de la imagen de Dios, y la constante tarea de encarnar la fe radical y auténticamente en la plena idiosincracia de cada cultura.
Está sobre todo el desafío de una radical deseuropeización (desoccidentalización) de la fe cristiana y una rearticulación de ella en genuino ropaje latinoamericano y específicamente indígena. Pero, por otra parte, está la obligación de ser inclaudicablemente fieles al evangelio mismo y no desfigurarlo ni desnaturalizarlo o convertirlo, en el proceso de contextualización y enculturación, en algo nuevo que ya no sería verdaderamente el mensaje bíblico (el kerygma) y el evangelio de salvación en Jesucristo.
Podríamos proponer tres afirmaciones básicas como postulados de todo lo que sigue:
1) Ninguna cultura es dueña del Evangelio ni debe tener monopolio de sus expresiones y su vida.
2) El Evangelio debe encarnarse auténticamente en cada cultura según su más profunda idiosincracia;
3) Dicho proceso debe afirmar el mensaje bíblico y lograr manifestar de nuevo su sentido más fiel en los siempre nuevos contextos donde se encarna. Pero nunca debe negar, contradecir, distorsionar ni reducir el evangelio ni el mensaje bíblico en su sentido más amplio y profundo.[4]
 La próxima semana veremos “Nuevo Testamento e identidad cultural”
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[1] ) Esta ponencia fue presentada a la Asamblea Continental de la Fraternidad Teológica Latinoamerican en Santiago, Chile en noviembre de 1996 y publicada en Boletín Teológico #67, julio de 1997. Sobre el tema véanse también Tito Paredes, "La dimensión transcultural del evangelio" en Al Servicio del Reino en America Latina, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Vision Mundial 1991), pp.187-198; "Evangelio, cultura y misión" en La Misión de la Iglesia, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Vision Mundial 1992) pp.265-281 (el mismo en Clade III, Fraternidad Teológica Latinoamericana 1993, pp. 134-144); ibid. pp.144-156, Fernando Quicaña "Evangelio y Cultura"; ibid 572-581, Marcelino Tapia, "Teología bíblica, teología Andina".[1]) De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham ("bendición a las naciones") e Israel, la elección y el pacto.
[2] ) De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham ("bendición a las naciones") e Israel, la elección y el pacto.
[3]) Utilizo el término "indígena" sabiendo que es controversial; algunos prefieren "aborígenes", "originarios" u otra palabra.
[4]) Se entiende que sí tendrá que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o ideológicos, tradiciones etc, de otras articulaciones de la fe cristiana, otras "teologías sistemáticas" que no tienen pertinencia para dada cultura o que tienen más bien significado negativo.

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Predicación profética, ungida, como culto a Dios. Fundamentos teológicos de la predicación (2)

Por. Juan Stam, Costa Rica*

La palabra sin el Espíritu conduce a ortodoxia muerta; t el Espíritu sin la palabra al "entusiasmo" desordenado. Pero la única fuerza verdadera de la buena predicación es la obra del Espíritu Santo. 

 El mensaje de la cruz es una locura para los que se pierden; en cambio, para los que se salvan, es decir, para nosotros, este mensaje es el poder de Dios... Ya que Dios, en su sabio designio, dispuso que el mundo no lo conociera mediante la sabiduría humana, tuvo a bien salvar, mediante la locura de la predicación, a los que creen... Este mensaje es motivo de tropiezo para los judíos, y es locura para los gentiles, pero para los que Dios ha llamado, es el poder de Dios y la sabiduría de Dios. Pues la locura de Dios es más sabia que la sabiduría humana, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fuerza humana... Yo mismo, hermanos, cuando fui a anunciarles el testimonio de Dios, no lo hice con gran elocuencia y sabiduría. Me propuse, más bien, estando entre ustedes, no saber de alguna cosa, excepto de Jesucristo y de éste crucificado  (1 Cor 1:18-2:2).
Como dijimos la pasada semana la predicación, en su sentido bíblico y teológico, es mucho más que sólo la entrega semanal de una homilía religiosa, con todo respeto por la importancia del sermón. Es más que una conferencia teológica o una charla sicológica o social. Es aún más que un estudio bíblico, elemento esencial de toda la vida cristiana. Entonces, por ello, estamos viendo en qué consiste la esencia y el sentido de la predicación.Por todo lo que hemos expuesto hasta ahora sobre la predicción, queda claro que la predicación es una tarea muy seria, sin duda mucho más grande de lo que solemos pensar.
Con razón observa Karl Barth, en su tratado sobre nuestro tema, que la predicación es una tarea imposible; para ella, observa, todo ser humano es incapaz e indigno (1969:48,52). Es aún imposible que sepa de antemano qué está pasando en la predicación, porque depende enteramente de Dios (1969:48). Tenemos que exclamar con San Pablo, "¿Quién es competente para semejante tarea?" (2 Cor 2:16). Pero gracias al Señor, la palabra de Dios nunca corre sin que la acompañe el Espíritu divino que la ha inspirado. Un tema constante en la teología de los Reformadores fue el de "La Palabra y el Espíritu".
LA PREDICACIÓN Y EL ESPÍRITU DE DIOS
La palabra sin el Espíritu conduce a una ortodoxia muerta; el Espíritu sin la palabra llevaba, en la frase de ellos, al "entusiasmo" desordenado. Los Reformadores enseñaban también el testimonium spiritus sancti, sin el que la letra escrita es letra muerta. En un brillante estudio de este tema, Bernard Ramm afirma que fue con esta doctrina que los Reformadores evitaron un concepto cuasi-mágico de la eficacia de la Biblia que podría compararse con el ex opere operato del tradicional sacramentalismo católico. La palabra escrita no opera sola sino vivificada por el Espíritu de Dios.
En nuestro tiempo, Karl Barth ha reformulado esta doctrina en términos muy impresionantes. La palabra de Dios, para él, ocurre en su sentido pleno cuando Dios habla y el pueblo escucha (1969:71). La predicación hace presente a la palabra en forma viva; "cuando se predica el evangelio, Dios habla" (1969:19) y entonces, en la frase de Lutero, "La palabra trae a Cristo al pueblo" (1/1 61). En ese acto de Dios, el "Dios que habló" del pasado se convierte en un presente "Dios que habla", siempre por las escrituras. Por la acción del Espíritu Santo, la Palabra toma vida, como si fuera una resurrección del texto.
La predicación, así entendida, es un acto de Dios, totalmente imposible para un ser humano (1969:21,48,52). El predicador no tiene ningún control sobre la acción de Dios, ni puede garantizar que Dios hablará por medio de su homilía. Eso queda totalmente en manos de Dios y ocurre cuándo Dios quiere y dónde Dios quiere. Por eso -- y esto es lo sorprendente -- la Palabra de Dios por medio de un predicador y su sermón es siempre un milagro (1969:23,101). "En esta situación concreta puede suceder que Dios hable y realice un milagro. Pero nosotros no debemos incluir un milagro, por anticipado, en nuestra predicación" (1969:23). Al predicador sólo le toca anunciar que Dios está por hablar (1969:14) y proclamar a la comunidad lo que Dios mismo los quiere decir, mediante la explicación, en sus propias palabras, de un pasaje de las escrituras (1969:13).
Esta comprensión radicalmente teocéntrica y pneumatológica nos hace entender que la única fuerza verdadera de la buena predicación es la obra del Espíritu Santo. A fin de cuentas, el predicador no puede confiar en la elocuencia de su oratoria ni el carisma y encanto de su atractiva personalidad ni nada parecido. Reconocer que el poder del sermón no pertenece a nosotros mismos, pero que Dios ha prometido el obrar eficaz de su Espíritu, y confiar en el Espíritu y sólo el Espíritu, no nos permitirá emplear mecanismos de manipulación para tratar de persuadir a los oyentes (1 Cor 1:18-2:2; 2 Cor 4:2; 12:16-17; Ef 4:14). No harán falta gritos y gemidos simulados, ni pegajosa música de trasfondo, ni pavonearse de un lado a otro, micrófono en mano. Es el Espíritu Santo quien penetrará en los corazones, y nosotros los predicadores sabremos confiar en su actuar y no interferir contra su eficaz actuar.
Por otra parte, nunca tomaremos la promesa del Espíritu como un pretexto para la pereza. Convencidos del inmenso privilegio de ser instrumentos del Espíritu, estudiaremos las escrituras con mayor ahínco y prepararemos los sermones con todo cuidado y pasión.
El texto favorito de algunos predicadores, "no se preocupen de qué van a decir; el Espíritu Santo los enseñará lo que deben responder" (Lc 12:11-12), no se aplica a la preparación de sermones ni al estudio sistemático de las escrituras sino a casos de arresto y persecución, cuando uno no tiene tiempo para preparar su defensa. La exégesis bíblica no aparece entre los dones carismáticos de la iglesia. El Espíritu Santo nos acompañará con su luz en nuestro estudio de la palabra, pero sólo si de hecho la estudiamos (2 Tim 2:15; 1 P 3:15; Hch 17:11; 1 Tes 5:21; Mat 22:37).
LA PREDICACIÓN Y LOS SACRAMENTOS
Llama la atención que el NT comienza con la proclamación y el sacramento juntos. Cuando Juan vino predicando el reino de Dios, llamaba a los oyentes a un cambio radical de actitud ("Arrepiéntanse", Mt 3:2) ratificado por una acción sacramental (3:6, ser bautizados). Jesús también vino predicando el reino, exigió arrepentimiento (4:17) y se dejó bautizar por Juan (3:13-16). El evangelio de Mateo también concluye con el mandato de evangelizar a todos los pueblos y bautizarlos (28:19).
Proclamación y sacramento se unieron cuando Juan apareció "predicando el bautismo de arrepentimiento para el perdón de pecados" (Mr 1:4; Lc 3:3; Mt 3:6,8,11). El bautismo conocido en Israel antes de Juan era el bautismo de prosélitos. Como gentiles inmundos, ellos tenían que limpiarse en el río Jordán y renacer como nuevas personas, ahora judíos, hasta con nombre nuevo, según algunas fuentes. Entonces pedirle a un judío de nacimiento que se someta a tal bautismo era tratarlo como gentil, como que no fuera israelita, y obligarlo a reconocerse a sí mismo como tal. Por eso el bautismo de Juan significaba un acto de profundo arrepentimiento. Al dejarse bautizar también, Jesús, que no tenía pecado alguno de que arrepentirse, se identificó con los pecadores en ese escandaloso sacramento del arrepentimiento.
En la acción sacramental, Dios mismo actúa en el actuar de la comunidad, como en la predicación Dios habla en nuestro hablar. En ese sentido, el sacramento también es milagro, parecido al sermón. Esa correlación de palabra y acción apareció antes en los profetas de Israel, que solían coordinar integralmente la palabra profética y la acción profética. El acto sacramental es palpable y visible, por una mediación material: el agua en el bautismo, el pan y el vino en la comunión. Dios, el creador de la materia, se place en hablar también por ella, como su lenguaje no-verbal (cf. Salmo 19:1-4).
Ambos, el lenguaje verbal de Dios y su lenguaje no-verbal, son necesidades esenciales para la comunidad y deben mantenerse en su debido equilibrio. Ni la celebración del sacramento debe eclipsar a la predicación, como en el catolicismo tradicional, ni el énfasis "púlpito-céntrico" debe restarle valor e importancia a los sacramentos. Debe haber una relación coherente y dinámica entre los dos.
LA PREDICACIÓN Y EL CULTO
Por "culto" entendemos la celebración de la comunidad de fe en todos sus aspectos y momentos. Incluye el cántico, la lectura, la oración, la confesión, el silencio, los testimonios, el sermón y el sacramento. A veces se analizan como leitourgia (liturgia, doxología), kerygma (proclamación) y didaje (enseñanza) En todo debe estar presente, por lo menos implícitamente, la diakonia (servicio, praxis).
El sermón no debe verse como una interrupción extránea del culto, tampoco la adoración congregacional como "preliminares" para el sermón, ni el sacramento como un mero apéndice, ni mucho menos una nota al pie, del resto de la celebración. En el culto contemporáneo, hay una fuerte tendencia a sobredimensionar los momentos en que nosotros hablamos a Dios (cántico, testimonios, oraciones) pero subvalorar los momentos en que escuchamos a Dios hablarnos a nosotros (la lectura, confesión, silencio, sermón y sacramento).Especialmente notable y preocupante es la ausencia del silencio en casi todos los cultos, en el que Dios nos pueda hablar.
La tendencia hoy en muchas iglesias evangélicas es de priorizar exageradamente la "A y A" (Alabanza y Adoración) a expensas, lamentablemente, del sermón. El cántico, a menudo estilo rock 'n roll, dura unas horas, repitiendo muchas veces los mismos coros, y a la hora de proclamar la palabra, todos (incluso el predicador) están agotados. Es común escuchar desde el púlpito frases como, "el Señor nos ha bendecido tanto, y ahora es muy tarde, de modo que el sermoncito será muy breve", o aun peor, "el Señor nos ha bendecido tanto esta mañana, no vamos a tener sermón hoy".
Si se puede afirmar que el catolicismo tradicional tendía a enfatizar tanto el sacramento que llegaba a eclipsar al sermón, muchas congregaciones evangélicas contemporáneas están cayendo en la misma trampa, pero sin el sacramento. Martín Lutero, a denunciar la priorización de la misa en desmedro del sermón, pronunció palabras que se aplican quizá aun más a muchos cultos protestantes hoy:
Ahora para corregir este abuso, lo primero es saber que la comunidad cristiana nunca debe reunirse, sin que ahí la misma palabra de Dios sea predicada y que se hagan oraciones... Por eso, donde no se predica la palabra de Dios, sería mucho mejor ni cantar ni leer ni aun reunirse... Sería mejor omitir todo lo demás, menos la palabra., porque no hay nada mejor que dedicarnos a ella.
LA PREDICACIÓN COMO VOZ PROFÉTICA
Si la predicación es palabra viva de Dios, lo cuál es la esencia de la profecía, entonces la predicación debe entenderse como palabra profética. Jesús mismo, el Verbo encarnado, vino con un marcado carácter profético (Mt 16:14), y las escrituras tienen un carácter marcadamente profético, desde el profeta Moisés hasta los profetas hebreos, por lo que la predicación de Cristo y de las escrituras también debe ser profética.
Se puede decir que en la Biblia los primeros predicadores, y no sólo maestros de la ley, fueron los profetas en Israel. Aunque hoy tenemos sus profecías en forma escrita, originalmente ellos pronunciaron sus incendiarios discursos en plaza pública. Y hoy, si nuestra predicación es palabra de Dios, como hemos afirmado, entonces toda predicación debe tener algo de carácter profético. Eso es la falta más común y más seria en la mayor parte de la predicación; de hecho, a menudo la predicación en muchas iglesias es anti-profética y alienante. Tal predicación es infiel a la vocación con que Dios nos ha llamado.
La palabra "profecía" es uno de los términos bíblicos que peor se entienden. Se suele entenderla como esencialmente predicción del futuro, como revelación sobrenatural de información secreta, o como una palabra divinamente autorizada que nadie debe cuestionar. ¡Todo equivocado! El vaticinio de eventos futuros constituye una mínima parte del mensaje profético. El profeta no lo era por predecir, ni dejaba de serlo si no predecía. En segundo lugar, el AT prohíbe y condena la adivinación, a lo que corresponde un gran porcentaje de supuestas "palabras proféticas" hoy. Y lejos de otorgarles a los profetas una autoridad incuestionable, casi divina, Pablo dos veces exhorta a los fieles a examinar las profecías con discernimiento crítico (1 Tes 5:21; 1 Cor 14:29).
Un aspecto del significado del día de Pentecostés, pocas veces reconocido, es que aquel día marcó para siempre la naturaleza carismática y profética de toda la iglesia, sin distingo de género, edad o condición social (Hch 2:17-18). Eso significa un llamado profético especialmente para los y las líderes de la iglesia y una responsabilidad ante Dios y la historia de no traicionar esa vocación. Una iglesia que no encuentra su voz profética, sobre todo en momentos de crisis histórica, es simplemente una iglesia infiel.
La palabra viva de Dios exige obediencia en medio del pueblo y de la historia. Una predicación que semana tras semana no conlleva exigencia profética, y no tiene cómo obedecerse en todas las esferas de la vida, de seguro no es Palabra de Dios. Se dedica a ofrecer un menú variado de productos de consumo religioso pero no nos llama a tomar la cruz y seguir al Crucificado en discipulado radical (Mt 16:24).
Nuestros tiempos nos han traído, junto con infinidad de voces anti-proféticas, otras voces que valientemente proclamaron las buenas nuevas del Reino de Dios y su justicia, del Shalom de Dios y del gran Jubileo con su programa profético de igualdad. Los tres más destacados -- Dietrich Bonhoeffer, Martin Luther King y Oscar Arnulfo Romero -- sellaron su testimonio con su sangre. Dios nos los envió, en el más auténtico linaje de los grandes profetas de los tiempos bíblicos.
Que Dios nos ayude a aprender de ellos y seguir su ejemplo.

BIBLIOGRAFÍA:
Barth, Karl, La proclamación del evangelio (Salamanca: Sígueme, 1969).
Fee, Gordon D. y Douglas Fee, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 1985)
Floristán, Casiano y Juan José Tamayo ed., Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid: Cristiandad 1983), "Kerygma" 542-549; "Predicación", 817-830.
Léon-Dufour, Léon-Dufour Xavier, Vocabulario de teología bíblica (Barcelona: Herder 1973)
Sacramentum Mundi, Karl Rahner ed (Barcelona: Herder 1984) 4:193-199, "Kerygma"; 5:147-159, "Palabra; Palabra de Dios" y 5:535-542, "Predicación".
Ramm, Bernard, The Witness of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1959).
Ramm, Bernard, La revelación especial y la palabra de Dios (BsAs: Aurora, 1967)
Ramm, Bernard, "Interpretación bíblica" en Diccionario de Teología Práctica, Rodolfo G. Turnbull ed. (Grand Rapids: T.E.L.L., 1976), pp. 5-19.
Stam, Juan, Apocalipsis y profecía (Bs.As.: Kairos 1998, pp. 26-50; 2004:33-64).
Stam, Juan, Haciendo teología en América Latina, Tomo II (San José: Ubila, 2005), pp. 379-389.

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014