Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (V)

Por. Carlos Martínez García, México*

 Conrado Grebel y los anabautistas que predicaron el Evangelio de paz abrieron una vía distinta a los modelos teológicos y políticos imperantes. 

  En una época en donde distintos bandos consideraban natural defender y/o imponer sus creencias a otros por la fuerza de las armas, Conrado Grebel abogó por el Evangelio de paz. El núcleo de los hermanos suizos descubrió que si los cristianos querían en verdad seguir el ejemplo de Cristo, entonces el ser discípulos implicaba necesariamente ser constructores de paz.
En la primera carta de Grebel y sus correligionarios en Zurich dirigida a Thomas Müntzer, que comencé a desglosar en mi artículo anterior, Conrado de forma muy clara afirma: “tampoco hay que proteger con la Espada el Evangelio y a sus adherentes, y éstos tampoco deben hacerlo por sí mismo como –según sabemos por nuestro hermano [Hans Huiuff]– tú opinas y sostienes. Los verdaderos fieles cristianos son ovejas entre los lobos, ovejas para el sacrificio. Deben ser bautizados en la angustia y en el peligro, en la aflicción, la persecución, el dolor y la muerte […] Ellos no recurren a la espada temporal ni a la guerra, puesto que renuncian por completo a matar”.
Tras establecer lo anterior, el grupo de Conrado Grebel, Félix Manz y Jorge Blaurock le comunican a Müntzer por qué sostienen el bautismo de creyentes. En su entendimiento, “las Escrituras [les] dicen que el bautismo significa que por la fe y la sangre de Cristo son lavados los pecados del bautizado; significa que uno está y debe estar muerto para el pecado, que se ha adquirido una nueva vida y un nuevo espíritu y que será salvo con certeza, si por el bautismo interior se vive de acuerdo al verdadero sentido de la fe”.
Sostienen que ser bautizado no reafirma ni aumenta la fe, tampoco proporciona la salvación, sino que es un testimonio visible de que quien recibe el bautismo tiene salvación por reconocer a Cristo como Salvador y Señor. Citan varios pasajes bíblicos para respaldar su oposición a que los infantes sean bautizados, los tales podrán serlo cuando por ellos mismos decidan que quieren testimoniar su fe en Cristo dentro de la familia de creyentes.
La misiva tiene fecha del 5 de septiembre de 1524, para entonces ya Müntzer y sus seguidores están en abierta oposición armada a los príncipes alemanes. Cuando Grebel y los demás conocen esta noticia escriben una segunda misiva en la que llaman al teólogo de Allstedt a deponer su actitud bélica.
Conrado Grebel menciona que ha conocido el folleto de Lutero, publicado en agosto de 1524, contra la revuelta de los campesinos y el papel de Müntzer dentro de la misma: “Veo que [Lutero] desea hacerte decapitar entregándote al Príncipe, a quien él ha ligado su Evangelio”.
Ya bien enterados del llamado de Müntzer a tomar las armas para hacer posible la Nueva Jerusalén, Grebel y los suyos hacen una exhortación “en nombre de la común salvación de todos nosotros a que desistas de todo ello y de toda idea propia [sobre la violencia], ahora y en adelante”. Consideran que mantener la integridad de la enseñanza neotestamentaria sobre vivir en contraste a los valores religiosos y políticos vigentes, necesariamente los pone en minoría ya que en el régimen de Cristiandad no se prioriza la práctica cotidiana de los principios éticos de Jesús.
Los radicales de Zurich perciben con claridad que sus críticas tanto a príncipes católicos como a protestantes, al igual que a sus respectivos teólogos, les acarrearían persecuciones. El por ellos llamado bautismo de sangre, es decir pagar con sus propias vidas las crueles penas capitales que les impusieron sus perseguidores, no tardaría en llegar.
Grebel subraya en la segunda misiva que el apego a las normas del punto máximo de la Revelación progresiva de Dios son las que deben transmitirse como vinculatorias para los creyentes: “Instituye y enseña sólo la clara palabra de Dios y los correspondientes ritos, junto con la Regla de Cristo [Mateo 18], el inadulterado Bautismo y la inadulterada Cena (tal cual la hemos mencionado en la primera carta acerca de los cuales tú sabes más que cien de nosotros)”.
Los disidentes de Zwinglio en Suiza sostendrían sus convicciones pacíficas, pacifistas y pacificadoras en territorios dominados por gobernantes católicos lo mismo que bajo la hegemonía de gobernantes protestantes. Su eclesiología tuvo como núcleo la conversión voluntaria y el ingreso a la comunidad de creyentes por un compromiso personalmente asumido.
Thomas Müntzer, como he intentado desarrollar en esta serie, hizo denodados esfuerzos por llevar a la práctica su entendimiento bíblico de haber sido elegido divinamente para hacer llamados a la insurrección armada y establecer un nuevo orden religioso, social, político y económico. Sus proclamas encontraron terreno fértil en una población oprimida y esperanzada de tener acceso a condiciones de vida muy distintas a las sufridas cada día. Müntzer no creó el descontento de los campesinos, se sumó a él y le proporcionó un discurso revolucionario basado en una hermenéutica original no en cuanto al uso de la violencia (tal uso estaba respaldado teológicamente desde siglos antes), sino al sujeto que debía hacer uso de ella para terminar con la injusticia: los oprimidos y desheredados de la tierra.
Por su parte Conrado Grebel y los anabautistas que predicaron el Evangelio de paz abrieron una vía distinta a los modelos teológicos/políticos imperantes en el siglo XVI. Perseguidos, y en algunos momentos a punto de ser extinguidos, perseveraron en la encarnación de la comunidad voluntaria de creyentes al grado de que éste principio teológico les convirtió, por la simbiosis Estado/Iglesia oficial presente por toda Europa, en disidentes políticos.

*Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2014

Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (IV)

Por. Carlos Martínez García, México*

Grebel exhorta a Thomas Müntzer para que dedique sus talentos y esfuerzo a crear una comunidad cristiana de acuerdo al Espíritu de Cristo. 

Conrado Grebel creyó tener en Thomas Müntzer un aliado. Tal convicción le llevó, junto con correligionarios que consideraban tibias las reformas de Ulrico Zwinglio en Zurich, a escribirle al radical de Alemania.
En el artículo anterior referí algunos puntos del contenido del  Sermón a los príncipes de Sajonia , dado por Müntzer a mediados de julio de 1524. La predicación fue escuchada por el duque Juan, hermano de Federico el Sabio (protector de Lutero), y el hijo de aquél, Juan Federico. La noticia sobre la pieza oratoria llegó a conocimiento de Conrado Grebel, Félix Manz y otros del grupo anabautista en Zurich, Suiza. Más información se la proporcionó a los disidentes de Zwinglio el germano Hans Huiuff, quien había llegado a Suiza y se contactó con Grebel y los otros (John H. Yoder,  Textos escogidos de la Reforma radical , Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, p. 131).
Conrado escribe a Müntzer en nombre de un movimiento, “de una comunidad; la  iglesia libre  es una realidad vivida antes de concretarse en enero de 1525 con los primeros bautismos [de creyentes]” (Yoder, p. 132). Creyendo que Müntzer comparte con ellos sus críticas tanto a la Iglesia católica como a los reformadores magisteriales y la necesidad de una vía que privilegie la construcción de una comunidad voluntaria, los radicales de Zurich intentaron tender puentes de entendimiento con el profeta de Allstedt. Es por esto que el contenido de la primera carta muestra que “no conocen su misticismo, sus desprecio hacia el biblicismo, su originalidad apocalíptica […] ignoran sus expresiones a favor de una revolución violenta”. (Yoder, p. 132).
La misiva de Grebel, “vocero del evangelicalismo radical de Suiza” (George H. Williams y Ángel M. Mergal, editores,  Spiritual and Anabaptist Writers , The Westminster Press, Philadelphia, 1957, p. 71), tiene fecha del 5 de septiembre de 1524. Tras el saludo el primer punto de la carta es una crítica a un Evangelio salvacionista que no produce cambios éticos en quienes dicen ser salvos: “Hoy todos quieren ser salvados por una fe aparente, sin los frutos de la fe, sin el bautismo de la prueba [persecución por practicar el bautismo de creyentes], sin amor y esperanza, sin prácticas cristianas apropiadas”.
Grebel reconoce que él y la comunidad en nombre de la cual escribe estuvieron inmersos en el mismo error que criticaba: “En ese error también hemos estado implicados nosotros –como pago de nuestros pecados–, mientras sólo fuimos oyentes y lectores de predicadores evangélicos, culpables de todo eso. Pero después que tomamos las escrituras en nuestras manos y examinamos todos los puntos, nos hemos informado mejor y hemos descubierto el grande y nefasto error de los pastores y de nosotros mismos”.
Grebel le explica que los disidentes de Zurich conocieron su escrito “contra la fe y el bautismo espurios”, encontrando puntos de coincidencia entre los propuesto por ellos y los sostenido por Müntzer. Cabe mencionar que a diferencia de Grebel, Manz y Blaurock, “el visionario de Allstedt nunca practicó ni exigió el bautismo de adultos” (Lluís Duch,  Thomas Müntzer: tratados y sermones , Editorial Trotta, Madrid, 2001, p. 68). Es decir, no fue, como algunos han sostenido, anabautista.
Los remitentes, con Grebel a la cabeza, le reprochan a Müntzer haber traducido la misa al alemán, no tanto por la traducción a la lengua del pueblo sino porque lo traducido es la misa, que consideraban carente de bases bíblicas. Además, en un estrecho entendimiento de lo que debe tenerse por bíblico, reprueban que Müntzer ha “introducido nuevos himnos alemanes. Eso no puede estar bien, cuando en el Nuevo Testamento no encontramos ninguna enseñanza acerca del canto ni ningún ejemplo” […] Puesto que cantar en el idioma latino surgió sin enseñanza divina o ejemplo y práctica apostólicos, y no aparejó nada bueno ni resultó edificante, mucho menos edificante será en alemán y provocará una fe sólo aparente”.
La clave para la desaprobación de lo realizado por Müntzer, en cuanto al canto de himnos y de otras prácticas, estaba para los hermanos suizos en su siguiente afirmación: “Lo que no se nos enseña por medio de claros pasajes de la Biblia y por medio de ejemplos debe considerarse prohibido”. Ellos creían que lo que no estaba expresamente mandado en las Escrituras entonces estaba prohibido. En tanto que otros consideraban que si no estaba claramente prohibido por lo tanto podía permitirse. Hoy existen tendencias interpretativas semejantes a las dos mencionadas.
En el mismo sentido de apegarse casi literalmente a lo normado por la Biblia, particularmente en el Nuevo Testamento, punto culminante de la revelación progresiva de Dios, Grebel y los otros mencionan que “la cena de la comunión fue instituida por Cristo e implantada por él. Sólo deben emplearse las palabras que aparecen en Mateo 26, Marcos 14, Lucas 22 y 1ª Corintios 11, ni más ni menos […] Debe utilizarse pan corriente, sin ídolos ni añadidos […] Además debe utilizarse [para el vino un vaso común […] Porque la cena es una muestra de comunión, no una misa y un sacramento”.
Grebel exhorta a Thomas Müntzer para que dedique sus talentos y esfuerzo a crear una comunidad cristiana de acuerdo al Espíritu de Cristo. Para aquél dicha comunidad debería ser voluntaria, caracterizada por el amor y contrastante éticamente con el mundo circundante, en ella no debe tener parte el Estado para obligar a creer de acuerdo a lo prescrito por una Iglesia oficial. Sin ahondar en la noción de separación Iglesia-Estado, ya que Grebel no desarrolla este punto que sería central en posteriores posiciones anabautistas, sí está implícito en la carta el principio de separación entre ambas esferas. Desde el gobierno político era una contradicción siquiera pretender  cristianizar  a la fuerza a la sociedad.
Respecto a defender con la espada al Evangelio y la postura de los hermanos suizos sobre el paidobautismo, así como el contenido de la segunda carta, más corta que la primera; me ocuparé en el siguiente artículo.

Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2014

Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (II)

Por. Carlos Martínez García, México*

Grebel llega a convencerse del bautismo de creyentes, y no de infantes, mediante el tenaz estudio del Nuevo Testamento. 

De manera organizada y bajo terribles amenazas de persecución y muerte, algunos discípulos del reformador Ulrico Zwinglio deciden romper con él y practicar el bautismo de creyentes, ya no de infantes. Es así que en la fría noche del 21 de enero de 1525 –en casa de Félix Manz– Jorge Cajakob le pide a Conrado Grebel que, en obediencia a la enseñanza de Jesucristo, le bautice. Acto seguido Cajakob bautiza al resto del grupo, diez personas.
Grebel, Manz Cajakob y los demás presentes en el sencillo acto entendían que el mismo era contrario a lo normado por la Iglesia oficial, que encabezaba Ulrico Zwinglio, y que por lo tanto podrían sufrir graves represalias. No obstante decidieron actuar en consecuencia con sus creencias y comprensión del Evangelio. Buscaban restituir el cristianismo, no reformarlo.
Lo acontecido en la gélida noche invernal de Zurich es tanto un punto de llegada como una línea de partida. Un punto de llegada porque representa la implementación de convicciones cuidadosamente construidas, y una línea de partida porque conociendo las repercusiones negativas que el acto celebrado pudiese traerles a los participantes en él, estuvieron dispuestos a afrontar los costos de ir a contracorriente tanto de la Iglesia católica como de las iglesias protestantes en el asunto de practicar exclusivamente el bautismo de creyentes.
Es necesario conocer los prolegómenos de la decisión de Grebel, Manz, Cajakob y otros de nada más bautizar creyentes confesos. Conrado Grebel nació en 1498, hijo de Jacob Grebel y Dorothea Fries, tuvo un hermano y cuatro hermanas. Los Grebel tenían buena posición económica, ya que el jefe de familia fue magistrado de Groningen y después integrante del Concejo de Zurich, posiciones que le permitieron sufragarle estudios universitarios a Conrado en Basilea (1514), Viena (1515-septiembre 1518) y Paris (octubre 1518-junio 1520), estudios que dejó inconclusos. Le quedó una buena educación humanista y buen manejo de griego y hebreo, herramientas que le serían útiles más tarde (datos en Hans-Jürgen Goertz, “Conrad Grebel, A Provisional Life”,  The Conrad Grebel Review , vol. 17, núm. 3, otoño de 1999, pp. 6-7; y William R. Estep,  La historia de los anabaptistas, revolucionarios del siglo XVI , Publicadora Lámpara y Luz, Farmington, New Mexico, 2008, pp. 40-44).
Bajo la mentoría de Ulrico Zwinglio un grupo inició estudios de los clásicos griegos. Grebel se unió al club, y en noviembre de 1521 comenzó la lectura de Platón. Zwinglio llevó al grupo a que también estudiara porciones bíblicas: “Comenzando con el texto en latín de un pasaje específico de las Escrituras, […] llevaba a sus apasionados estudiantes a un análisis del mismo pasaje en su idioma bíblico. Luego de un estudio adicional y una exégesis en alemán, alguno del grupo impartía un sermón expositivo en el dialecto local” (William R. Estep, p. 45). Conrado contrajo matrimonio el 6 de febrero de 1522.
Durante la cuaresma de 1522, Zwinglio y sus discípulos contravinieron en Zurich la tradicional dieta de la temporada conforme la dictaba la Iglesia católica romana. Unos meses más tarde, Conrado Grebel, ya transformado por sus continuas y minuciosas lecturas bíblicas, manifiesta su decisión de hacerse ministro del Evangelio.
En octubre de 1523, y bajo el patrocinio del Concejo de Zurich, tiene lugar un debate/audiencia sobre los pasos que debería seguir la reforma religiosa en la ciudad. A la audiencia concurrieron “unos novecientos hombres, magistrados del ayuntamiento central y de los ayuntamientos dependientes, los teólogos más importantes y más de trescientos cincuenta sacerdotes” (George Williams,  La Reforma radical , Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 116). La autoridad teológica más destacada es Ulrico Zwinglio. También participan algunos de sus discípulos con quienes había estado estudiando desde casi dos años atrás la Biblia, particularmente el Nuevo Testamento en griego editado por Erasmo de Rótterdam en 1516.
En la audiencia se debate sobre la misa, las imágenes religiosas, el purgatorio, el sentido de la Santa Cena y otros temas. Conrado Grebel y otros condiscípulos comienzan a distanciarse públicamente de su maestro Ulrico Zwinglio. Él, aunque está de acuerdo con Grebel y los demás en que deben ajustarse las prácticas eclesiásticas a las enseñanzas neotestamentarias, es decidido partidario de la  real politik  y solamente está dispuesto a reformar hasta donde el Concejo de Zurich permita hacerlo.
Grebel, Félix Manz y Simón Stumpf son contrarios a las formas respaldadas por Zwinglio; ellos consideran que no debe dejarse en manos de las autoridades políticas la decisión sobre qué debería enseñarse y practicarse en las iglesias cristianas. Porque la ortodoxia y la ortopraxis ya estaban claramente normadas en la Palabra. Stumpf negó las prerrogativas del Concejo en tales cuestiones: “Si sus señorías adoptan y deciden darle al asunto otro curso que se oponga a la decisión de Dios [en su Palabra], yo pediré la dirección del Espíritu Santo y predicaré y actuaré en contra”.
Otro de los acontecimientos que intensifica la radicalización de Conrado Grebel y quienes con él concordaban, es que Ulrico Zwinglio hubiese faltado al compromiso de celebrar la Cena del Señor en la Navidad de 1523 de acuerdo al modelo neotestamentario. Su estudio detallado del Nuevo Testamento lleva a Grebel, Manz, Stumpf, Cajakob y los otros a descubrir que el bautismo de creyentes era una consecuencia del entendimiento que se tuviera de la naturaleza de la Iglesia. Es verdad que sus primeros descubrimientos habían sido hechos bajo la dirección de Zwinglio, pero se deslindaron de él para seguir por sí mismos en el estudio de la Palabra y actuar en consecuencia. Conrado Grebel lo puso así: “Éramos oidores de los sermones de Zwinglio y lectores de sus escritos, pero un día tomamos la Biblia misma en nuestras manos y fuimos instruidos de una mejor manera”.
Durante todo el año de 1524 el grupo disidente de Zwinglio fortalece sus convicciones a través de reuniones secretas de estudio bíblico, mayormente en casa de Félix Manz. Además comienzan a tener lugar pequeños actos contrarios a la ortodoxia aprobada por las autoridades gubernamentales. En Wytikon, un poblado cercano a Zurich, el pastor Wilhelm Reublin es el primero entre los ‘hermanos suizos’ en predicar contra el bautismo de infantes. Tres padres de familia de Zollikon, contrarios a la enseñanza de la iglesia territorial, se habían negado a bautizar a sus hijos. El sacerdote Johannes Brötli apoyó su decisión. La prédica contra el paidobautismo le costó a Reublin, en agosto de 1524, ser encarcelado y después tener que abandonar Zurich.
Mientras Grebel y sus aliados confrontan a Zwinglio y las reformas religiosas y sociales que impulsa en Zurich, tienen noticias del movimiento de Thomas Müntzer en Alemania. A nombre del grupo Conrado Grebel le escribe unas cartas, en ellas se denota un conocimiento poco profundo de las propuestas de Müntzer, pero, a la vez, las claras creencias de Grebel y sus compañeros de causa.
Thomas Müntzer pretendía tomar el cielo por asalto, es decir instaurar un régimen político y religioso igualitario mediante la fuerza. En la primera misiva de Grebel a Müntzer (otoño de 1524) aquél informa a éste sobre los descubrimientos a que han llegado los radicales de Zurich en su lectura del Nuevo Testamento en relación al uso de la violencia, el bautismo, la Cena del Señor, y el seguimiento ético de Jesús.
La misiva de septiembre de 1524 es “el documento más antiguo del movimiento protestante de iglesias libres” (Fritz Blanke,  Brothers in Christ: The History of the Oldest Anabaptist Congregation, Zollikon, near Zurich, Switzerland , Wipf and Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2005, p. 16). Es decir, la propuesta de Grebel consideraba a la comunidad cristiana como la formada por creyentes, quienes confesaban a Jesús como Señor y Salvador, daban fe de esa confesión mediante el bautismo personal y voluntario, además se comprometían al seguimiento ético de las enseñanzas de Jesús y abogaban por la separación entre Estado e Iglesia.
En lo concerniente a al uso de la violencia para defender al Evangelio, le externan a Müntzer: “Tampoco hay que proteger con la espada al Evangelio y a sus adherentes, y éstos tampoco deben hacerlo por sí mismos –según sabemos por nuestro hermano– tú opinas y sostienes. Los verdaderos fieles cristianos son ovejas entre los lobos, ovejas para el sacrificio. Deben ser bautizados en la angustia y en el peligro, en la aflicción, la persecución, el dolor y la muerte. Deben pasar la prueba de fuego y alcanzar la patria del eterno descanso no destruyendo a los enemigos físicos, sino inmolando a los enemigos espirituales”. Esto último, lo de inmolar a los enemigos espirituales, por supuesto debe ser tomado en un sentido figurado, en el contexto de la misiva que, como afirma John Howard Yoder, “constituye el primer testimonio del pacifismo de la Reforma radical” (texto completo de la carta en  Textos escogidos de la Reforma radical , Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 132-140).
Después de haberse bautizado mutuamente, los integrantes del pequeño grupo reunido en casa de Félix Manz el 21 de enero de 1525 se comprometieron a difundir la necesidad proclamar el Evangelio y bautizar a quienes decidieran seguir a Jesús como Salvador y Señor. Les comenzaron a llamar anabautistas.
Es importante detenerse en la explicación del vocablo anabautistas. El término les fue adjudicado desde afuera, ya que practicaban el rebautismo. Las iglesias que bautizaban infantes, al juzgar la práctica de quienes decidieron solamente bautizar a los y las que previamente se convirtieran al camino de Jesús, consideraron el hecho como un rebautismo, dado que ya tales personas habían sido bautizadas en su infancia. Fue así que a los practicantes del bautizo de creyentes, y contrarios al paidobautismo, se le comenzó a llamar anabautistas, es decir, rebautizadores.
El mote anabautistas es reduccionista, porque sobre enfatiza una de las características de los propugnadores de la Iglesia de creyentes de tal manera que hace aparecer casi como único distintivo del grupo la oposición al bautismo de infantes. Lo entiende bien William Estep, al referir que ya para cuando tienen lugar el 21 de enero de 1525 los bautizos en casa de Manz “el movimiento radical enfocaba mucho más que sólo la misa, o incluso el bautismo de creyentes. Para entonces también se incluía el tema de la naturaleza de la Iglesia. El concepto de una Iglesia de creyentes comprometidos con el Señor había sustituido al de una Iglesia compuesta por una multitud mixta. Esta nueva Iglesia, como la de los apóstoles, iba a estar compuesta sólo por los que confesaran a Cristo como Señor y recibieran el bautismo de creyentes, en lugar de estar compuesta por todos los nacidos en una determinada parroquia. La Cena del Señor sería practicada por los bautizados en una forma sencilla, despojada de sus adornos medievales, como un compromiso de amor fraternal en memoria del sacrificio de Cristo, una vez hecho y más que suficiente”.
Aquella noche en que Blaurock le pidió a Grebel que lo bautizara en casa de Félix Manz, los tres estaban conscientes de que su acción podría repercutirles negativamente. En menos de cuatro años enfrentarían la muerte de manera trágica. Después de haber bautizado a Cajakob, el ministerio de Conrado Grebel tuvo la breve duración de un año y ocho meses. Al otro día de la sencilla ceremonia en casa de Manz, Grebel se da a la tarea de predicar en Zurich y las cercanías la necesidad de la conversión a Cristo, testificar de esta decisión mediante el bautismo, y el seguimiento cotidiano a sus enseñanzas. Se dedica a estas tareas junto con Manz, y es en casa de éste donde tienen lugar las reuniones de estudio bíblico, bautizos y celebración de la Cena del Señor.
Grebel llega a convencerse del bautismo de creyentes, y no de infantes, mediante el tenaz estudio del Nuevo Testamento. Dado que su enfoque de la revelación de Dios era cristológico y cristocéntrico, Conrado afirma la supremacía del Nuevo Testamento sobre el Antiguo, ya que en aquél se encuentra la Palabra final de Dios, Jesucristo.
Normalmente los bautizos entre los “hermanos suizos” se realizaban con derramamiento de agua sobre la cabeza de la persona. Así hizo Grebel con Jorge Cajakob el 21 de enero de 1525. Le correspondió al mismo Conrado Grebel bautizar por primera vez mediante inmersión en febrero de ese año a un monje converso, Wolfgang Ulimann. El acto tuvo como escenario el río Rin, en la sección cercana a Schaffhausen. Grebel sumergió en las frías aguas a Ulimann, y después permaneció cerca de dos meses con la congregación de Schaffhausen para fortalecerla y hacer discípulos.
Debido a lo fructífero de las tareas evangelizadoras de Ulimann, el bautizado en el río Rin, y las de dos anteriores convertidos por Grebel (Gabriel Giger y Lorenz Hochrutiner), los trabajos anabautistas en San Gallen y alrededores se acrecentaron. Grebel se les unió para consolidar la obra. En Gallen se conforma una congregación muy receptiva. El 9 de abril, en el río Sitter, Grebel bautiza a un buen número de personas. En la etapa inicial de la obra anabautista en San Gallen son bautizados unos quinientos creyentes, varones y mujeres.
Aunque sabía de la animadversión contra él de Zwinglio y el Concejo de Zurich, Grebel regresa en abril a esa ciudad y visita discretamente a los hermanos. Evita aparecer en público, ya que es conciente de que si las autoridades eclesiásticas y políticas del lugar lo ubican su destino sería la cárcel. Para entonces la primera congregación anabautista surgida después de los bautizos del 21 de enero de 1525, la de Zollikon en las cercanías de Zurich, ya había padecido advertencias judiciales y encarcelamientos de algunos de sus integrantes.
Durante su ocultamiento en Zurich padece a causa de su frágil salud, mermada desde 1515-1518, cuando estudia en la Universidad de Viena. También se recrudece la falta de recursos económicos, de tal manera que Grebel se propone vender preciados libros de su biblioteca.Pero ni enfermedad, ni pobreza y tampoco las amenazas de ser encarcelado detienen a Conrado, quien toma la decisión de ir a predicar a Groningen. Entre finales de junio y el 8 de octubre de 1525, cuando es arrestado, Grebel se dedica a testificar a una o dos personas a la vez, enseña a pequeños grupos y visita en sus casas a los creyentes. Subraya la necesidad del arrepentimiento y la autoridad de las Escrituras para normar las creencias y conducta cotidiana.
En la redada del 8 de octubre, además de Grebel, es apresado Jorge Cajakob. Gracias a que logra escapar Félix Manz no corre la misma suerte que sus dos hermanos en la fe. Pero solamente tarda tres semanas en acompañar a Grebel y Cajakob en la cárcel del castillo de Groningen, ya que entonces los captores no fallan.El trío es llevado a juicio el 18 de noviembre de 1525, y condenado por “su anabautismo y su conducta impropia, a permanecer en la torre con una dieta de pan y agua, y a nadie, excepto a los guardias, se le permitía visitarlos”.
Pronto les harían compañía otros anabautistas. A lo largo del gélido invierno los carceleros podían escuchar las oraciones, cánticos y predicaciones de los anabautistas presos, A pesar de las inclementes condiciones de la prisión, Grebel se dio a la tarea de escribir un trabajo prometido a los hermanos de Groningen acerca del bautismo. Conrado había afirmado antes de ser encarcelado que “si ellos [sus perseguidores] permitían que su escrito fuera impreso, él estaría dispuesto a discutir con el maestro Ulrico Zwinglio, y si el maestro Ulrico Zwinglio resultara vencedor, él, Conrado, estaría dispuesto a ser quemado; mientras que si él resultara vencedor no exigiría que Zwinglio fuera quemado”.
Tras cinco meses de encarcelamiento el osado Conrado Grebel solicita autorización para que su escrito sobre el bautismo fuera impreso. La petición, pero por supuesto, es rechazada después de haberse verificado un segundo juicio contra Grebel, Manz y Cajakob los días 5 y 6 de marzo de 1526. Todos reciben condena de cadena perpetua. Un nuevo mandato ordenaba castigar el acto de bautizar adultos con la pena de muerte. El 21 de marzo, con ayuda de simpatizantes y seguidores, los anabautistas presos escapan de la cárcel.
Bajo persecución Grebel y Manz se dirigen a otros cantones (Appenzell y Graubünden) para continuar con su ministerio itinerante. Cajakob toma otra dirección, pero igualmente insiste en predicar el Evangelio, bautizar creyentes, rechazar la unión Iglesia-Estado y en mantener una vida que reflejara la no violencia de Jesús. Más tarde Manz y Grebel se separan, éste se encamina a Maeienfield, en el Oberland, donde muere en agosto de 1526.
De los tres, Grebel es el único que tiene una muerte  natural . Por su frágil salud es presa fácil de la peste. Félix Manz es sentenciado por las autoridades protestantes de Zurich a morir ahogado (5 de enero de 1527). Jorge Cajakob es llevado por las autoridades católicas austriacas a la hoguera (6 de septiembre de 1529).
En el próximo artículo voy a comparar las hermenéuticas de Müntzer y Grebel que consolidaron sus creencias, animaron sus acciones y trajeron crueles persecuciones de quienes consideraron a los dos enemigos de la cristiandad y su orden religioso, político y económico establecido entonces. 

Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2014

Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (I)

Por. Carlos Martínez García, México*

En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. 

Coincidían en que la Biblia era la autoridad central para los cristianos. Pero su lectura de ella les llevó a interpretaciones distintas, que a su vez desembocaron en conductas contrapuestos acerca de cómo trasformar a la sociedad.
Sobre Thomas Müntzer la fuente más socorrida para hacerse información sobre él es la obra de Ernst Bloch ( Tomas Münzer, teólogo de la revolución , Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968). El libro, difícil de conseguir en su formato impreso, ha sido puesto en la red como  documento en PDF en distintos sitios entre ellos, aquí )Bloch hizo una interpretación marxista del complejo proceso que llevó a Müntzer a luchar por reivindicaciones políticas y económicas. El libro de Bloch es útil, a condición de que los lectores no pierdan de vista que fue la teología de Müntzer, su entendimiento de lo normado por la Biblia, lo que conformó sus ideas sociopolíticas.
En alemán e inglés existe un cúmulo importante de investigaciones sobre Müntzer. Tal vez sea la meticulosa investigación de Hans-Jürgen Goertz originalmente publicada en alemán en 1989, en ocasión del quinto centenario del nacimiento de Müntzer, la obra que mejor explica la compleja personalidad del revolucionario, sus motivaciones para enfrentar decididamente al sistema opresivo de su tiempo y particular interpretación de los textos bíblicos. El libro de Goertz tuvo una revisión para la edición en inglés, la que data de 1992 y se titula  Thomas Müntzer: Apocalyptic, Mystic and Revolutionary  (T. and T. Clark Publishers).
En español han sido publicados todos los escritos de Thomas Müntzer, gracias a la traducción realizada por Lluís Duch, quien hizo una muy atinada introducción a los mismos ( Thomas Müntzer: tratados y sermones , Editorial Trotta, Madrid, 2001). Por lo tanto los interesados e interesadas en el personaje pueden estudiar los encendidos trabajos de Müntzer y su gesta en un convulsionado siglo XVI.
Los especialistas en Müntzer no documentan una fecha precisa de nacimiento. Entre ellos existe cierta inclinación a datarlo hacia 1488-1490, y el lugar en el que vino al mundo habría sido Stolberg, en Alemania. Su padre fue un artesano acomodado y su madre una campesina. De sus años de infancia y adolescencia prácticamente no hay datos. En 1506 o 1507 se matriculó en la Universidad de Leipzig, para cursar un ciclo que después le permitiese continuar estudios de teología, leyes o medicina.
Es probable que Müntzer durante su estancia en la Universidad de Leipzig haya asistido a cursos y/o conferencias de Peter Mosellanus, famoso humanista que tenía un buen número de seguidores y simpatizantes en la comunidad universitaria. Müntzer interrumpió por unos años sus estudios en Leipzig, y en 1512 o 1513 los continuó en la Universidad de Francfort. En este centro educativo el rector, Conrad Wimpina, apoyaba la venta de indulgencias encabezada por Juan Tetzel, más tarde férreo contrincante de Martín Lutero a causa de las críticas de éste al mercadeo de indulgencias.
Hacia 1514, informa Lluís Duch, Müntzer “fue ordenado sacerdote en la diócesis de Halberstadt”. Dos años más tarde, y hasta una parte de 1517, fue docente en “el convento de monjas de Frohse (en las proximidades de Ascherleben)”. Por un tiempo, 1517-1518, estuvo en Wittenberg y asistió a cursos con Lutero, Melanchton, Agricola y Karlstadt sobre hermenéutica bíblica. Acerca de su relación con Lutero debe ponderarse, a juicio de Duch, que nunca “se consideró un discípulo [suyo], sino que, en los primeros años de su vida (hasta 1520/1521), lo trataba más bien como a un compañero de lucha contra las desviaciones de la Iglesia romana”.
No tardaría mucho Müntzer en trazar una línea de creciente distancia con Lutero, al grado que en varios de sus escritos lo identifica como un falso reformador, quien si bien criticó a la Iglesia católica romana, no fue lo suficientemente congruente para proponer también un cambio social, político y económico en beneficio de los desposeídos.
En la Disputa de Leipzig (julio de 1519) entre Lutero y Juan Eck estuvo presente Thomas Müntzer. En la defensa de Roma y el papado Eck fue intransigente. En tanto que Lutero tuvo el respaldo de estudiantes y profesores de varias universidades, quienes se encargaron de difundir las ideas y escritos del reformador.
Tras ser testigo de la Disputa de Leipzig, Müntzer toma el puesto de confesor de las monjas del monasterio de San Bernardo en Weissenfels, cargo que desempeña hasta mayo de 1520. Durante este tiempo se dio a múltiples lecturas, entre ellas “un fragmento de Hegesipo (conservado por Eusebio de Cesarea en su  Historia eclesiástica ), que describe la decadencia de la Iglesia como resultado de una mala dirección por parte de sus gobernantes ilustrados, le hizo una impresión duradera y modeló su concepción básica de la Iglesia en cuanto comunidad voluntarista y pneumática de creyentes explícitos” (George H. Williams,  La Reforma radical , Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 67).
A la par de lo leído por Müntzer en  Historia eclesiástica  “también fueron muy importantes, en esta época, las conclusiones que sacó de su estudio cuidadoso de las actas de los Concilios de Constanza y Basilea, así como del comentario de Jeremías que entonces se tenía por obra de Joaquín de Flora, Bajo la influencia de este comentario, Müntzer vino a creerse un instrumento elegido por Dios” (Williams, pp. 67-68). El misticismo de Müntzer y su radicalidad sociopolítica tuvieron por base su auto convencimiento de que poseído por el Espíritu Santo estaba llamado a revolucionar el orden eclesiástico y social existente.
A mediados de 1520 y por sugerencia de Lutero se designa como predicador interino de Santa María de Zwickau a Thomas Müntzer. A los pocos meses toma a su cargo la iglesia de Santa Catalina, también en Zwickau. La feligresía estaba conformada por trabajadores y pequeños artesanos, ahí entabla relaciones estrechas con tres personajes: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel y Marküs Stübner, conocidos como los profetas de Zwickau.
Dos ejes de las propuestas de estos profetas cautivaron a Müntzer: “1) la acción directa, sin mediaciones jerárquicas, del Espíritu Santo sobre el creyente (el elegido), lo cual significaba dejar en un segundo plano lo que Lutero consideraba como el  articulus stantis et cadentis ecclesiae , es decir, la  justificación ; 2) la interpretación escatológica y espiritualista del Antiguo y del Nuevo Testamento” (Duch, p. 29). Se había consolidado en Müntzer, como lo denomina Hans-Jürgen Goertz, “Der Mystiker mit dem Hammer” (el místico con martillo).
En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. Un fragmento de una carta escrita el 17 de enero de 1521 es claro al respecto: “Según la palabra de Cristo, sobre la cual se ha edificado la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a los corazones afligidos, de la misma manera que Dios lo ha querido y así lo ha manifestado, hace ya mucho tiempo, en Isaías y él [Jesús] mismo a través de Lucas, en donde dice: ‘El Espíritu del Señor reposa sobre mí, para que consuele a los pobres y sane a los abatidos y a los enfermos’ (Lucas 4:18). De la misma manera, yo he sido enviado, igual que Cristo fue enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdotes ( pryester ), somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20), para que proporcione algún consuelo a los pobres”.
Acusado de trastocar en Zwickau el orden público, tanto religioso como sociopolítico, Müntzer fue defenestrado y debió salir de la ciudad. Los años siguientes radicalizaría discurso y acciones. Entre tanto, en Zurich, un pequeño grupo liderado por Conrad Grebel pugnaba por la renovación eclesiástica y social. Enterados sobre la propuesta revolucionaria de Müntzer, aunque no detalladamente, los radicales de Zurich le escribirían cartas para encomiarle que los cambios acordes a las enseñanzas de Cristo debían seguir su ejemplo constructor de la paz, y no alcanzarlos con el poder de la espada, como proclamaba el incendiario Thomas. De Grebel, su radicalismo pacifista fruto de su hermenéutica cristocéntrica, y las misivas escritas a Müntzer me ocuparé en la próxima entrega.

*Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2014

La Hermenéutica que aplica la Teología de las iglesias de la Reforma hoy

Por. Federico H. Schäfer, Argentina*

El concepto “hermenéutica” surge del verbo griego hermeneuo que tiene básicamente tres acepciones: expresar/declarar, explicar/exponer y traducir/interpretar. En realidad, lo que este verbo quiere significar es: “llevar un contenido a la comprensión”, es un acto comunicativo y referido al entendimiento. Hoy, Hermenéutica se define como “el arte de interpretar textos en búsqueda de su verdadero sentido, especialmente textos sagrados”. Si bien los antiguos griegos ya aplicaban Hermenéutica en la transmisión de los relatos homéricos (Platón) y los judíos en la transmisión de la Ley (Torah), recién con el Cristianismo este arte comienza a cobrar importancia, especialmente ante la necesidad de encontrarle un sentido cristiano a los textos del Antiguo Testamento. Se aplicaba aquí mayormente la metodología del análisis gramatical del texto y del significado de las palabras (sentido literal) por un lado y la búsqueda de un sentido más profundo, alegórico, que estaría detrás del texto (sentido espiritual), por el otro. Este último, en la Edad Media fue a su vez desdoblado en: 1) sentido alegórico propiamente dicho (cuestiones de fe y de doctrina de la iglesia), 2) sentido moral o tropológico (cuestiones de la conducta del creyente) y 3) sentido anagógico (cuestiones referentes a la esperanza y la escatología). Los límites de la Hermenéutica, no obstante, estaban dados más y más por la tradición y la autoridad de la Iglesia.

Con la Reforma, la Hermenéutica sufre un cambio importante, ligado estrechamente a todo su proyecto teológico. La palabra bíblica es experimentada como una expresión directa de Dios a la persona, a la que desafía a una respuesta en fe. En esa palabra está presente y activo el propio Cristo resucitado. Por ello es palabra de Dios viviente que debe ser proclamada verbalmente, a viva voz. Todo análisis gramatical de los textos, el estudio etimológico de los vocablos y de las circunstancias históricas debe estar al servicio de esta proclamación. Así como Dios es libre en su obrar creativo, su palabra debe ser libre en cuanto a su incidencia sobre la comunidad que la escucha.

Por ello no puede haber instancias externas, presuntamente independientes –ya sean determinadas metodologías de interpretación, tradiciones o autoridades eclesiásticas-- que se interpongan en este proceso de comunicación entre Dios y los humanos. Por ello los reformadores parten de la base que la Escritura es clara en sus enunciados esenciales, porque Cristo mismo es el enunciado esencial de la Escritura. Él es el centro desde el cual deben ser interpretadas todas las partes de la Biblia, y eventualmente sus partes oscuras deben ser interpretadas a partir de las claras. Así, la Escritura es su propia intérprete. La palabra viviente mediante la que el propio Cristo se transmite a su comunidad es en sí misma de naturaleza espiritual. Por eso, no necesita que se busque en ella un segundo sentido espiritual más allá de lo que dice su sentido literal.

La centralidad de Cristo como expresión del la voluntad justificadora gratuita de Dios transmitida exclusivamente por la Escritura, permitió a los reformadores poner en tela de juicio la autoridad del magisterio de la Iglesia y muchas de sus doctrinas. La autoridad de las Escrituras como única norma de la enseñanza cristiana, sin embargo, necesitó de un reaseguro frente a los que se oponían a esta concepción, lo que llevó a enfatizar la doctrina de la inspiración verbal de la Escritura. Desafortunadamente, llevada al extremo, esta doctrina no hizo más que negar la historicidad de los textos bíblicos y encasillar nuevamente el libre obrar del Espíritu de Dios a través de su palabra. Así, la Biblia hubo de soportar la burla de ser el “Papa de papel”.

Pero sostener la Sagrada Escritura como única norma de la fe obligaba a su vez a un estudio pormenorizado de las palabras y la gramática de los textos originales (hebreo y griego), como de su contexto histórico. Así nace el método del análisis histórico-critico en aras de descubrir cada vez con mayor precisión el significado de los textos bíblicos. Durante más de dos siglos este método fue aplicado a las Escrituras con creciente rigor científico y hasta no diferenciarlas de cualquier otro testimonio histórico. La buscada objetividad histórica puso en tela de juicio muchas tradiciones dogmáticas. Pero, finalmente, ¿qué debía proclamarse a las personas, más allá de los históricamente purificados y reconstruidos relatos bíblicos y las enseñanzas morales extraídas de los mismos? La adopción de diversos conceptos filosófico-culturales contemporáneos y la psicologización se colaron entonces por la “puertita del fondo” en la tarea de encontrarle sentido a la exposición de las Escrituras.

A pesar de sus crisis, el Siglo XX trajo aires renovados a la interpretación protestante de las Escrituras. Karl Barth entiende las Escrituras desde la encarnación. Así como Cristo es la libre y misericordiosa autoexpresión de Dios, las Escrituras son la presencia de la palabra de Dios en la palabra humana de los profetas y apóstoles. Así como distinguimos la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, pero insistimos en la unidad en su persona, en las Escrituras distinguimos entre palabra divina y palabra humana, pero no podemos separarlas. Dios nos habla a través de esta escritura humana concreta, no por encima ni por debajo ni por al lado de ella en alguna dimensión que debiera ser descubierta aún. Nos acercamos nuevamente a los conceptos hermenéuticos de los Reformadores.

Para el teólogo Rudolf Bultmann la cuestión principal es la “comprensión” de los textos. Análisis gramatical, literario, histórico son herramientas imprescindibles para esta comprensión, pero esencial es la pregunta por la intención de lo expresado en el texto, esto es por el entendimiento que tiene de la existencia humana que se expresa en él. Asimismo, es importante la relación existencial del intérprete con el tema que trata el respectivo texto, su “pre-comprensión”. Nadie se acerca al texto de forma absolutamente neutral, aunque el rigor científico así lo exigiera. No es un impedimento para la interpretación, pero es necesario tomar conciencia de que es así y cuál es esa pre-comprensión, y tenerla en cuenta. En muchas de sus partes las Escrituras se valen de una terminología mítica acorde a su origen histórico. Esta terminología cumple la función de expresar en términos concretos, terrenales, conceptos abstractos, sobrenaturales, divinos. La “desmitologización” de las Escrituras impulsada por Bultmann debía develar para la autocomprensión del humano moderno el apelo convocante y vinculante de Dios más allá de las representaciones y figuras expresadas en sus relatos. En un extremo puede afirmar, por ejemplo, que los relatos sobre la vida de Jesús son prescindibles para el contenido de la proclamación; para comprender a Cristo como la obra salvadora de Dios “basta” con proclamar que Dios vino al mundo. Lo importante es el “qué” y no el “cómo”. No son los datos históricos los que consolidarán nuestra fe, sino únicamente la decisión tomada ante la interpelación de Dios.

Pero está claro que el apelo de Dios a los hombres no puede ser separado de la palabra concreta que nos habla de sus grandes obras. Las herramientas exegéticas para el análisis histórico-crítico, la crítica literaria, el estudio de los géneros y las formas, la historia de la redacción de los textos bíblicos se ha perfeccionado enormemente en los últimos cien años. Asimismo, se ha acumulado un enorme acervo de conocimiento acerca de la composición de los textos originales, la gramática, el significado de las palabras, estadísticas de las palabras usadas, de las circunstancias históricas y de la historia de la interpretación, que permiten hoy un acercamiento profundo al significado de las Escrituras. En los últimos tiempos se han agregado los conocimientos de la lingüística como el análisis estructural y la semiótica. De estos se desprende la posibilidad de la “relectura” de los textos en virtud de la pluralidad de sentidos que ofrecen según desde qué ángulo se lo lee, qué preguntas se le acercan al texto o qué pre-comprensión se tiene de él. Cada nueva lectura en cada nuevo contexto socio-histórico es productora de nuevo sentido. Si bien cada lectura produce una clausura del sentido del texto para hoy, el texto bíblico siempre posee también una reserva de sentido, un adelante a ser explorado para futuras relecturas, o sea: como palabra de Dios siempre tiene algo que decir a futuras generaciones. Siendo que la Biblia nos revela a nosotros, los cristianos, a Cristo como principal eje de sentido de su texto, será su gratuita obra liberadora el parámetro hermenéutico que nos guiará en nuestra proclamación, en nuestra catequesis, en nuestra tarea pastoral y en nuestra tarea ecuménica.

* Federico H. Schäfer, Pastor emérito. Iglesia Evangélica del Río de la Plata

Fuente: ALCNOTICIAS, Reflexiones y recursos para celebrar los 500 años del movimiento de la Reforma, Número 3, año 2014.

¿Ha muerto la teología de la liberación?

Por.  Luis Rivera-Pagán*

“A lo largo de todo el Antiguo Testamento [Dios] llamó profetas como Isaías, Amós… y otros para que denunciaran las injusticias sociales, la explotación… Los eclesiásticos que pretenden evadir la grave responsabilidad de comprometerse con la dura labor de librar a Puerto Rico de todas sus opresiones… están presentando al pueblo un Cristo falso.” (Puerto Rico, supervivencia y liberación, Antulio Parrilla Bonilla)

A principios de esta década visitó Puerto Rico una de las figuras cimeras de la teología latinoamericana, Gustavo Gutiérrez. En una extensa e intensa conversación que sostuvo con dos sacerdotes católicos – los frailes Ángel Darío Carrero y Mario Rodríguez León – y dos intelectuales protestantes – Samuel Silva Gotay y este servidor – surgió una pregunta que viene rondando desde hace varios años: ¿Ha muerto la teología de la liberación? ¿Ha perecido a causa de las represiones eclesiásticas, la crisis del “socialismo realmente existente” (como entonces se le tildaba) y la aparente victoria del neoliberalismo financiero y globalizante?

Tras el revuelo que han suscitado las últimas declaraciones del papa Francisco, sobre todo sus contundentes críticas a lo que ha catalogado de “economía de la exclusión y la inequidad”, “idolatría del dinero”, “economía sin un rostro… humano”, en la que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…” la pregunta resuena nuevamente con cierta urgencia: ¿Ha muerto realmente la teología de la liberación?

Me parecen erradas las predicciones prematuras y generalmente interesadas de su disolución.  Más bien, lo que acontece es una diversificación de temas y perspectivas que no abdican la hermenéutica teológica liberacionista. Ciertamente, la intuición clave de “opción por los pobres” se ha fragmentado, al calor de la valoración de las identidades y subjetividades particulares (género, raza, etnia, nacionalidad, cultura, orientación sexual), pero el resultado ha sido el fortalecimiento crítico de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Además, las fuentes matrices originales de la teología de liberación transcurren actualmente por un proceso de reforzamiento por las siguientes razones.

Primero, la persistencia tenaz de la pobreza y las asimetrías socioeconómicas, incrementadas por la globalización neoliberal y la hegemonía planetaria del sistema capitalista de mercado que pretende transmutar, a manera de un avaro rey Midas, todo lo que toca en lucro. Sus más devotos feligreses han augurado el fin de la historia, frase enigmática cuya oculta semántica preconiza la permanencia de un sistema económico que valora el cálculo de ganancias sobre la promoción humana equitativa y que para garantizar su dominio no vacila en emplear distintas modalidades de violencia imperial. Vivimos en un período histórico donde las desigualdades sociales se incrementan gracias al poder con pretensiones omnímodas del capitalismo financiero, hegemónico en nuestra era posmoderna. Es una nueva configuración de potestad global que requiere de nosotros, por consiguiente, novedosas reflexiones teóricas críticas.

Segundo, la rebeldía de los excluidos y empobrecidos, que reclaman un orden social alternativo y forjan nuevas instancias de resistencia. Ciertamente, son variados los postulados de reivindicación de los diversos movimientos sociales. Hay quienes repudian la miseria a la que intenta destinárseles, otros reclaman el reconocimiento de la plena dignidad de su raza, sexo, identidad cultural, nacionalidad u orientación sexual. Bien ha escrito Boaventura de Sousa Santos: “Son múltiples las caras de la dominación y de la opresión… Siendo múltiples las caras de la dominación, son múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan…” Esas distintas trincheras confieren complejidad teórica y práctica, pero también amplían las fronteras de los imaginarios utópicos que incentivan la resistencia social. Desde el sofisticado vínculo que Cornel West  teje entre su lectura de Marx, el pragmatismo filosófico norteamericano y las tradiciones culturales de las iglesias afroamericanas (Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity, 1982) hasta la fascinante convergencia que concibe el nicaragüense Jorge Pixley entre los estudios históricos críticos de la Biblia, las teologías latinoamericanas liberacionistas y la filosofía anglonorteamericana del proceso, inspirada por los escritos de Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne (Biblia, teología de la liberación y filosofía procesual: el Dios liberador en la Biblia, 2009), las teologías de la liberación se niegan a acatar las condenas y anatemas que tantas jerarquías eclesiales le han proferido, en estrecha consonancia con poderes muy profanos y seculares. Sin olvidar los desafíos liberacionistas obscenos y pervertidos, sus términos, de la argentina Marcella Althaus-Reid y su perturbador texto – Teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política (2005). Todo este caleidoscopio teológico suscita una transformación radical de la manera de ser iglesia en la historia. No se trata sólo de preconizar la “opción por los pobres”, sino de reconfigurar el pensamiento y la praxis eclesial desde la perspectiva de y la solidaridad con los diversos rostros de los excluidos y marginados.

Tercero, la recuperación, por parte de muchos cristianos, de la desafiante tesitura profética de las tradiciones bíblicas. Por más que se intente domesticar la fe cristiana, es imposible silenciar las memorias subversivas que anidan en sus textos y tradiciones más íntimas. El evangelio, como ha escrito el teólogo español José María Castillo, es “el recuerdo peligroso de la libertad que cuestiona todas nuestras opresiones, nuestros miedos, nuestros desalientos, nuestras cobardías y también nuestras seguridades. Por eso el Evangelio es memoria subversiva, que nos descubre horizontes insospechados de libertad y autenticidad. Sólo así podremos recuperar el significado y la práctica de la Religión de Jesús.” Las teologías de liberación, de orígenes muy diversos y múltiples talantes resignifican y recontextualizan esas memorias rebeldes. Es ahí donde se encuentra su peculiar ruptura epistémica. A pesar del optimismo imperial de controlar el imaginario posible de los pueblos, se vislumbran, incluso en círculos pentecostales, por tanto tiempo ajenos a los disturbios sociales y políticos, señales de una reconfiguración liberadora y profética de la teología.

Por último, retumba vigorosa la acuciante conciencia de que Dios aún importa. En el interior de los conflictos sociales, políticos y económicos que trastornan nuestras vidas, se encrespa vigorosa la “batalla por Dios”, como tan aptamente la cataloga Karen Armstrong. Dios, en este contexto, es repensado no como trascendencia impasible e inmutable, sino, a la manera bíblica, como Quien escucha con esmero y compasión el clamor de los oprimidos y excluidos. Cuando las miserias sociales que afligen la vida comunitaria se hacen intolerables, la memoria del Dios liberador irrumpe dramáticamente. Como categóricamente afirma el documento sudafricano Kairós: “A través de toda la Biblia Dios aparece como el libertador de los oprimidos.” Más allá de las disputas interminables entre el secularismo recalcitrante y el fundamentalismo religioso, el texto paradigmático de emancipación social vuelve a resonar vigorosamente: “Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra voz. Él vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresión, y nos hizo salir de Egipto con el poder de su mano y la fuerza de su brazo…” (Deuteronomio 26: 6-9).

Quizá estamos en vísperas del resurgir airoso de las teologías de liberación, acentuando esta vez su innegable y rica pluralidad. Si esta predicción expresa solo la ingenua ilusión de quien escribe estas líneas o si augura un proceso histórico viable y significativo, sólo el tiempo lo dirá. Por ahora me refugio en la afirmación de uno de mis escritores israelíes predilectos…

“The Bible… unlike the books of other ancient peoples, was… the literature of a minor, remote people – and not the literature of its rulers, but of its critics… The prophets of Jerusalem refused to accept the world as it was. They invented the literature of political dissent and, with it, the literature of hope.” (Jerusalem: Battlegrounds of Memory, Amos Elon).

 *Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.