Evangelio, protestantismo y capitalismo

Por. Alfonso Ropero Berzosa, España*

En los años 70 del siglo pasado, poco antes de morir Franco, en mi plena adolescencia y recién descubierto el mensaje del Evangelio y experimentado una crucial conversión a Cristo, ser cristiano era entrar en una dinámica de alienación, un alien en la lucha entusiasta y clandestina por la libertad y la justicia social que alentaba en muchos jóvenes universitarios y reconocidos intelectuales españoles. Era el auge de la ideología marxista, que desde hacía una década en América Latina inundaba toda la vida intelectual de las universidades latinoamericanas, al decir de Pablo Guadarrama, sin que hubiera una esfera de las ciencias sociales que no se hubiese visto influenciada por ella[1].

Para tratar de responder, o de situarse ante esta fe político-social que entusiasmaba a las mentes más progres e influyentes de la época, los dirigentes evangélicos más avezados escribían o traducían tratados sobre la problemática del “hombre cristiano y el hombre marxista”, “entre Marx y Cristo”, con el fin de dar respuesta a desazones y preguntas inquietantes por parte de los creyentes más concienciados social o intelectualmente.

Era difícil evitar un cierto sentido de inferioridad, o de no saber realmente a qué atenerse en esos años de convulsión social, cambios políticos y golpes militares.

Hasta la misma iglesia católica romana, hegemónica en España desde el año 39, experimentó una especie de “invierno eclesial”[2]. Frente a la entrada en la vida pública de las cuestiones políticas y sociales, la fe cristiana aparecía poco atractivo y encima sonaba a irrelevante. Para los más leídos, y un buen número de intelectuales españoles, que habían leído u oído hablar de Max Webber, La ética protestante y el espirítu del capitalismo (publicado originalmente en 1904/1905, 1920 se publicó en España en julio de 1969, traducido por Luis Legaz Lacambra, y editado por Ediciones 62)[3], la obra no dejaba dudas sobre el efecto causal, la conexión entre protestantismo y capitalismo. Incluso algunos evangélicos dieron por buena esta interpretación de la obra de Webber, por otra parte, todo un modelo de buen trabajo y de investigación rigurosa. Un ejemplo a seguir.

Como consecuencia de esta aceptación acrítica de la simbiosis entre protestantismo y capitalismo, muchos nos quisieron saber nada del protestantismo que conducía a ese hijo indeseable del capitalismo, y reivindicaron la vuelta a los orígenes, al puro Evangelio de Jesucristo, sin mediaciones históricas, como la Reforma. Para los católicos progres, el protestantismo encima de ser limitado doctrinalmente, era una avanzadilla del capitalismo sajón, y concretamente estadounidense, de sus misioneros, a algunos de los cuales se vinculaba con la CIA.

El profesor José Luis Abellán, que debió de leer las tesis de Webber muy por encima, concluyó que el catolicismo representa la “teología de la pobreza”, frente a la “teología de la riqueza” del protestantismo. Un cuento largo de explicar[4].

Webber no dijo que con el protestantismo surgió el capitalismo como algo nuevo en la historia, ni ninguna barbaridad de este tipo. Lo que dice es que, frente a un capitalismo, presente en la historia desde tiempos inmemoriales, de tipo oriental, de ostentación, lujo y derroche, con el protestantismo surge un capitalismo de tipo empresarial, productivo, emprendedor y ahorrativo, al que se deben las grandes empresas de las que hoy nos beneficiamos todos, desde la invención y producción de un simple paraguas a la de una locomotora.

De hecho, cuando cambian las tornas, la década de los 80, y colapsa el sistema del “comunismo real” de la URSS, los neoliberales comienzan a ser el paradigma emergente. En 1990, la revista Newsweek proclamaba que “10,000 hombres de Harvard, una nueva generación de tecnócratas entrenados en los Estados Unidos están reestructurando la economías de América Latina”. El mismo artículo describía el entorno mundial: “[…] el socialismo y el paternalismo económicos están sitiados; viva [en castellano en el original] la economía de mercado. En América Latina, líderes democráticos han asumido el poder desde Tijuana hasta Tierra del Fuego en los últimos cinco años”[5].

Son los años de los gobiernos antisociales de Margaret Thatcher en Gran Bretaña, de Ronald Reagan en Estados Unidos y de la desbandada política e intelectual de la izquierda stalinista después de la caída del muro de Berlín (1989).

En esta nueva coyuntura, Jacques Paternot y Gabriel Veraldi, publican un estudio mediante el cual intentan demostrar que hay que trasladar el origen del capitalismo de la ética protestante al catolicismo medieval, de modo que la gloria sea de la Iglesia católica, una vez quitado el aguijón, el papel malo, del capitalismo[6].

¿Qué queda entonces de esta vaina?

En la misma línea de Webber, de quien era amigo, el sociólogo y economista Werner Sombart, quien, por cierto, publicó en 1902 El Capitalismo Moderno (Der modern Kapitalismus), que apareció nada menos que en seis volúmenes, dedicó muchos estudios a este tema: Luxus und Kapitalismus (1921, traducción al español: Lujo y capitalismo. Sequitur, Madrid 2009); Der Bourgeois: zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen (1913. Traducción al español: El burgués: contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno. Alianza, Madrid 1993); y Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911). Traducción al español: Los judíos y la vida económica. Ediciones Cuatro Espadas, Buenos Aires, 1981, donde atribuye a los judíos, en lugar de a los protestantes, el nacimiento del capitalismo moderno[7]. Pero es en su obra sobre el burgués, donde se esclarecen muchos de los puntos en disputa sobre el papel asignado a la ética protestante en el génesis del capitalismo. Como hizo Webber, también Sombart recurre a los mismos autores puritanos: Baxter, Hutcheson, Boston…, para mostrar la unanimidad de los teólogos protestantes de la época en su condena de la acumulación de riquezas. La moral puritana en ningún momento favoreció la idea del enriquecimiento sin escrúpulos[8]. Cierto que entre los puritanos se dieron grandes empresarios capitalistas, “pero dudo mucho que su grandeza se deba a la moral puritana y no a las característica personales y a las leyes del destino”[9].

Es más, dice Sombart, el protestantismo se anuncia en principio, y en toda la línea, como un serio peligro para el capitalismo y, en especial, para la mentalidad económica capitalista. “No podía ser de otra forma. El capitalismo vive —se mire como se mire y se le valore como se le valore— de una mezcla de elementos profanos y terrenales, por lo cual cuanto más ponga los ojos el hombre en los placeres de este mundo, más adeptos encontrará esta doctrina, mereciendo en cambio el odio y la condenación de aquellas personas para las que la vida terrenal no es sino una preparación para el más allá. Toda profundización del sentimiento religioso provoca necesariamente una indiferencia hacia los asuntos y problemas económicos, e indiferencia hacia el éxito económico, la cual indiferencia significa debilitamiento y descomposición del espíritu capitalista”[10].

Como amonestaba Richard Baxter a sus congregantes: “Cuidad de no hallar demasiada complacencia en el éxito y en el florecimiento de vuestro negocio, como aquel de quien habla San Lucas 12:20: Insensato, esta misma noche te arrancarás de las manos tus tesoros”[11].

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[1] Pablo Guadarrama González, “Humanismo y socialismo en la óptica del pensamiento marxista en América Latina”, Estudos Avançados, vol. 11 no. 30 São Paulo May/Aug. 1997.

[2] Invierno eclesial que, por cierto, se ha acentuado con el paso de los años. Cf. Víctor Codina, Sentirse Iglesia en el invierno eclesial (Cristianismo y Justicia, Barcelona 2006); Alfonso Gálvez, El invierno eclesial (Shoreless Lake Press, USA 2011).

[3] Por cierto, Luis Legaz Lacambra (1906-1980), era un católico muy cercano a Escrivá de Balaguer, y estaba especializado en filosofía de derecho. No se olvide que la teología de la vocación laboral del Opus Dei no está muy lejos del calvinismo en ese punto.

[4] A esta discusión dediqué un capítulo (“Economía, pobreza y consumo”) de mi libro Filosofía y cristianismo. CLIE, Barcelona 1997.

[5] Ricardo Yoselevsky, “Una nota sobre el desarrollo de las ciencias sociales en América Latina”, Perfiles Latinoamericanos, vol. 23 no. 45 México ene./jun. 2015

[6] Jacques Paternot y Gabriel Veraldi, ¿Está Dios contra la economía? Planeta, Barcelona 1991.

[7] “En el derecho judío se rompe el rígido principio del monopolio comercial para dar paso a la “libertad comercial». Dios quiere la libertad de comercio y el libre ejercicio de las profesiones” (W. Sombat).

[8] Werner Sombart. El burgués. Contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, p. 271. Alianza, Madrid 1993.

[9] Ib., p. 272.

[10] Ib., p. 261.

[11] R. Baxter, Christian Directory, I, 219 (original 1673, reeditado por Soli Deo Gloria Publications, Ligonier, 1990).

*Alfonso Ropero Berzosa. Director Editorial de CLIE. Dr. en Filosofía (Sant Alcuin University College, Oxford Term, Inglaterra). Autor de Filosofía y cristianismo; Introducción a la filosofía; La renovación de la fe en la unidad de la Iglesia; Mártires y perseguidores.

Fuente: Lupaprotestante, 2015

¿Ha muerto la teología de la liberación?

Por.  Luis Rivera-Pagán*

“A lo largo de todo el Antiguo Testamento [Dios] llamó profetas como Isaías, Amós… y otros para que denunciaran las injusticias sociales, la explotación… Los eclesiásticos que pretenden evadir la grave responsabilidad de comprometerse con la dura labor de librar a Puerto Rico de todas sus opresiones… están presentando al pueblo un Cristo falso.” (Puerto Rico, supervivencia y liberación, Antulio Parrilla Bonilla)

A principios de esta década visitó Puerto Rico una de las figuras cimeras de la teología latinoamericana, Gustavo Gutiérrez. En una extensa e intensa conversación que sostuvo con dos sacerdotes católicos – los frailes Ángel Darío Carrero y Mario Rodríguez León – y dos intelectuales protestantes – Samuel Silva Gotay y este servidor – surgió una pregunta que viene rondando desde hace varios años: ¿Ha muerto la teología de la liberación? ¿Ha perecido a causa de las represiones eclesiásticas, la crisis del “socialismo realmente existente” (como entonces se le tildaba) y la aparente victoria del neoliberalismo financiero y globalizante?

Tras el revuelo que han suscitado las últimas declaraciones del papa Francisco, sobre todo sus contundentes críticas a lo que ha catalogado de “economía de la exclusión y la inequidad”, “idolatría del dinero”, “economía sin un rostro… humano”, en la que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…” la pregunta resuena nuevamente con cierta urgencia: ¿Ha muerto realmente la teología de la liberación?

Me parecen erradas las predicciones prematuras y generalmente interesadas de su disolución.  Más bien, lo que acontece es una diversificación de temas y perspectivas que no abdican la hermenéutica teológica liberacionista. Ciertamente, la intuición clave de “opción por los pobres” se ha fragmentado, al calor de la valoración de las identidades y subjetividades particulares (género, raza, etnia, nacionalidad, cultura, orientación sexual), pero el resultado ha sido el fortalecimiento crítico de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Además, las fuentes matrices originales de la teología de liberación transcurren actualmente por un proceso de reforzamiento por las siguientes razones.

Primero, la persistencia tenaz de la pobreza y las asimetrías socioeconómicas, incrementadas por la globalización neoliberal y la hegemonía planetaria del sistema capitalista de mercado que pretende transmutar, a manera de un avaro rey Midas, todo lo que toca en lucro. Sus más devotos feligreses han augurado el fin de la historia, frase enigmática cuya oculta semántica preconiza la permanencia de un sistema económico que valora el cálculo de ganancias sobre la promoción humana equitativa y que para garantizar su dominio no vacila en emplear distintas modalidades de violencia imperial. Vivimos en un período histórico donde las desigualdades sociales se incrementan gracias al poder con pretensiones omnímodas del capitalismo financiero, hegemónico en nuestra era posmoderna. Es una nueva configuración de potestad global que requiere de nosotros, por consiguiente, novedosas reflexiones teóricas críticas.

Segundo, la rebeldía de los excluidos y empobrecidos, que reclaman un orden social alternativo y forjan nuevas instancias de resistencia. Ciertamente, son variados los postulados de reivindicación de los diversos movimientos sociales. Hay quienes repudian la miseria a la que intenta destinárseles, otros reclaman el reconocimiento de la plena dignidad de su raza, sexo, identidad cultural, nacionalidad u orientación sexual. Bien ha escrito Boaventura de Sousa Santos: “Son múltiples las caras de la dominación y de la opresión… Siendo múltiples las caras de la dominación, son múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan…” Esas distintas trincheras confieren complejidad teórica y práctica, pero también amplían las fronteras de los imaginarios utópicos que incentivan la resistencia social. Desde el sofisticado vínculo que Cornel West  teje entre su lectura de Marx, el pragmatismo filosófico norteamericano y las tradiciones culturales de las iglesias afroamericanas (Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity, 1982) hasta la fascinante convergencia que concibe el nicaragüense Jorge Pixley entre los estudios históricos críticos de la Biblia, las teologías latinoamericanas liberacionistas y la filosofía anglonorteamericana del proceso, inspirada por los escritos de Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne (Biblia, teología de la liberación y filosofía procesual: el Dios liberador en la Biblia, 2009), las teologías de la liberación se niegan a acatar las condenas y anatemas que tantas jerarquías eclesiales le han proferido, en estrecha consonancia con poderes muy profanos y seculares. Sin olvidar los desafíos liberacionistas obscenos y pervertidos, sus términos, de la argentina Marcella Althaus-Reid y su perturbador texto – Teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política (2005). Todo este caleidoscopio teológico suscita una transformación radical de la manera de ser iglesia en la historia. No se trata sólo de preconizar la “opción por los pobres”, sino de reconfigurar el pensamiento y la praxis eclesial desde la perspectiva de y la solidaridad con los diversos rostros de los excluidos y marginados.

Tercero, la recuperación, por parte de muchos cristianos, de la desafiante tesitura profética de las tradiciones bíblicas. Por más que se intente domesticar la fe cristiana, es imposible silenciar las memorias subversivas que anidan en sus textos y tradiciones más íntimas. El evangelio, como ha escrito el teólogo español José María Castillo, es “el recuerdo peligroso de la libertad que cuestiona todas nuestras opresiones, nuestros miedos, nuestros desalientos, nuestras cobardías y también nuestras seguridades. Por eso el Evangelio es memoria subversiva, que nos descubre horizontes insospechados de libertad y autenticidad. Sólo así podremos recuperar el significado y la práctica de la Religión de Jesús.” Las teologías de liberación, de orígenes muy diversos y múltiples talantes resignifican y recontextualizan esas memorias rebeldes. Es ahí donde se encuentra su peculiar ruptura epistémica. A pesar del optimismo imperial de controlar el imaginario posible de los pueblos, se vislumbran, incluso en círculos pentecostales, por tanto tiempo ajenos a los disturbios sociales y políticos, señales de una reconfiguración liberadora y profética de la teología.

Por último, retumba vigorosa la acuciante conciencia de que Dios aún importa. En el interior de los conflictos sociales, políticos y económicos que trastornan nuestras vidas, se encrespa vigorosa la “batalla por Dios”, como tan aptamente la cataloga Karen Armstrong. Dios, en este contexto, es repensado no como trascendencia impasible e inmutable, sino, a la manera bíblica, como Quien escucha con esmero y compasión el clamor de los oprimidos y excluidos. Cuando las miserias sociales que afligen la vida comunitaria se hacen intolerables, la memoria del Dios liberador irrumpe dramáticamente. Como categóricamente afirma el documento sudafricano Kairós: “A través de toda la Biblia Dios aparece como el libertador de los oprimidos.” Más allá de las disputas interminables entre el secularismo recalcitrante y el fundamentalismo religioso, el texto paradigmático de emancipación social vuelve a resonar vigorosamente: “Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra voz. Él vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresión, y nos hizo salir de Egipto con el poder de su mano y la fuerza de su brazo…” (Deuteronomio 26: 6-9).

Quizá estamos en vísperas del resurgir airoso de las teologías de liberación, acentuando esta vez su innegable y rica pluralidad. Si esta predicción expresa solo la ingenua ilusión de quien escribe estas líneas o si augura un proceso histórico viable y significativo, sólo el tiempo lo dirá. Por ahora me refugio en la afirmación de uno de mis escritores israelíes predilectos…

“The Bible… unlike the books of other ancient peoples, was… the literature of a minor, remote people – and not the literature of its rulers, but of its critics… The prophets of Jerusalem refused to accept the world as it was. They invented the literature of political dissent and, with it, the literature of hope.” (Jerusalem: Battlegrounds of Memory, Amos Elon).

 *Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.