Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (II)

Por. Carlos Martínez García, México*

Grebel llega a convencerse del bautismo de creyentes, y no de infantes, mediante el tenaz estudio del Nuevo Testamento. 

De manera organizada y bajo terribles amenazas de persecución y muerte, algunos discípulos del reformador Ulrico Zwinglio deciden romper con él y practicar el bautismo de creyentes, ya no de infantes. Es así que en la fría noche del 21 de enero de 1525 –en casa de Félix Manz– Jorge Cajakob le pide a Conrado Grebel que, en obediencia a la enseñanza de Jesucristo, le bautice. Acto seguido Cajakob bautiza al resto del grupo, diez personas.
Grebel, Manz Cajakob y los demás presentes en el sencillo acto entendían que el mismo era contrario a lo normado por la Iglesia oficial, que encabezaba Ulrico Zwinglio, y que por lo tanto podrían sufrir graves represalias. No obstante decidieron actuar en consecuencia con sus creencias y comprensión del Evangelio. Buscaban restituir el cristianismo, no reformarlo.
Lo acontecido en la gélida noche invernal de Zurich es tanto un punto de llegada como una línea de partida. Un punto de llegada porque representa la implementación de convicciones cuidadosamente construidas, y una línea de partida porque conociendo las repercusiones negativas que el acto celebrado pudiese traerles a los participantes en él, estuvieron dispuestos a afrontar los costos de ir a contracorriente tanto de la Iglesia católica como de las iglesias protestantes en el asunto de practicar exclusivamente el bautismo de creyentes.
Es necesario conocer los prolegómenos de la decisión de Grebel, Manz, Cajakob y otros de nada más bautizar creyentes confesos. Conrado Grebel nació en 1498, hijo de Jacob Grebel y Dorothea Fries, tuvo un hermano y cuatro hermanas. Los Grebel tenían buena posición económica, ya que el jefe de familia fue magistrado de Groningen y después integrante del Concejo de Zurich, posiciones que le permitieron sufragarle estudios universitarios a Conrado en Basilea (1514), Viena (1515-septiembre 1518) y Paris (octubre 1518-junio 1520), estudios que dejó inconclusos. Le quedó una buena educación humanista y buen manejo de griego y hebreo, herramientas que le serían útiles más tarde (datos en Hans-Jürgen Goertz, “Conrad Grebel, A Provisional Life”,  The Conrad Grebel Review , vol. 17, núm. 3, otoño de 1999, pp. 6-7; y William R. Estep,  La historia de los anabaptistas, revolucionarios del siglo XVI , Publicadora Lámpara y Luz, Farmington, New Mexico, 2008, pp. 40-44).
Bajo la mentoría de Ulrico Zwinglio un grupo inició estudios de los clásicos griegos. Grebel se unió al club, y en noviembre de 1521 comenzó la lectura de Platón. Zwinglio llevó al grupo a que también estudiara porciones bíblicas: “Comenzando con el texto en latín de un pasaje específico de las Escrituras, […] llevaba a sus apasionados estudiantes a un análisis del mismo pasaje en su idioma bíblico. Luego de un estudio adicional y una exégesis en alemán, alguno del grupo impartía un sermón expositivo en el dialecto local” (William R. Estep, p. 45). Conrado contrajo matrimonio el 6 de febrero de 1522.
Durante la cuaresma de 1522, Zwinglio y sus discípulos contravinieron en Zurich la tradicional dieta de la temporada conforme la dictaba la Iglesia católica romana. Unos meses más tarde, Conrado Grebel, ya transformado por sus continuas y minuciosas lecturas bíblicas, manifiesta su decisión de hacerse ministro del Evangelio.
En octubre de 1523, y bajo el patrocinio del Concejo de Zurich, tiene lugar un debate/audiencia sobre los pasos que debería seguir la reforma religiosa en la ciudad. A la audiencia concurrieron “unos novecientos hombres, magistrados del ayuntamiento central y de los ayuntamientos dependientes, los teólogos más importantes y más de trescientos cincuenta sacerdotes” (George Williams,  La Reforma radical , Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 116). La autoridad teológica más destacada es Ulrico Zwinglio. También participan algunos de sus discípulos con quienes había estado estudiando desde casi dos años atrás la Biblia, particularmente el Nuevo Testamento en griego editado por Erasmo de Rótterdam en 1516.
En la audiencia se debate sobre la misa, las imágenes religiosas, el purgatorio, el sentido de la Santa Cena y otros temas. Conrado Grebel y otros condiscípulos comienzan a distanciarse públicamente de su maestro Ulrico Zwinglio. Él, aunque está de acuerdo con Grebel y los demás en que deben ajustarse las prácticas eclesiásticas a las enseñanzas neotestamentarias, es decidido partidario de la  real politik  y solamente está dispuesto a reformar hasta donde el Concejo de Zurich permita hacerlo.
Grebel, Félix Manz y Simón Stumpf son contrarios a las formas respaldadas por Zwinglio; ellos consideran que no debe dejarse en manos de las autoridades políticas la decisión sobre qué debería enseñarse y practicarse en las iglesias cristianas. Porque la ortodoxia y la ortopraxis ya estaban claramente normadas en la Palabra. Stumpf negó las prerrogativas del Concejo en tales cuestiones: “Si sus señorías adoptan y deciden darle al asunto otro curso que se oponga a la decisión de Dios [en su Palabra], yo pediré la dirección del Espíritu Santo y predicaré y actuaré en contra”.
Otro de los acontecimientos que intensifica la radicalización de Conrado Grebel y quienes con él concordaban, es que Ulrico Zwinglio hubiese faltado al compromiso de celebrar la Cena del Señor en la Navidad de 1523 de acuerdo al modelo neotestamentario. Su estudio detallado del Nuevo Testamento lleva a Grebel, Manz, Stumpf, Cajakob y los otros a descubrir que el bautismo de creyentes era una consecuencia del entendimiento que se tuviera de la naturaleza de la Iglesia. Es verdad que sus primeros descubrimientos habían sido hechos bajo la dirección de Zwinglio, pero se deslindaron de él para seguir por sí mismos en el estudio de la Palabra y actuar en consecuencia. Conrado Grebel lo puso así: “Éramos oidores de los sermones de Zwinglio y lectores de sus escritos, pero un día tomamos la Biblia misma en nuestras manos y fuimos instruidos de una mejor manera”.
Durante todo el año de 1524 el grupo disidente de Zwinglio fortalece sus convicciones a través de reuniones secretas de estudio bíblico, mayormente en casa de Félix Manz. Además comienzan a tener lugar pequeños actos contrarios a la ortodoxia aprobada por las autoridades gubernamentales. En Wytikon, un poblado cercano a Zurich, el pastor Wilhelm Reublin es el primero entre los ‘hermanos suizos’ en predicar contra el bautismo de infantes. Tres padres de familia de Zollikon, contrarios a la enseñanza de la iglesia territorial, se habían negado a bautizar a sus hijos. El sacerdote Johannes Brötli apoyó su decisión. La prédica contra el paidobautismo le costó a Reublin, en agosto de 1524, ser encarcelado y después tener que abandonar Zurich.
Mientras Grebel y sus aliados confrontan a Zwinglio y las reformas religiosas y sociales que impulsa en Zurich, tienen noticias del movimiento de Thomas Müntzer en Alemania. A nombre del grupo Conrado Grebel le escribe unas cartas, en ellas se denota un conocimiento poco profundo de las propuestas de Müntzer, pero, a la vez, las claras creencias de Grebel y sus compañeros de causa.
Thomas Müntzer pretendía tomar el cielo por asalto, es decir instaurar un régimen político y religioso igualitario mediante la fuerza. En la primera misiva de Grebel a Müntzer (otoño de 1524) aquél informa a éste sobre los descubrimientos a que han llegado los radicales de Zurich en su lectura del Nuevo Testamento en relación al uso de la violencia, el bautismo, la Cena del Señor, y el seguimiento ético de Jesús.
La misiva de septiembre de 1524 es “el documento más antiguo del movimiento protestante de iglesias libres” (Fritz Blanke,  Brothers in Christ: The History of the Oldest Anabaptist Congregation, Zollikon, near Zurich, Switzerland , Wipf and Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2005, p. 16). Es decir, la propuesta de Grebel consideraba a la comunidad cristiana como la formada por creyentes, quienes confesaban a Jesús como Señor y Salvador, daban fe de esa confesión mediante el bautismo personal y voluntario, además se comprometían al seguimiento ético de las enseñanzas de Jesús y abogaban por la separación entre Estado e Iglesia.
En lo concerniente a al uso de la violencia para defender al Evangelio, le externan a Müntzer: “Tampoco hay que proteger con la espada al Evangelio y a sus adherentes, y éstos tampoco deben hacerlo por sí mismos –según sabemos por nuestro hermano– tú opinas y sostienes. Los verdaderos fieles cristianos son ovejas entre los lobos, ovejas para el sacrificio. Deben ser bautizados en la angustia y en el peligro, en la aflicción, la persecución, el dolor y la muerte. Deben pasar la prueba de fuego y alcanzar la patria del eterno descanso no destruyendo a los enemigos físicos, sino inmolando a los enemigos espirituales”. Esto último, lo de inmolar a los enemigos espirituales, por supuesto debe ser tomado en un sentido figurado, en el contexto de la misiva que, como afirma John Howard Yoder, “constituye el primer testimonio del pacifismo de la Reforma radical” (texto completo de la carta en  Textos escogidos de la Reforma radical , Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 132-140).
Después de haberse bautizado mutuamente, los integrantes del pequeño grupo reunido en casa de Félix Manz el 21 de enero de 1525 se comprometieron a difundir la necesidad proclamar el Evangelio y bautizar a quienes decidieran seguir a Jesús como Salvador y Señor. Les comenzaron a llamar anabautistas.
Es importante detenerse en la explicación del vocablo anabautistas. El término les fue adjudicado desde afuera, ya que practicaban el rebautismo. Las iglesias que bautizaban infantes, al juzgar la práctica de quienes decidieron solamente bautizar a los y las que previamente se convirtieran al camino de Jesús, consideraron el hecho como un rebautismo, dado que ya tales personas habían sido bautizadas en su infancia. Fue así que a los practicantes del bautizo de creyentes, y contrarios al paidobautismo, se le comenzó a llamar anabautistas, es decir, rebautizadores.
El mote anabautistas es reduccionista, porque sobre enfatiza una de las características de los propugnadores de la Iglesia de creyentes de tal manera que hace aparecer casi como único distintivo del grupo la oposición al bautismo de infantes. Lo entiende bien William Estep, al referir que ya para cuando tienen lugar el 21 de enero de 1525 los bautizos en casa de Manz “el movimiento radical enfocaba mucho más que sólo la misa, o incluso el bautismo de creyentes. Para entonces también se incluía el tema de la naturaleza de la Iglesia. El concepto de una Iglesia de creyentes comprometidos con el Señor había sustituido al de una Iglesia compuesta por una multitud mixta. Esta nueva Iglesia, como la de los apóstoles, iba a estar compuesta sólo por los que confesaran a Cristo como Señor y recibieran el bautismo de creyentes, en lugar de estar compuesta por todos los nacidos en una determinada parroquia. La Cena del Señor sería practicada por los bautizados en una forma sencilla, despojada de sus adornos medievales, como un compromiso de amor fraternal en memoria del sacrificio de Cristo, una vez hecho y más que suficiente”.
Aquella noche en que Blaurock le pidió a Grebel que lo bautizara en casa de Félix Manz, los tres estaban conscientes de que su acción podría repercutirles negativamente. En menos de cuatro años enfrentarían la muerte de manera trágica. Después de haber bautizado a Cajakob, el ministerio de Conrado Grebel tuvo la breve duración de un año y ocho meses. Al otro día de la sencilla ceremonia en casa de Manz, Grebel se da a la tarea de predicar en Zurich y las cercanías la necesidad de la conversión a Cristo, testificar de esta decisión mediante el bautismo, y el seguimiento cotidiano a sus enseñanzas. Se dedica a estas tareas junto con Manz, y es en casa de éste donde tienen lugar las reuniones de estudio bíblico, bautizos y celebración de la Cena del Señor.
Grebel llega a convencerse del bautismo de creyentes, y no de infantes, mediante el tenaz estudio del Nuevo Testamento. Dado que su enfoque de la revelación de Dios era cristológico y cristocéntrico, Conrado afirma la supremacía del Nuevo Testamento sobre el Antiguo, ya que en aquél se encuentra la Palabra final de Dios, Jesucristo.
Normalmente los bautizos entre los “hermanos suizos” se realizaban con derramamiento de agua sobre la cabeza de la persona. Así hizo Grebel con Jorge Cajakob el 21 de enero de 1525. Le correspondió al mismo Conrado Grebel bautizar por primera vez mediante inmersión en febrero de ese año a un monje converso, Wolfgang Ulimann. El acto tuvo como escenario el río Rin, en la sección cercana a Schaffhausen. Grebel sumergió en las frías aguas a Ulimann, y después permaneció cerca de dos meses con la congregación de Schaffhausen para fortalecerla y hacer discípulos.
Debido a lo fructífero de las tareas evangelizadoras de Ulimann, el bautizado en el río Rin, y las de dos anteriores convertidos por Grebel (Gabriel Giger y Lorenz Hochrutiner), los trabajos anabautistas en San Gallen y alrededores se acrecentaron. Grebel se les unió para consolidar la obra. En Gallen se conforma una congregación muy receptiva. El 9 de abril, en el río Sitter, Grebel bautiza a un buen número de personas. En la etapa inicial de la obra anabautista en San Gallen son bautizados unos quinientos creyentes, varones y mujeres.
Aunque sabía de la animadversión contra él de Zwinglio y el Concejo de Zurich, Grebel regresa en abril a esa ciudad y visita discretamente a los hermanos. Evita aparecer en público, ya que es conciente de que si las autoridades eclesiásticas y políticas del lugar lo ubican su destino sería la cárcel. Para entonces la primera congregación anabautista surgida después de los bautizos del 21 de enero de 1525, la de Zollikon en las cercanías de Zurich, ya había padecido advertencias judiciales y encarcelamientos de algunos de sus integrantes.
Durante su ocultamiento en Zurich padece a causa de su frágil salud, mermada desde 1515-1518, cuando estudia en la Universidad de Viena. También se recrudece la falta de recursos económicos, de tal manera que Grebel se propone vender preciados libros de su biblioteca.Pero ni enfermedad, ni pobreza y tampoco las amenazas de ser encarcelado detienen a Conrado, quien toma la decisión de ir a predicar a Groningen. Entre finales de junio y el 8 de octubre de 1525, cuando es arrestado, Grebel se dedica a testificar a una o dos personas a la vez, enseña a pequeños grupos y visita en sus casas a los creyentes. Subraya la necesidad del arrepentimiento y la autoridad de las Escrituras para normar las creencias y conducta cotidiana.
En la redada del 8 de octubre, además de Grebel, es apresado Jorge Cajakob. Gracias a que logra escapar Félix Manz no corre la misma suerte que sus dos hermanos en la fe. Pero solamente tarda tres semanas en acompañar a Grebel y Cajakob en la cárcel del castillo de Groningen, ya que entonces los captores no fallan.El trío es llevado a juicio el 18 de noviembre de 1525, y condenado por “su anabautismo y su conducta impropia, a permanecer en la torre con una dieta de pan y agua, y a nadie, excepto a los guardias, se le permitía visitarlos”.
Pronto les harían compañía otros anabautistas. A lo largo del gélido invierno los carceleros podían escuchar las oraciones, cánticos y predicaciones de los anabautistas presos, A pesar de las inclementes condiciones de la prisión, Grebel se dio a la tarea de escribir un trabajo prometido a los hermanos de Groningen acerca del bautismo. Conrado había afirmado antes de ser encarcelado que “si ellos [sus perseguidores] permitían que su escrito fuera impreso, él estaría dispuesto a discutir con el maestro Ulrico Zwinglio, y si el maestro Ulrico Zwinglio resultara vencedor, él, Conrado, estaría dispuesto a ser quemado; mientras que si él resultara vencedor no exigiría que Zwinglio fuera quemado”.
Tras cinco meses de encarcelamiento el osado Conrado Grebel solicita autorización para que su escrito sobre el bautismo fuera impreso. La petición, pero por supuesto, es rechazada después de haberse verificado un segundo juicio contra Grebel, Manz y Cajakob los días 5 y 6 de marzo de 1526. Todos reciben condena de cadena perpetua. Un nuevo mandato ordenaba castigar el acto de bautizar adultos con la pena de muerte. El 21 de marzo, con ayuda de simpatizantes y seguidores, los anabautistas presos escapan de la cárcel.
Bajo persecución Grebel y Manz se dirigen a otros cantones (Appenzell y Graubünden) para continuar con su ministerio itinerante. Cajakob toma otra dirección, pero igualmente insiste en predicar el Evangelio, bautizar creyentes, rechazar la unión Iglesia-Estado y en mantener una vida que reflejara la no violencia de Jesús. Más tarde Manz y Grebel se separan, éste se encamina a Maeienfield, en el Oberland, donde muere en agosto de 1526.
De los tres, Grebel es el único que tiene una muerte  natural . Por su frágil salud es presa fácil de la peste. Félix Manz es sentenciado por las autoridades protestantes de Zurich a morir ahogado (5 de enero de 1527). Jorge Cajakob es llevado por las autoridades católicas austriacas a la hoguera (6 de septiembre de 1529).
En el próximo artículo voy a comparar las hermenéuticas de Müntzer y Grebel que consolidaron sus creencias, animaron sus acciones y trajeron crueles persecuciones de quienes consideraron a los dos enemigos de la cristiandad y su orden religioso, político y económico establecido entonces. 

Autores: Carlos Martínez García

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Müntzer y Grebel: hermenéuticas divergentes en el siglo XVI (I)

Por. Carlos Martínez García, México*

En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. 

Coincidían en que la Biblia era la autoridad central para los cristianos. Pero su lectura de ella les llevó a interpretaciones distintas, que a su vez desembocaron en conductas contrapuestos acerca de cómo trasformar a la sociedad.
Sobre Thomas Müntzer la fuente más socorrida para hacerse información sobre él es la obra de Ernst Bloch ( Tomas Münzer, teólogo de la revolución , Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968). El libro, difícil de conseguir en su formato impreso, ha sido puesto en la red como  documento en PDF en distintos sitios entre ellos, aquí )Bloch hizo una interpretación marxista del complejo proceso que llevó a Müntzer a luchar por reivindicaciones políticas y económicas. El libro de Bloch es útil, a condición de que los lectores no pierdan de vista que fue la teología de Müntzer, su entendimiento de lo normado por la Biblia, lo que conformó sus ideas sociopolíticas.
En alemán e inglés existe un cúmulo importante de investigaciones sobre Müntzer. Tal vez sea la meticulosa investigación de Hans-Jürgen Goertz originalmente publicada en alemán en 1989, en ocasión del quinto centenario del nacimiento de Müntzer, la obra que mejor explica la compleja personalidad del revolucionario, sus motivaciones para enfrentar decididamente al sistema opresivo de su tiempo y particular interpretación de los textos bíblicos. El libro de Goertz tuvo una revisión para la edición en inglés, la que data de 1992 y se titula  Thomas Müntzer: Apocalyptic, Mystic and Revolutionary  (T. and T. Clark Publishers).
En español han sido publicados todos los escritos de Thomas Müntzer, gracias a la traducción realizada por Lluís Duch, quien hizo una muy atinada introducción a los mismos ( Thomas Müntzer: tratados y sermones , Editorial Trotta, Madrid, 2001). Por lo tanto los interesados e interesadas en el personaje pueden estudiar los encendidos trabajos de Müntzer y su gesta en un convulsionado siglo XVI.
Los especialistas en Müntzer no documentan una fecha precisa de nacimiento. Entre ellos existe cierta inclinación a datarlo hacia 1488-1490, y el lugar en el que vino al mundo habría sido Stolberg, en Alemania. Su padre fue un artesano acomodado y su madre una campesina. De sus años de infancia y adolescencia prácticamente no hay datos. En 1506 o 1507 se matriculó en la Universidad de Leipzig, para cursar un ciclo que después le permitiese continuar estudios de teología, leyes o medicina.
Es probable que Müntzer durante su estancia en la Universidad de Leipzig haya asistido a cursos y/o conferencias de Peter Mosellanus, famoso humanista que tenía un buen número de seguidores y simpatizantes en la comunidad universitaria. Müntzer interrumpió por unos años sus estudios en Leipzig, y en 1512 o 1513 los continuó en la Universidad de Francfort. En este centro educativo el rector, Conrad Wimpina, apoyaba la venta de indulgencias encabezada por Juan Tetzel, más tarde férreo contrincante de Martín Lutero a causa de las críticas de éste al mercadeo de indulgencias.
Hacia 1514, informa Lluís Duch, Müntzer “fue ordenado sacerdote en la diócesis de Halberstadt”. Dos años más tarde, y hasta una parte de 1517, fue docente en “el convento de monjas de Frohse (en las proximidades de Ascherleben)”. Por un tiempo, 1517-1518, estuvo en Wittenberg y asistió a cursos con Lutero, Melanchton, Agricola y Karlstadt sobre hermenéutica bíblica. Acerca de su relación con Lutero debe ponderarse, a juicio de Duch, que nunca “se consideró un discípulo [suyo], sino que, en los primeros años de su vida (hasta 1520/1521), lo trataba más bien como a un compañero de lucha contra las desviaciones de la Iglesia romana”.
No tardaría mucho Müntzer en trazar una línea de creciente distancia con Lutero, al grado que en varios de sus escritos lo identifica como un falso reformador, quien si bien criticó a la Iglesia católica romana, no fue lo suficientemente congruente para proponer también un cambio social, político y económico en beneficio de los desposeídos.
En la Disputa de Leipzig (julio de 1519) entre Lutero y Juan Eck estuvo presente Thomas Müntzer. En la defensa de Roma y el papado Eck fue intransigente. En tanto que Lutero tuvo el respaldo de estudiantes y profesores de varias universidades, quienes se encargaron de difundir las ideas y escritos del reformador.
Tras ser testigo de la Disputa de Leipzig, Müntzer toma el puesto de confesor de las monjas del monasterio de San Bernardo en Weissenfels, cargo que desempeña hasta mayo de 1520. Durante este tiempo se dio a múltiples lecturas, entre ellas “un fragmento de Hegesipo (conservado por Eusebio de Cesarea en su  Historia eclesiástica ), que describe la decadencia de la Iglesia como resultado de una mala dirección por parte de sus gobernantes ilustrados, le hizo una impresión duradera y modeló su concepción básica de la Iglesia en cuanto comunidad voluntarista y pneumática de creyentes explícitos” (George H. Williams,  La Reforma radical , Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 67).
A la par de lo leído por Müntzer en  Historia eclesiástica  “también fueron muy importantes, en esta época, las conclusiones que sacó de su estudio cuidadoso de las actas de los Concilios de Constanza y Basilea, así como del comentario de Jeremías que entonces se tenía por obra de Joaquín de Flora, Bajo la influencia de este comentario, Müntzer vino a creerse un instrumento elegido por Dios” (Williams, pp. 67-68). El misticismo de Müntzer y su radicalidad sociopolítica tuvieron por base su auto convencimiento de que poseído por el Espíritu Santo estaba llamado a revolucionar el orden eclesiástico y social existente.
A mediados de 1520 y por sugerencia de Lutero se designa como predicador interino de Santa María de Zwickau a Thomas Müntzer. A los pocos meses toma a su cargo la iglesia de Santa Catalina, también en Zwickau. La feligresía estaba conformada por trabajadores y pequeños artesanos, ahí entabla relaciones estrechas con tres personajes: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel y Marküs Stübner, conocidos como los profetas de Zwickau.
Dos ejes de las propuestas de estos profetas cautivaron a Müntzer: “1) la acción directa, sin mediaciones jerárquicas, del Espíritu Santo sobre el creyente (el elegido), lo cual significaba dejar en un segundo plano lo que Lutero consideraba como el  articulus stantis et cadentis ecclesiae , es decir, la  justificación ; 2) la interpretación escatológica y espiritualista del Antiguo y del Nuevo Testamento” (Duch, p. 29). Se había consolidado en Müntzer, como lo denomina Hans-Jürgen Goertz, “Der Mystiker mit dem Hammer” (el místico con martillo).
En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. Un fragmento de una carta escrita el 17 de enero de 1521 es claro al respecto: “Según la palabra de Cristo, sobre la cual se ha edificado la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a los corazones afligidos, de la misma manera que Dios lo ha querido y así lo ha manifestado, hace ya mucho tiempo, en Isaías y él [Jesús] mismo a través de Lucas, en donde dice: ‘El Espíritu del Señor reposa sobre mí, para que consuele a los pobres y sane a los abatidos y a los enfermos’ (Lucas 4:18). De la misma manera, yo he sido enviado, igual que Cristo fue enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdotes ( pryester ), somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20), para que proporcione algún consuelo a los pobres”.
Acusado de trastocar en Zwickau el orden público, tanto religioso como sociopolítico, Müntzer fue defenestrado y debió salir de la ciudad. Los años siguientes radicalizaría discurso y acciones. Entre tanto, en Zurich, un pequeño grupo liderado por Conrad Grebel pugnaba por la renovación eclesiástica y social. Enterados sobre la propuesta revolucionaria de Müntzer, aunque no detalladamente, los radicales de Zurich le escribirían cartas para encomiarle que los cambios acordes a las enseñanzas de Cristo debían seguir su ejemplo constructor de la paz, y no alcanzarlos con el poder de la espada, como proclamaba el incendiario Thomas. De Grebel, su radicalismo pacifista fruto de su hermenéutica cristocéntrica, y las misivas escritas a Müntzer me ocuparé en la próxima entrega.

*Autores: Carlos Martínez García

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La perversión del cristianismo (I)

J. Ellul, profeta contra la idolatría del poder (2)

Por. Carlos Martínez García, México

El que estoy releyendo de Jacques Ellul es uno de esos libros que zarandean la conciencia. Va en la línea de lo que Franz Kafka escribió sobre obras que nos desnudan, nos interpelan acuciosamente: “No se deberían leer más que los libros que nos pican y nos muerden. Si el libro que leemos no nos despierta con un puñetazo en el cráneo, ¿para qué leerlo?”

La semana pasada compartimos en este mismo espacio semanal que con un grupo de inquietos cristianos universitarios o con pocos años de haber completado la escolaridad universitaria, voy a iniciar un círculo de estudio sobre varios libros escritos por Jacques Ellul. Tal fue la razón para reciclar lo que redacté hace unos años acerca del volumen Anarquía y cristianismo , y que fue republicado el domingo pasado en PD.

El libro que releo de Ellul es La subversión del cristianismo (Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1990). El autor elige como epígrafe tres párrafos de Soren Kierkegaard, que son una advertencia sobre las páginas que nos esperan más adelante :

Toda la cristiandad —es decir, el cristianismo histórico tal como se ha impuesto— no es sino el esfuerzo humano por recolocar al cristianismo en sus cuatro patas, por liberarse de él con la pretensión de ser su cumplimiento

Nuestro cristianismo, el cristianismo de la cristiandad, destierra el escándalo, la paradoja, el sufrimiento y en su lugar coloca lo probable, lo directo, la felicidad; en otras palabras, desnaturaliza al cristianismo y de él hace algo diferente a lo que es en el Nuevo Testamento; lo transforma exactamente en su contrario: éste es el cristianismo de la cristiandad, nuestro cristianismo.

En el cristianismo de la cristiandad la cruz ha quedado reducida a algo así como un caballo mecánico o una trompeta de juguete.

En la historia, por diversos mecanismos y actores sociales, se ha operado la domesticación, perversión, inversión; lo que llama Jacques Ellul subversión del cristianismo, al convertir éste en “una botella vacía que las culturas sucesivas llenan con cualquier cosa”. Y esa cualquier cosa es, en muchos sentidos la negación del Evangelio .

Una pregunta es la que inquieta al sociólogo y teólogo francés, en el capítulo inicial titulado “Las contradicciones”. Es esta: “¿cómo ocurrió que el desarrollo de la sociedad cristiana y de la iglesia haya dado origen a una sociedad, a una civilización y a una cultura que son en todo lo contrario de lo que leemos en la Biblia, de lo que es el texto indiscutible tanto de la Torá y los profetas como de Jesús y de Pablo?”

El cuestionamiento de Ellul me hizo recordar una enseñanza del historiador mexicano Gastón García Cantú. En su seminario nos enseñó a los integrantes de un grupo que él mismo seleccionó a investigar y escribir sobre la historia de México. Definió con pocas palabras lo que es la investigación: “Una pregunta a la que quiero encontrarle respuesta(s)”. Agregaba que no toda respuesta era válida, porque no se trataba de confeccionar vestimentas históricas al gusto de cada quien. Con su habitual agudeza nos refirió la crítica de E. H Carr a los historiadores partidarios del método de “tijeras y engrudo”, cuyo correspondiente actual es el que hace del “copy and paste” su forma de trabajo.

No lo dice Ellul, sin embargo La subversión del cristianismo tiene como premisa metodológica la de un buen sociólogo de la religión, ya que a ésta se le puede estudiar como creencia o como conducta. En su primera vertiente es terreno para los teólogos, en la segunda para los sociólogos. El cuestionamiento es, entonces, ¿qué prácticas conductuales son las que han tenido los cristianos y las cristianas, cómo han ejercido el poder, qué instituciones han construido, cuál ha sido el legado cultural a las siguientes generaciones?

La edición original en francés de La subversión del cristianismo es de 1984. Por aquel año el debate sobre el llamado “socialismo realmente existente” (y el pronunciado abismo entre la explotación de la revolución con la revolución contra la explotación y la subsecuente etapa de la utopía socialista y comunista de Karl Marx) concentraba la atención de los intelectuales y activistas políticos. Ellul estuvo del lado de quienes recordaban que Marx mismo había dicho que el tópico no era interpretar el mundo, sino transformarlo.

Entonces, a la luz de la máxima de Marx, cabía preguntarse si en realidad los países socialistas habían transformado de tal manera a sus sociedades que se pudiese decir que ellas eran más democráticas, justas, igualitarias, con libertad de expresión y mecanismos de control por parte de la sociedad para con los dirigentes. La respuesta fue no, lo que se había edificado en lugar de la dictadura del proletariado era una dictadura sobre el proletariado y en su nombre .

Es en este clima de crítica al socialismo real, y no a su idealización teórica, que Ellul construye una analogía con el cristianismo resultante del proceso de perversión: “entre lo que ha sucedido en el marxismo y lo que acontece en el cristianismo hay un punto de semejanza por demás evidente: ambos han hecho de la práctica la piedra de toque de la verdad o de la autenticidad. Dicho de otra manera: forzosamente aprendemos y formamos nuestros conocimientos acerca de ellos por esa práctica y no por las intenciones o la pureza de la doctrina o por la verdad de la fuente y el origen” .

Con una visión panorámica de la Biblia, no nada más restringida a pasajes inconexos de los que se extraen principios de bases endebles, Ellul nos recuerda que la totalidad de la Revelación enfatiza la unidad entre recta creencia y conductas que naturalmente deben desprenderse de esa fe en el Señor que, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, demanda a quienes confiesan su nombre que sean luz a las naciones, comunidades de contraste que encarnan el Evangelio de justicia y paz.

Para el intelectual cristiano del que nos estamos ocupando, es imprescindible no separar la integralidad del Evangelio con dicotomías elaboradas por reduccionismos que solamente enfatizan un salvacionismo sin discipulado comprometido con los valores del Reino . Es así “que se ha querido obstinadamente establecer una contradicción entre la teología de la fe en Pablo y una teología de las obras en Santiago, pero esto es radicalmente inexacto”.

La lectura de la Palabra que no respeta la integralidad de la Revelación mutila el vínculo entre fe y ética. Un despropósito que no tiene asidero en Las Escrituras. Lo que hay es continuidad que alcanza su punto más alto en el Nuevo Testamento. Una cita que condensa el flujo neotestamentario sobre la fe que justifica y las obras que la expresan es la de Efesios 2:8-10. Ellul comenta que

El entramado de este texto es esencial. Lo que se rechaza, lo que se reprende es la autojustificación. La glorificación de uno por uno mismo, la autosuficiencia del hombre para conducirse en la vida, para cumplir el bien, etcétera. Salvados: lo somos por la gracia y no por las obras, pero precisamente para que no podamos gloriarnos por las obras. Por lo demás es indispensable hacer verdad esas obras que de antemano fueron dispuestas por Dios, que están en el “plan” de Dios; en cuanto a nosotros fuimos creados para que nos ejercitáramos en ellas, para que las practicáramos. No es Dios quien cumple las obras, somos nosotros a quienes incumbe la responsabilidad de ellas. La puesta por obras es, pues, en Pablo criterio visible de que recibimos la gracia con seriedad y de que entramos efectivamente en el plan de Dios, ambas cosas a la vez. Por consiguiente, para Pablo, en línea recta con Jesús, la práctica es la piedra de toque de la autenticidad.

Entonces si nuestra práctica es el termómetro de lo que hemos aprendido del Evangelio, y no respuestas dogmáticas aprendidas de memoria que esquematizan en fórmulas repetitivas lo que es más largo, ancho, alto y profundo: el amor ejemplar de Cristo (Efesios 3:18), debemos tomar con responsabilidad las críticas a la adulteración del cristianismo que desde distintos lugares se nos hacen.

Bien lo remarca Ellul: “En consecuencia, quienes atacan al cristianismo están perfectamente justificados si lo hacen a partir de la práctica desastrosa que nos ha caracterizado”. Tenemos que pasar por un proceso de metanoia , de arrepentimiento que nos regrese al Camino.

Autores: Carlos Martínez García

Fuente: ©Protestante Digital 2012

Jacques Ellul, profeta contra la idolatría del poder

Por. Carlos Martínez García, México*

Ellul aclara de entrada su deslinde y se manifiesta absolutamente pacifista y nos dice cuál es el hilo que corre por el cristianismo anarquista.
Los lectores ávidos de aprender siempre llegan a los autores y libros esenciales. Esto en sucede con un grupo de cristianos evangélicos jóvenes en México, que me han estado urgiendo para que tengamos sesiones de lectura y discusión sobre Jacques Ellul. Desean que analicemos sus obras, particularmente las que desnudan la lógica opresiva de los poderes políticos y económicos.
Les he sugerido que iniciemos por un volumen breve, sobre el que escribí en Protestante Digital hace poco más de seis años. Reproduzco el escrito con pequeñas modificaciones.
Es de bolsillo, de pocas páginas y editado en castellano por una pequeña editorial mexicana. Se trata del libro Anarquía y cristianismo, del pensador y activista cristiano francés (1912-1994) Jaques Ellul. Fue publicado el año 2005 por Editorial Jus, y apareció originalmente en francés en 1988. La excelente traducción es de Javier Sicilia. Hace poco más de una década yo lo leí en su versión inglesa, la de Eerdmans Publishing Company.
Considero que el radical y provocativo librito debiera ser estudiado con sensibilidad por quienes buscan tener bases bíblico teológicas del poder y la participación política. De la misma manera tendría que ser punto de referencia para los protestantes/evangélicos interesados en alcanzar altos puestos gubernamentales y ocupados en crear partidos políticos de pretendida orientación cristiana.
En México el filósofo, sociólogo y teólogo Ellul es poco conocido. Escritos suyos, sobre todo artículos, han sido publicados por revistas como la que dirigió Octavio Paz, me refiero a Vuelta . La mayor difusión de su pensamiento, entre lectores evangélicos, en América Latina fue la que hizo la Fraternidad Teológica Latinoamericana, cuyo número del Boletín Teológico dedicado al escritor de confesión reformada se convirtió en referencia obligada para una generación que estaba formando su marco teológico en un Continente convulsionado.
Recuerdo las peripecias para tratar de conseguir títulos en nuestra lengua de la autoría de Ellul, entre ellos La sociedad tecnológica (Editorial Labor), y La ciudad , (Editorial La Aurora). La razón de ser: meditaciones sobre el Eclesiastés (Editorial Herder). Cuando alguien en nuestro grupo cristiano universitario lograba hacerse de una copia, los demás integrantes le urgíamos para que terminara de leerla y entonces pudiera pasar a manos y ojos de un nuevo e impaciente lector.
Ya dijimos que Jaques Ellul fue reformado, e incluso desde 1953 formó parte del Consejo Nacional de la Iglesia Reformada de Francia. Sin embargo su carácter reformado, es decir calvinista, fue atípico porque las ideas de Calvino no fueron, para él, cuerpo de creencias incuestionables o para ponerse en práctica a rajatabla.
En muchos momentos su hermenéutica es anabautista, radical y contra las teologías protestantes que en el siglo XVI se plegaron al modelo de iglesias magisteriales y territoriales.
No cabe duda que su calvinismo es distinto al de aquellos que se formaron en países donde esa confesión fue declarada oficial. Como francés, Ellul era consciente que su fe reformada era del tipo Iglesia de creyentes, de una minoría que desarrolla su vida cotidiana en un contexto hostil. Él mismo, al inicio de la obra que venimos comentando, nos dice que su compromiso de fe NO fue resultado de una herencia eclesiástica: “Soy cristiano, no de origen ni de familia, sino por conversión… a partir de la conversión estamos comprometidos con cierto estilo de vida y por otra parte, con cierto servicio que Dios pide. Así, la adhesión a la fe cristiana no es de ninguna forma un privilegio en relación con las otras, sino una carga suplementaria, una responsabilidad, un trabajo nuevo.”
De lo que yo llamo el pensamiento reformado/anabautista —que desde las clasificaciones teológicas rígidas es un contrasentido y un despropósito— de Jacques Ellul, encuentro nítida evidencia en otra obra suya (devastadora por su radical crítica al cristianismo institucionalizado que da la espalda al Evangelio) y en la que escribe, “Ahora bien: el pensamiento evangélico es lo opuesto exacto a esto (la tentación del poder, de ejercer la violencia y la dominación). Uno se hace cristiano únicamente por la conversión. Por la acción del Espíritu Santo se opera una mutación del hombre viejo, naturalmente perverso, y se hace de él un hombre nuevo. Sólo la conversión, y cuando es ésta consciente, reconocida, cuando hay ‘fe del corazón y confesión de la boca’, produce un cristiano. A este nuevo nacimiento, opuesto al nacimiento natural, lo confirma el signo exterior del bautismo que implicaba, al parecer, un reconocimiento expreso de la fe” ( La subversión del cristianismo , Ediciones Carlos Lohlé).
Nuestro personaje fue profesor universitario, en Burdeos, y por ende participó en las polémicas ideológicas de los dos tercios finales del siglo XX. Se comprometió en los años de la ocupación nazi (1940-1944) con la resistencia y el régimen de Vichy lo despojó de su puesto en la universidad.
Fue crítico de los totalitarismos, tanto fascistas como de izquierda. Muy temprano vio contradicciones en los marxistas que negaban la existencia de un nuevo autoritarismo, en nombre de la clase trabajadora, en la Unión Soviética. Pero su crítica del comunismo no significó integración a los puntos de vista que veían en la sociedad moderna y capitalista la mejor opción para el desarrollo de los seres humanos.
Fue un duro crítico de esas sociedades, cuyo centro es la divinización de Mammón, y dejó constancia de ello en su libro Dinero y poder. Al mismo tiempo que su intensa actividad docente en la universidad, y su dedicación a la producción intelectual, que dejó más de cuarenta libros, Ellul fue un personaje comprometido con la comunidad de fe que se reunía en su casa, el grupo lo componían mayormente trabajadores y sus familias.
En Anarquía y cristianismo, Ellul desarrolla una incisiva crítica de los poderes políticos. Hace, a partir de una panorámica bíblica y no nada más a partir de algunos textos aislados, lo que podríamos llamar una desacralización del poder. Dice que su postura, además, tiene constante presencia en la historia cristiana, ya que aunque a veces muy disminuido siempre ha existido un anarquismo cristiano en todas las épocas.
De nueva cuenta refiere al anabautismo del siglo XVI, al de perfil pacífico y contrario a la unión Iglesia-Estado, al que erróneamente se ha tenido por apolítico cuando era anarquista “con un matiz que citaré por ironía: Las ‘autoridades’ son enviadas por Dios como una plaga para castigar al hombre malo. Pero los cristianos, desde el momento en que se conducen bien y no son malos (¡!) no tienen porque obedecer en nada a las autoridades políticas, y deben organizarse en comunidades autónomas, al margen de la sociedad y los poderes” (la cita es tomada por Ellul del libro Christian Anarchy , de Vernard Eller)
Dado que existe una percepción popular y generalizada del anarquismo como sinónimo de exacerbado desorden y violencia, Ellul aclara de entrada su deslinde y se manifiesta absolutamente pacifista y nos dice cuál es el hilo que corre por el cristianismo anarquista que proclama : “…implica primero la ‘objeción de conciencia’ a todo aquello que constituye nuestra sociedad capitalista (o socialista degenerada) e imperialista (por igual, sea burguesa o comunista, blanca, amarilla o negra).” Nos llama a desenmascarar los mecanismos de poder y dominio establecidos por toda organización humana, así como el derecho a denunciar su propaganda que reduce el pensamiento critico y pretende la uniformización intelectual.
Pero una cosa es la crítica a los poderes constituidos y otra un idealismo que lleva a crear imágenes románticas de los seres humanos, que serían capaces de organizarse socialmente sin principios de autoridad. Por cierto que es necesario redimir el concepto autoridad, que generalmente se concibe como control y dominio cuando, nos dice Fernando Savater, la palabra tiene un origen distinto y significa hacer crecer.
Por lo tanto el anarquismo de Ellul, a la vez que una crítica de los poderes constituidos es un llamado a construir nuevos principios de autoridad lejanos a la jerarquización verticalista y dominadora, y en su lugar ir armando otros modelos de servicio. Por eso nos subraya que él “no cree en la sociedad anarquista pura, sino en la posibilidad de crear un nuevo modelo social… entre más aumente el poder del Estado y de la burocracia, más necesaria será la afirmación de la anarquía, única y última defensa del individuo, es decir , del hombre”.
El anarquismo por el que aboga Ellul se nutre de la Palabra, así lo deja en claro en el capítulo “La Biblia, fuente de anarquía”. El autor hace un estimulante recorrido por Las Escrituras, y demuestra, así lo considero, que la crítica del poder en la Biblia es una constante, lo mismo que el llamado para que en el pueblo de Dios no se divinice al poder ni a quienes lo detentan. En concordancia con John Howard Yoder, en su The Politics of Jesus , Ellul rescata la vía política de Jesús y establece su normatividad para los seguiodore(a)s del Cordero inmolado: “Todos los jefes de las naciones, cualquiera que sea la nación, cualquiera que sea el régimen político, las tiranizan. No puede haber poder político sin tiranía. A los ojos de Jesús es una evidencia y una certeza. En otras palabras, no hay poder político bueno cuando hay jefes poderosos… Jesús no aconseja salir de la sociedad e ir al desierto, sino permanecer dentro constituyendo comunidades que obedecen a otras reglas. Lo que se basa en la convicción de que no podemos cambiar el fenómeno del poder. Esto es de alguna manera profético si pensamos en lo que se convirtió la Iglesia tan pronto entró en el terreno político y comenzó a hacer política . Se corrompió por la relación con el poder como por la creación en ella misma de esas autoridades ”.
Cuando en muchas iglesias protestantes/evangélicas existe una idealización del poder político y domina la ilusión de que la sociedad cambiará automáticamente con la llegada de los cristianos al gobierno, la lectura del libro de Ellul se vuelve una corriente de aire fresco que pudiera contribuir a diseminar tantos humos que impiden ver la dimensión real del mundo de la política y su ejercicio.

*Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2012

Educación teológica para el camino

Por. Carlos Martínez García, México*
El caminar diario siguiendo a Jesús, de forma personal y comunitaria, ilumina el conocimiento que tenemos de la fe, al tiempo que esta fe demanda, y produce, más conocimiento del centro de la revelación: Jesús el Cristo.
Agradable sorpresa conocer lo que están haciendo en España los anabautistas respecto a la educación teológica. Lo publicado por Protestante Digital acerca de la experiencia, objetivos y logros del Centro Teológico Kenosis (CTK), nos refuerza en proseguir a quienes en México estamos impulsando el Centro de Estudios Anabautistas.
El modelo clásico de seminario teológico tiene su lugar, en el que los estudiantes se dedican a estudiar de tiempo completo o casi, pero tenerle como única opción para prepararse para el ministerio cristiano necesariamente deja fuera a la mayoría de los creyentes de la iglesias evangélicas.
El reto es organizar proyectos que sean flexibles y ofrezcan alternativas a hombres y mujeres que desean crecer en el conocimiento de su fe, pero que no pueden dedicarse por entero durante algunos años a los estudios bíblico-teológicos .
Coincido con el doctor Antonio González, director de estudios del CTK, cuando sostiene que “ Percibimos la necesidad de las iglesias de una formación ofrecida no solamente para los líderes, sino que todo el pueblo de Dios pueda acceder desde donde esté y con los recursos que tiene al estudio de la Biblia ”. Si creemos en el sacerdocio universal de los creyentes, entonces debemos construir opciones educativas y de discipulado que den forma pedagógica a la convicción de que la comunidad cristiana es un espacio de continuo aprendizaje/enseñanza/aprendizaje.
El caminar diario en el seguimiento de Jesús, de forma personal y comunitaria, ilumina el conocimiento que tenemos de la fe, al tiempo que esta fe demanda, y produce, más conocimiento del centro de la revelación: Jesús el Cristo .
Bien dice la Palabra que una de las funciones del Espíritu Santo es recordarnos todo lo que Jesús enseñó (Juan 14:26). Pero, ¿acaso no debemos saber algo para, posteriormente, recordarlo? Si no leemos, o en palabras de Jesús escudriñamos, la Biblia entonces será poco lo que podamos recordar. Es necesaria la articulación entre lo que hemos ido acumulando del conocimiento de Las Escrituras y la acción del Espíritu Santo que nos refresca lo guardado en nuestra mente, alma y corazón.
Ante la pregunta que le hace un maestro de la Ley acerca de cómo tener vida eterna, Jesús le recuerda que desde mucho tiempo atrás la misma Ley había dejado en claro el corazón de lo que demandaba el Señor a su pueblo . El resumen de esa demanda está en la expresión Shema Israel (escucha Israel), citada en Deuteronomio 6:4. Hay que escuchar cuidadosamente lo que el Señor busca transmitirnos y ponerlo en práctica. Es decir, nuestras prácticas educativas, las de discipulado, deben estar modeladas por la Palabra y no por contenidos y estrategias populares en determinados tiempos .
En Mateo 10:37-40 Jesús por un lado reafirma la Shema (Deuteronomio 6:4-5), por otro la expande al subrayar que el amor al Señor está íntimamente ligado al amor y servicio al prójimo : “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser y con toda tu mente. Éste es el primer y el más importante de los mandamientos. El segundo se parece a éste: Ama a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los profetas”. El conocimiento tiene que desembocar en principios éticos, en acciones que externan un cuerpo de creencias.
Lo que Jesús afirma lo hace en el espíritu del conocido como Sermón del Monte. Lleva más allá lo prescrito en la Ley en cuanto a las responsabilidades de quienes son parte del pueblo de Dios . La relación espiritual con Dios ineludiblemente debe evidenciarse en una espiritualidad que se esfuerza por sembrar la justicia y la paz en cada área de las relaciones humanas. Porque Jesús vino a crear una nueva humanidad mediante su ejemplar ministerio de reconciliación y paz (Efesios 2:15-17). En consecuencia nosotros debemos hacer nuestro ese mismo ministerio.
De la enorme riqueza neotestamentaria sobre los siguientes pasos a dar una vez que hemos decidido reconocer y seguir a Jesús como Salvador y Señor, mencionamos solamente dos citas. La primera es 2 Pedro 3:18 , en la que leemos: “Más bien, crezcan en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo”.
En la misma línea va Colosenses 1:9-11 , donde Pablo ora por la comunidad cristiana en Colosas y les da a saber que intercede ante el Señor para que “les haga conocer plenamente su voluntad con toda sabiduría y comprensión espiritual, para que vivan de manera digna del Señor, agradándole en todo. Esto implica dar fruto en toda buena obra, crecer en el conocimiento de Dios y ser fortalecidos en todo sentido con su glorioso poder”.
No debemos separar la aprehensión intelectual de la fe de la obediencia a los preceptos del Señor . El apóstol Pablo lo sintetiza bien cuando escribe a los cristianos colosenses que es imprescindible “crecer en el conocimiento de Dios”, lo que “implica dar fruto en toda buena obra”. Conocimiento y obediencia tienen que desarrollarse en el seguimiento de Jesús, en el seguir las huellas del “camino, la verdad y la vida” (Juan 14:6).
En el Centro de Estudios Anabautistas nos hemos beneficiado de un cúmulo de materiales originados en distintos lugares que nos permiten diseñar un buen número de cursos, compartir con quienes se inscriben al programa variados artículos, bibliografía y sitios web que deben estudiar antes de las sesiones en las que se dialoga sobre lo investigado. Porque nos esforzamos en involucrar activamente al estudiantado en la materia en turno. El docente conoce el tema que está impartiendo, pero no tiene a los participantes en el curso como meros espectadores que consumen lo que les enseña, sino que estimula y enriquece los descubrimientos del grupo.
Encuentro, seguimiento, caminar con Jesús junto con otros y otras que han decidido dar pasos en pos de Él, son claves hermenéuticas y epistemológicas en nuestro programa de formación teológica . En esto coincidimos plenamente con lo que están forjando en el CTK.
Compartimos a cabalidad la observación de Antonio González, en el sentido de que premisas que para otras tradiciones eran marginales para nosotros son centrales : “Cosas que en principio fueron rechazadas, como por ejemplo, la importancia del encuentro personal con Cristo -que en el XVI a algunos le sonaba a mística-, o la importancia del seguimiento de Cristo, la importancia de la comunidad, el pacifismo de Jesús, o la importancia de los dones del Espíritu Santo... Son conceptos que han ido calando hasta ser patrimonio del cristianismo evangélico y que fueron novedades anabautistas”.
Un corazón encendido que busca explicar, interpretarles y trasmitirles a otros la causa del fuego cardiaco, es lo que deseamos potenciar. Estamos convencidos de que la tarea intelectual de los cristianos debe tener como marco no la frialdad academicista ni la torre de marfil individualista, sino el camino que se anda en la compañía de los hermanos y hermanas en la fe. Nuestro llamado es para que seamos “plenamente capaces de comprender, con todos los santos, cuál es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Cristo” (Efesios 3:18).

Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2012

En busca de Cristo en América Latina

Por. Carlos Martínez García, México*
La obra de Samuel Escobar se enfoca en desentrañar los conceptos, imágenes, prédicas y utopías políticas que se han construido de Cristo en Iberoamérica.
Es un libro que su autor llevó décadas dentro de sí. Ahora tenemos la oportunidad de disfrutar el resultado de la lectura cultural y teológica que hizo del tema tratado en la obra. El volumen titulado En busca de Cristo en América Latina (Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2012, 495 pp.), de Samuel Escobar, inició su circulación en el pasado Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización.
Enterados con anterioridad de que en dicho Congreso estaría disponible el libro, nos apuramos en la primera jornada de la magna reunión a recorrer la zona destinada para venta/compra de libros con el fin de adquirir nuestro ejemplar. No quisimos exponernos a que después los expositores nos dijeran que ya se habían vendido todas las copias llevadas para el evento.
La obra más reciente de Samuel Escobar se enfoca hacia desentrañar los conceptos, imágenes, prédicas y utopías políticas que se han construido de Cristo en Iberoamérica. El autor tiene razón al escribir que “examinar la figura de Cristo en el contexto de la cultura latinoamericana durante el siglo veinte es entrar en un mundo fascinante de poetas sacerdotes, novelistas, guerrilleros, profetas sociales, misioneros heterodoxos y agitadores políticos”.
El amplio recorrido que realiza Escobar de la variada cristología en el siglo XX, le lleva también referir el trasfondo histórico de la conquista española y los tres siglos de Colonia que le siguieron, periodo durante el cual se trasmitieron y/o impusieron estereotipos contrastantes de Cristo. Un grupo minoritario de sacerdotes y misioneros católicos se esforzaron por dar primacía al Cristo de los evangelios, tal vez la figura más conocida en este sentido sea fray Bartolomé de Las Casas, mientras que la corriente mayoritaria justificó la vía violenta para someter a los pobladores del nuevo Continente y sostuvo que esa era la plena voluntad de Dios.
Escribimos al principio de este comentario que Samuel Escobar ha cargado por décadas con el tema de la obra. Aclaramos que no nos referimos a muchos años en ir tejiendo la temática de un libro, la subsecuente acumulación de materiales, la detenida lectura de los mismos y largos años en finalmente entregar a los lectores la obra. No, más bien queremos subrayar que el tópico es el que ha estado presente, en distintas, formas en la prolífica obra del autor. En este sentido algún investigador, o investigadora, acucioso tiene a su disposición indagar sobre la cristología de Samuel Escobar en su producción escrita.
En Diálogo entre Cristo y Marx (Publicaciones AGEUP, Lima, 1967), libro que recoge conferencias y artículos de Samuel Escobar, en el trabajo que da título a la obra, el autor esboza su esfuerzo por contextualizar el entendimiento bíblico de Jesús con el agitado tiempo social y político latinoamericano de los años sesenta del siglo XX. Los cinco capítulos que conforman el volumen fueron publicados inicialmente en las legendarias revistas Pensamiento cristiano y Certeza .
En un escrito recogido en el libro ¿Quién es Cristo hoy? (“El Cristo de Iberoamérica”, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1970, pp. 9-23), Escobar tiene en germen su obra publicada recientemente. En el ensayo de hace poco más de cuatro décadas refiere el entendimiento de Cristo en algunos poetas, la comprensión popular y entre los estudiantes del mismo personaje; y compara ese entendimiento con la figura que de Cristo se refleja en el Nuevo Testamento.
Finaliza con las siguientes palabras: El hombre iberoamericano presiente a Cristo, su corazón le anuncia que hay un Dios justo, verdadero, que no se sujetará ni a los prejuicios raciales, ni a la injusticia social, ni a la componenda política, ni a los falsos idealistas que demuestran su fracaso frente a la realidad. El Cristo de los Evangelios, el Señor que demanda lealtad absoluta de los hombres y que a cada uno le promete hacer nuevas todas las cosas, comenzando por él mismo. Pero este Cristo nos ha llegado en historia. Tenemos que descubrirlo antes que oírlo, tenemos que oírlo antes que aceptarlo. El Cristo de los Evangelios nos quiere confrontar. Veamos quién fue él. Asegurémonos en cuanto al testimonio escrito que tenemos de su presencia. Leamos sus palabras. Tiene él mucho camino que recorrer en tierras iberoamericanas y en corazones iberoamericanos.
Buena parte del libro la dedica Samuel Escobar a recorrer la producción cristológica en el seno de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la que él es uno de sus fundadores. En 1970, en Cochabamba, Bolivia, se organiza este movimiento que tiene como telón de fondo la forja de un pensamiento teológico evangélico latinoamericano. Entonces estaba en ciernes lo que después sería la Teología de la Liberación, por un lado. Mientras que por otro lado, al interior de las iglesias evangélicas, era muy notoria la dependencia teológica de lo producido en el mundo anglosajón. Escobar da cuenta de las influencias e inicios del pensamiento bíblico/teológico en la generación fundadora de la FTL, sobre todo en las consultas convocadas por el organismo en las décadas de los años setenta y ochenta, aunque no deja de lado el último decenio del siglo XX y el inicial del XXI.
La evaluación que hace el autor de la cristología de los teólogos de la liberación es, me parece, más positiva en la obra que comentamos que en su libro La fe evangélica y las teologías de la liberación (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987). Esta es una impresión de primera lectura, la comparación cuidadosa de cómo el tema es abordado en uno y otro libro, entre los que median veinticinco años, proporcionaría mejores elementos para confirmar, o no, la impresión señalada. Debo adicionar que una evaluación más positiva de la Teología de la Liberación latinoamericana por parte de Samuel Escobar, no significa la aceptación plena de todos, o la mayoría de sus planteamientos, sino el llamar la atención a que en la recuperación de la encarnación de Cristo (su vida en tiempos culturales y sociopolíticos determinados), contribuyeron a una mejor comprensión de la humanidad de Jesús.
Comprender el rico significado de la encarnación conlleva un entendimiento más profundo y ancho de la misión cristiana. Es así que dentro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, y particularmente el autor de cuya obra nos ocupamos, han tenido en su horizonte reflexivo la elaboración de claras bases bíblicas en cada temática de la que se han ocupado en su peregrinaje. De ahí que una correcta doctrina acerca de Jesús, necesariamente tiene que reflejarse en un seguimiento ético de sus enseñanzas y aceptación de sus afirmaciones mesiánicas.
De una cristología de firme raigambre bíblica se desprende la misión integral, que no hace dicotomía entre salvación personal y transformación de cada espacio de interacción humana. En esta línea se reconoce Samuel Escobar, y por lo mismo su acercamiento lo distancia de un Cristo proclamado por algunos como mero revolucionario de estructuras económicas y políticos, o bien como un ser que exclusivamente tiene interés en la vida espiritual, más bien espiritualista, de sus seguidores. La salvación, según las pautas bíblicas, se debe expresar en la encarnación del shalom personal y comunitariamente en forma cotidiana.
En busca de Cristo en América Latina es un libro muy estimulante. Es una obra panorámica, en la cual por la vastedad del tema su autor necesariamente debió seleccionar autores y periodos a consignar en lo que escribió. La lección que nos deja es realizar permanentemente el examen de qué Cristo es el que nosotros reconocemos, uno en consonancia con el testimonio de La Palabra, o bien otro construido acorde a los intereses de los vientos ideológicos en boga.

Autores: Carlos Martínez García

©Protestante Digital 2012