Reforma e influencia social | Máximo García Ruiz

Por. Máximo García Ruiz, España

Un buen amigo con el que siento una gran afinidad espiritual, al margen de otras posibles identidades religiosas e intelectuales, me escribe lo siguiente: “He leído con mucha satisfacción el artículo Protestantismo sin Reforma. Haces en él una acertada disección del protestantismo actual”. Procediendo de quien proceden estas palabras, encierran un enorme valor que me enorgullece y alienta para seguir reflexionando en torno al sentido de la Reforma (mayormente de los herederos de la Reforma o, tal vez con mayor concreción, de aquellos que se identifican como herederos de la Reforma) en el entorno del cristianismo universal y, más aún, en el ámbito de las religiones en general como un medio de aproximación a Dios y de entendimiento entre los seres humanos.

Comenta mi interlocutor que “habría que llegar a un acuerdo de las denominaciones históricas [protestantes] para lograr establecer un espacio común (centro o instituto) cultural para difundir el legado de la Reforma”. Una sugerencia valiosa, sin duda, aunque tal vez fuera de tiempo. Es prácticamente imposible que una vaca y una mula trillen al unísono uncidas a un mismo yugo. Su naturaleza es muy diferente; se mueven a un ritmo distinto. Durante demasiado tiempo se ha propagado un evangelicalismo de las emociones que ha ido postergando y anulando al protestantismo histórico de la fe neotestamentaria que se expresa en el testimonio personal y no en las emociones, es decir, que cree en la conversión de las personas, la metanoia, que tiene como resultado un cambio de opinión y produce el nuevo nacimiento que da paso a una ética distintiva. El cristianismo de las emociones es excluyente, intolerante, siempre mirando hacia atrás, incapaz de aceptar cambios en los esquemas en los que ha sido adoctrinado.

Establecer un espacio común, un centro o un instituto en el que se difunda el legado de la Reforma, es un buen deseo y un gran propósito. Tal vez de entre las nuevas generaciones de evangélicos disconformes con el sesgo que toman algunas de sus iglesias, colonizadas por los movimientos neopentecostales y fundamentalistas, se opte por impulsar proyectos de ese tipo, en lugar de apartarse silenciosamente de sus congregaciones, cuando comprueban que el evangelio que les predican se ha convertido en algo irrespirable, tal y como está ocurriendo en la actualidad en iglesias otrora representativas del protestantismo reformado. Las iglesias celebran con regocijo la incorporación de quienes se unen a ellas atraídos por los cánticos de sirenas de las teologías de la prosperidad o la proclamación del “Cristo tapa-agujeros”, pero no echan cuentas de quienes huyen por el portillo trasero, incapaces de soportar la zafiedad y el recurso a las emociones compulsivas como respuesta a las demandas espirituales.

Menciona mi buen amigo, desde su inquietud y experiencia consolidada como “cristiano viejo”, la necesidad de “llevar a cabo actos y programas académicos y culturales que favorezcan la penetración e implantación, con solidez teológica y relevancia social, del protestantismo en la sociedad española”. ¡Ahí es nada! “Con la Iglesia hemos topado, amigo Sancho”, exclamaría don Quijote; y mi abuela, que era una murciana con mucha retranca diría: “Ahí, ahí está la madre del cordero”. Es como el triángulo de las Bermudas, las tres grandes carencias del protestantismo español: 1) Actos y programas académicos; 2) Implantación y penetración en la sociedad española; y 3) Solidez teológica.

En muy pocas palabras, ese es el gran proyecto y es, además, la gran carencia del protestantismo español. Estamos cerrando el año del V Centenario de la Reforma. Casi la totalidad de iglesias, asociaciones, consejos autonómicos y federaciones nacionales han hecho algún acto de celebración poniendo a contribución, sin duda alguna, la mejor buena voluntad y un meritorio esfuerzo. Cabe preguntarse, sin embargo, si los actos celebrados han respondido a alguna de las tres carencias mencionadas, ya que, aunque algunas autoridades estatales, autonómicas y locales acudieron a algunas de las celebraciones, una vez más la repercusión en los medios de comunicación no evangélicos ha sido nula; y algo que parece simplemente anecdótico, pero que evidencia la falta de influencia social, ha sido la negativa de los órganos competentes a emitir un sello conmemorativo de la Reforma, tal vez el único país europeo de relieve que no lo ha hecho. ¡Incluso el Vaticano ha emitido el suyo propio! Mi interlocutor cierra sus reflexiones haciendo referencia al recurrente aniversario con unas palabras que hacemos nuestras: “Tengo la sensación de que en España han hecho más por el V Centenario los no protestantes que los protestantes”

Fuente: Lupaprotestante, 2017.

Casiodoro de Reina, heterodoxo impenitente, amante de la libertad

Por. Alfonso Ropero, España

La Biblia Reina-Valera revisión 1960 constituye la Vulgata de todos los protestantes de habla española, que se resisten a admitir cualquier otra versión, por más que responda a un trabajo más profundo y académico, con recurso a un aparato científico más completo. Naturalmente, hay otras versiones que poco a poco van ganando terreno en muchas iglesias, pero sin lograr desbancar el prestigio de la Reina-Valera 1960.

Muchos de los lectores de esta Biblia, que conocen y aman tanto, desconocen, por contra, todo lo relativo a quienes fueron sus autores. Los más ilustrados tienen una ligera idea de que habían sido monjes católico-romanos que convertidos al evangelio fueron perseguidos por la Inquisición, de la cual consiguieron escapar, gracias a lo cual pudieron dedicarse a la traducción de la Biblia original en hebreo y griego al español de la época.

Sin embargo, ante la visión idílica que algunos presentan, me gustaría en este artículo tratar brevemente varios aspectos de la vida de Casiodoro de Reina (1520-1594), que me parecen reveladores del precio que tuvo que pagar por ser fiel al Evangelio y su conciencia. Me parece que es un personaje de la Reforma que tiene mucho que decirnos sobre aspectos que todavía inquietan y trastocan a nuestras iglesias con brotes inquisitoriales. Escribe un reciente biógrafo de Casiodoro, Constantino Bada Prendes, que derramó muchas lágrimas mientras investigaba en la vida de este hombre, al conocer las muchas contrariedades y procesos inquisitoriales que tuvo que soportar a lo largo de su ajetreada existencia (Constantino Bada Prendes).

Es bien sabido que Casiodoro de Reina fue un monje de monasterio de San Isidro del Campo (Sevilla), que pertenecía a la Orden de los Jerónimos, cuya lectura de la Biblia y de libros luteranos le llevó a abrazar la ideas reformistas que se estaban propagando en el norte de Europa. Alertada la Inquisición, Casiodoro y un buen número de frailes tuvieron que darse prisa para abandonar España. Los que no lograron hacerlo a tiempo terminaron en la hoguera, o bien disciplinados, según el grado de su implicación en la “herejía luterana”.

Huido a la Ginebra de Calvino, Casiodoro pronto advirtió que aquella tampoco era su tierra prometida. Espíritu libre y sensible tuvo que pasar por innumerables trances para sobrevivir en aquel mundo de sospecha constante, de desconfianza generalizada del otro por cuestiones doctrinales. Aun así, Casiodoro fue capaz, en solo diez años, y por su propia cuenta, en un ambiente hostil, de dar a luz una versión de Biblia que es todo un logro de la literatura religiosa. Por si fueran poco las penurias económicas, cuando ya estaba casi a punto de imprimir y sacar a la calle su edición de la Biblia, cayó gravemente enfermo teniendo que permanecer en cama durante cinco semanas, debatiéndose entre la vida y la muerte. “Me producía no poca tristeza —escribió posteriormente— el pensamiento de mi mujer y de mis hijos pequeños, a quienes parecía haber traído conmigo a Basilea únicamente para que empezaran un nuevo exilio lejos de nuestros amigos y conocidos, y sobre todo, privados de mí. Pero incluso esta tristeza la alejaba fácil y rápidamente encomendándolos a la Providencia de Dios que, primero a mí y después a ellos conmigo, nos había hecho experimentar su cuidado paternal en medio de tantas dificultades y frecuentes trabajos”.

Casiodoro es ejemplo de unos de esos espíritus nobles del reformismo español. De ningún modo estaba de acuerdo con el castigo capital del “hereje” o disidente religioso. Se dice que lloraba cada vez que pasaba cerca de la colina de Champel porque le traía a la memoria la terrible muerte en la hoguera sufrida allí por su compatriota Miguel Servet (1509-1553), el cual se había negado a admitir la tradicional doctrina de la Trinidad. Esta simpatía hizo que algunos calvinistas lo sometieran a vigilancia. También en doctrina Casiodoro fue sospechoso ante las autoridades de la ciudad; parece que daba más importancia a los matices éticos y prácticos que a los especulativos y teológicos. Ocurre que muchos reformadores comenzaron proclamando la salvación por gracia, por fe sola, pero en la práctica bien pronto cayeron en la gnosis, la salvación por el conocimiento correcto de la doctrina sobre la gracia, la fe sola o la predestinación, el bautismo o la Santa Cena; todos ellos motivos para jugarse la vida en la contienda. El criterio de fe verdadera ya no venía asegurado por la fe y la vida piadosa, sino por la doctrina y la ortodoxia, o más bien, la fidelidad a la doctrina del grupo.

En 1559 decide dejar Ginebra y marcharse a Frankfort, uniéndose allí a una iglesia de habla francesa. Sin embargo, cuando Isabel I asciende al trono de Inglaterra, Casiodoro decide encaminarse a Londres (1558), encontrándose a otros que huían de la persecución en España. Solicitó a la reina Isabel que le concediera el uso de una iglesia para sus reuniones, petición que sería atendida, permitiéndosele el uso de la iglesia de Santa María de Harás. Por un poco de tiempo habrá una congregación reformada española en Londres que se reunía tres veces por semana. En esos años, gozando de una relativa tranquilidad, pudo dedicarse a sus labores pastorales y hasta formar una familia (1562).

Pero su espíritu liberal y comprensivo levantaba sospechas. Pese a los años transcurridos desde su salida de España, la Inquisición le seguía los pasos mediante agentes que informaban de cada actividad que realizaba. Por otra parte, sus hermanos de fe no terminaban de fiarse de él. El grupo calvinista criticaba sus creencias, hasta el punto de ver en él un hereje potencial. Quizá no le podían perdonar sus simpatías hacia Servet y Sebastián Castellion (1515-1563) — opuesto a Calvino y los calvinistas—; su aprecio del luteranismo y de la corriente anabaptista.

El odium theologicum, que es un fuerte sentimiento que no repara ante nada, ideó la mejor manera de desacreditar a Casidoro y meterlo en un serio aprieto. En 1563 fue acusado del delito de sodomía. Los acusadores hicieron correr la versión de que Reina antes de su matrimonio había mantenido relaciones homosexuales con un mozo llamado Jean de Bayonne. Fue acusado formalmente por los pastores calvinistas de las iglesias francesa y holandesa en Londres. Reina negó la acusación como totalmente falsa. De nada le valió, bien pronto se inició el juicio, primero por cuestiones doctrinales, después por el susodicho cargo de sodomía. Sospechando que la decisión ya estaba tomada en su contra, Casiodoro huyó Inglaterra, iniciando así un peregrinaje que le llevaría a varios países, entre ellos, Holanda, Alemania, Francia y Suiza. En Amberes descubrió que las autoridades españolas habían puesto precio a su cabeza. En Estrasburgo el consistorio reformado le ofreció el cargo de pastor (1565). De nuevo aparecieron las sospechas teológicas sobre su ortodoxia. Reina debió explicar sus posiciones teológicas en una carta dirigida a la congregación. Y haciendo gala de una gran habilidad, consiguió refutar las acusaciones sirviéndose de las enseñanzas de los mismos reformado-res. A pesar de haber convencido al consistorio de Estrasburgo, su éxito no es completo: en el camino de su defensa se granjeó la enemistad del sucesor de Calvino en Ginebra, Teodoro Beza, el cual concluyó afirmando que, en el fondo, Reina era un luterano. Antes de tomar el cargo de pastor, Reina debía reparar el escándalo que quince años antes había provocado su huida de Londres: el cargo de sodomita, que pendía sobre él como espada de Damocles. Confiado en su inocencia y deseando cumplir el requisito de honradez para ocupar su cargo pastoral marchó a Londres para someterse a un nuevo juicio. El arzobispo anglicano Edmund Grindal solicitó la revisión de las actas del caso, y tras una cuidadosa de las mismas y de los antecedentes de sus acusadores se evidenció que los testigos que señalaron a Reina de sodomía, los españoles Francisco de Ábrego y Gaspar Zapata, habían actuado como agentes encubiertos al servicio de la Inquisición española e incluso salieron a la luz los pagos recibidos por ser parte del complot contra Casiodoro. Pero sus correligionarios, llevados por el odio teológico habían preferido creer antes a aquellos provocadores inquisitoriales que al propio Casiodoro. También se examinó su confesión de fe respecto a la interpretación de la Cena del Señor, que algunos consideraban excesivamente luterana. Casiodoro no tuvo reparos en firmar un documento en el cual declaró su adhesión a la Confessio Helvetica, una confesión calvinista emblemática, y a la Confessio in articulo de Coena, confesión que trata de conciliar la postura calvinista con la luterana sobre la Cena del Señor. Como resultado de todos estos actos e investigaciones, el tribunal exoneró a Casiodoro de todos los cargos de herejía y conducta inmoral (1579).

La injusta persecución de que fue objeto, la humillación de repetir una y otra vez su confesión de fe para contentar la ortodoxia de los guardianes de verdad, no lo detuvo para entregarse sacrificadamente a la traducción de la Biblia en castellano, que con mucho esfuerzo y dificultades fue publicada en 1569, destinada a convertirse en el símbolo del protestantismo hispano y memoria eterna de este singular personaje.

Aparte de la Biblia, nos dejó otro legado importante, su espíritu pacificador y comprensivo. Como alguien ha dicho “supo ser tolerante en una sociedad intolerante y dogmática”. Casiodoro es sin duda un ejemplo de lo mejor de ese espíritu cristiano abierto y tolerante, que ejerce con una caballerosidad ejemplar. De haber conseguido la formación de una Iglesia Reforma Española creo que la cristiandad habría sido testigo de una nueva manera de Reforma inclusiva, pacífica y netamente evangélica. Casiodoro expresó con valentía su opinión que “también a los anabautistas se les debía considerar como hermanos”. Y esto lo dijo en una época que tanto católicos como protestantes competían en dar caza y muerte a estos creyentes que se negaban a bautizar niños y defendían el bautismo de adultos en base a la profesión de fe en Cristo —la tesis de un Casiodoro anabautista es sostenida por Manuel Díaz Pineda en su estudio histórico-doctrinal de la Reforma española, y también por Perez Zagorin.

Por si fuera poco, Casiodoro propagó entre los refugiados españoles el libro de Castellion donde defiende que no se deben quemar los herejes, y afirma que Miguel Servet había sido quemado injustamente. El argumento de Castellion era irrebatible: “Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre. Cuando los ginebrinos ejecutaron a Servet, no defendieron una doctrina, mataron a un ser humano; no se hace profesión de fe quemando a un hombre, sino haciéndose quemar por ella. Buscar y decir la verdad, tal y como se piensa, no puede ser nunca un delito. A nadie se le debe obligar a creer. La conciencia es libre… que los judíos o los turcos no condenen a los cristianos, y que tampoco los cristianos condenen a los judíos o a los turcos… y nosotros, los que nos llamamos cristianos, no nos condenemos tampoco los unos a los otros… Una cosa es cierta: que cuanto mejor conoce un humano la verdad, menos inclinado está a condenar (Stefan Zweig, Castellio contra Calvino: Conciencia contra violencia. El Acantilado,  Barcelona 2012).

Nota bibliográfica:

Manuel Díaz Pineda, La Reforma en España. Siglos XVI-XVIII. CLIE, Barcelona 2017.

Enrique Fernández Fernández, Las Biblias castellanas del exilio. Editorial Caribe, Miami 1976.

Ignacio Javier García Pinilla, “El foco reformador de San Isidoro del Campo”, en Actas Simposio San Isidoro del Campo, 1301-2002, 61-91. Consejería de Cultura, Sevilla 2004.

1975.        Gordon Kinder, Casiodoro de Reina: Spanish Reformer of the Sixteenth Century. Tamesis Books ltd., Londres 1975.

Manuel Gutierrez Marín, Historia de la Reforma en España. Producciones Editoriales del Nordeste, Barcelona 1973.

Doris Moreno Martínez, Casiodoro de Reina. Centro de Estudios Andaluces, Sevilla 2017.

José C. Nieto, El Renacimiento y la otra España. Visión sociespiritual. Librairie Droz, Ginebra 1997.

Raymond S. Rosales, Casiodoro de Reina, patriarca del protestantismo hispano, Editorial Concordia, Saint Louis 2002.

Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West. Princeton University Press, Princeton 2003

Fuente: Lupatrotestante, 2017

Reforma y Tradición

Por. Máximo García Ruiz, España

Finalmente, el papa Paulo III accedió a la petición que Lutero había hecho reiteradamente de convocar un concilio que dirimiera las confrontaciones teológicas que se estaban produciendo a raíz de su publicación de las 95 Tesis (31 de octubre de 1517). Claro que el concilio que convocó el papa no respondía a los deseos del reformador, antes bien, se trataba de un concilio anti-Reforma, reaccionario. No obstante, el Concilio de Trento (1545-1563), además de dar respuesta a las tesis reformadas, cumplió un objetivo importante: reconfigurar y estructurar la Iglesia medieval, convirtiéndola en la Iglesia católico-romana que conocemos en la actualidad.

Puesto que para la Reforma protestante la sola Scriptura había sido el núcleo central sobre el que había girado la teología reformada, no es de extrañar que uno de los temas estrella del concilio de Trento fuera precisamente determinar cuál o cuáles eran o deberían ser las fuentes de autoridad de la Iglesia, que centró en tres: Biblia, Tradición y Magisterio, determinando que la revelación de Dios se encuentra en las Escrituras interpretadas a la luz de la Tradición bajo la dirección del Magisterio.

El tema sería recurrente en el Vaticano II (el Vaticano I fue irrelevante a estos y a otros muchos efectos), que llegó a revisar o matizar algunas de las definiciones de Trento a este respecto, resaltando el papel de la Biblia, matizando el sentido de la Tradición para diferenciar la tradición apostólica de la post apostólica y devaluando el papel del Magisterio a un segundo nivel.

La Iglesia católica sometió a revisión en el Vaticano II algunos de los postulados definidos en Trento, incluso su valoración tanto de la Reforma como del reformador Martín Lutero, como bien ha quedado sobradamente constatado con motivo de la celebración del 500 Aniversario de la Reforma en el trascurso de este año. La recuperación de la Biblia, la matización del papel de la Tradición y el rol prácticamente simbólico del Magisterio en su más elevada aplicación, son una forma de revisar Trento y aproximar posturas con respecto a los principios defendidos por Lutero y el resto de reformadores.

Ahora bien, dicho lo que antecede, necesario es plantearse la vigencia de los “solos”, en concreto, del solo Scriptura, tal y como ha venido siendo interpretado y aplicado por las iglesias herederas de la Reforma (no todas reformadas). Lutero, un monje educado en la teología escolástica y las leyendas medievales, fue finalmente inspirado en las ideas del Humanismo que alentaban el regreso a las fuentes de los clásicos griegos y romano; por su parte, busca y encuentra respuesta a sus demandas espirituales en las fuentes cristianas, es decir, en la Biblia. Únicamente en la Biblia. Este descubrimiento le lleva a hacer tabla rasa de todo cuanto, con la envoltura de tradición, ha sido incorporado al corpus doctrinal de la Iglesia en los pasados siglos, para quedarse únicamente con las Sagradas Escrituras, de las que era profesor en Wittenberg. De ahí el sola Scriptura. Incluso reniega de los concilios, de todos, incluidos los siete primeros que, esos sí, configuraron doctrinalmente la Iglesia cristiana en su conjunto.

Llegados a este punto, superados en buena medida los guetos en los que han vivido aisladas las diferentes confesiones cristianas, es el momento de revisar por parte de la tradición protestante algunas posiciones mantenidas de forma irreductible durante cinco siglos; precisamente someter a revisión la tradición común que, en el ámbito católico se escribe con mayúscula, y entre los sectores protestantes se observa con desdén. El tema de fondo es plantearse cómo la comunidad cristiana llega a conocer la revelación de Dios a lo largo de la historia. Dios se revela a través de la historia; se forma la Iglesia; se reconocen como inspirados los libros de la Tanaj (Antiguo Testamento), unos sí y otros no; se admiten igualmente como inspirados cartas y relatos atribuidas a algunos de los apóstoles y a otros discípulos; se define un credo llamado apostólico que sintetiza la fe de las comunidades cristianas; se definen doctrinas tan complejas como la de la Trinidad o se reconoce que Jesús tiene una naturaleza humana y divina, etc., etc. Obviamente la Iglesia no surge de la noche a la mañana tal y como la conocemos, ni como la conoció Lutero. Por fe se acepta que Dios es señor de la historia y que el Espíritu Santo guía a su Iglesia, pero todo eso son verdades o prácticas que hay que integrarlas, razonarlas, estructurarlas y transmitirlas. Y a ese proceso se le ha conocido como tradición.

Las primeras iglesias cristianas, y eso durante mucho tiempo, no tienen otras Escrituras que las que heredan de los judíos, ellos mismos, en sus inicios, judíos también. No existe el Nuevo Testamento. Será más tarde, y lentamente, cuando irían reconociéndose y transmitiéndose las ideas de que determinados escritos formaban parte de la revelación de Dios y como tal fueron aceptados por las diferentes comunidades de forma progresiva. A eso se llama tradición. Entonces, ¿qué fue primero, la Iglesia o la Tradición? Las Escrituras son revelación, la Tradición las reconoce como tal y las transmite. Por otra parte, la revelación es una experiencia dinámica que se lleva a cabo por la intervención del Espíritu Santo, no de forma caprichosa e individual, pero sí con efectividad histórica en el seno de la Iglesia. Escritura y Tradición no pueden ir separadas, si bien es cierto que la tradición depende siempre y está en referencia a la Escritura. Y todo ello sin perder de vista que la revelación plena y suprema está en Jesucristo. La Escritura da testimonio de esa revelación suprema y la Tradición la hace visible ordenando los hechos de la historia que han configurado la Iglesia de Jesucristo. Dicho con otras palabras, la Tradición es el vehículo de transmisión de la verdad revelada; nos ayuda a entender las Sagradas Escrituras y nos vincula por ello con la Palabra de Dios.

Ambas, Biblia y Tradición, actúan estrechamente unidas y la Iglesia surge de la acción conjunta de ambas. ¿Quién y cómo tiene autoridad para determinar que libros tan prestigiados en su tiempo entre las primeras comunidades cristianas como la Didaje, El Pastor de Hermas, las Cartas de Clemente de Roma, muy diversos evangelios y otros escritos fueran finalmente desechados del Canon del Nuevo Testamento mientras que otros, que fueron seriamente cuestionados por diferentes padres de la Iglesia, inicialmente excluidos, como la Epístola a los Hebreos, Santiago, 2ª Pedro, 2ª y 3ª de Juan, Judas y Apocalipsis, fueran finalmente incluidos en el Canon? La fe cristiana afirma que todo ello se produjo bajo la acción del Espíritu Santo, lo cual no excluye que adoptar esas decisiones llevara un proceso y que el Espíritu Santo se sirviera de un mecanismo de selección que fue depurándose con el paso de los años, cuyo proceso dio en llamarse Tradición.

Podríamos decir que, en alguna media, fue el propio apóstol Pablo quien dio crédito al papel de la tradición como agente de transmisión de la verdad revelada. Así lo expresa escribiendo a los cristianos de Tesalónica: “Así que, hermanos, estad firmes, y retened la doctrina [otra versión dice las tradiciones] que habéis aprendido, sea por palabra, o por carta nuestra” (2ª Tes. 2:15). Y en cuanto al papel del magisterio necesario para interpretar la Palabra, será el apóstol Pedro el que haga un apunte al respecto: “…Entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2ª Pedro 1:20,21), Puede añadirse a este texto lo que sigue afirmando el mismo Pedro en  el capítulo 3, los versos 15-17 de esa misma carta, apoyándose, incluso en los escritos de Pablo a quien reconoce dotado de gran sabiduría.

El tema de fondo es descubrir, mediante un adecuado discernimiento, la Palabra de Dios, algo que, desde muy pronto, comenzó a resultar complicado, provocando serias discrepancias entre las comunidades de creyentes; discrepancias que condujeron a la formulación de herejías y, consecuentemente, aconsejaron establecer mecanismos de control  que dieron paso al reconocimiento de una jerarquía (obispos y patriarcas) y, con ellos, al sometimiento a un cuerpo de doctrinas que terminó reconociéndose como la herencia recibida de los apóstoles, conocida como la tradición de la Iglesia. Algo diferente es el uso o abuso que se haga de ello. Puede afirmarse que, bajo la dirección del Espíritu Santo, tanto el Nuevo Testamento como la Tradición fueron creciendo simultáneamente, contribuyendo ambas a la configuración de la Iglesia.

Otra cosa es establecer el orden de prioridades entre Biblia y Tradición y diferenciar tradición apostólica, post apostólica, conciliar referida a los siete primeros concilios y las adherencias posteriores que introducen creencias y costumbres propias de una parte de la Iglesia y no de su globalidad. Una de las grandes afirmaciones de algunos padres de la Iglesia es que la Palabra revelada sólo puede ser rectamente comprendida dentro del contexto de la comunidad cristiana, mediante la acción del Espíritu Santo. Hay que entender que se trata de un concepto de Iglesia universal, fuera de la acción parcial de una comunidad local, de una denominación o de la genialidad ocurrente de algunos líderes de forma aislada. De ahí la conveniencia de ese concilio que reclamaba Martín Lutero, que aglutinara a la Iglesia global, a semejanza de los de Nicea o Constantinopla, en el que poder dilucidar los temas que afectan a la Iglesia universal.

Si nuestras reflexiones tienen algún significado, nos llevan a la necesidad de replantearnos el sentido de la Sola Scriptura ya que, si la Iglesia ha sido conducida a través de los siglos por la acción del Espíritu Santo, hay que entender que se trata de una acción dinámica, con nuevos aportes valiosos para la comunidad y para el creyente, que es preciso identificarlos y guardarlos. Ahora bien, esa actitud abierta a la acción del Espíritu debería estar condicionada a no mutar el orden de prioridades. Al igual que la Biblia tiene como eje central que la revelación suprema se produce en Jesucristo y todo el contexto en el que se manifiesta es Palabra de Dios en la medida en la que da testimonio de él, la Tradición es útil y necesaria siempre y cuando no contravenga las enseñanzas de las Sagradas Escrituras.

Fuente: Lupaprotestante, 2017.

El poder transformador de la palabra LXXI

Por. Jacqueline Alencar, España

Hace ya algún tiempo, aunque no soy una experta en el asunto, me refería en algunos escritos a los olvidados hermanos de la Reforma protestante. Por ello, con sumo gozo presencio todas las celebraciones y menciones que se hacen hoy, y se harán, en torno a ellos y al movimiento reformador que generaron y alentaron en este mundo.

Y en tal sentido, me gustaría, a través de la pluma y el pensamiento de un escritor de nuestro ámbito, Juan Mackay, recordar también a los místicos españoles que, según mi modesto entender, también habrían puesto un mínimo granito de arena para traer nuevos aires en la vida espiritual de España y otras latitudes.

Transcribo lo que de ellos nos cuenta Mackay en su libro El otro Cristo español (en 1952 se realizó la primera versión en español por G. Báez-Camargo, de la primera edición inglesa de 1933).

EL OTRO CRISTO ESPAÑOL EN EL SIGLO DE ORO DE ESPAÑA (Capítulo VII de El otro Cristo español)

El Cristo que se naturalizó en Sudamérica no es, por fortuna, el único Cristo en la historia espiritual del pueblo ibérico. Hay una tradición religiosa española que tras una larga historia subterránea empieza de nuevo a aflorar en la superficie.

El estudio de dicha tradición nos ense­ñará lo que podría haber acontecido y todavía puede acon­tecer en la vida de España y Sudamérica. Ninguna visión completa de la situación religiosa del mundo hispánico puede pasarla por alto, ninguna política religiosa cons­tructora para Sudamérica puede hacerla a un lado.

a) La Fuente de una Tradición Perdida

En la tradición religiosa y vida presente de España hay otro Cristo. Un Cristo distinto del de la fe popular y la propaganda oficial. Nos encontramos con Él primera­mente en el siglo trece, en Raimundo Lulio.(1)

Aparece más tarde en la vida y escritos de los grandes místicos del siglo dieciséis.(2) Se destaca en alto relieve en el pensa­miento y obra de los grandes hombres que en ese mismo siglo se pusieron del lado de la Reforma Protestante. Vol­vemos a hallarlo en muchos grandes rebeldes religiosos de los siglos subsecuentes.

En la España moderna este Cristo ha hallado santuario en la vida de los dos precursores de la España nueva, nacida con las instituciones republicanas en 1931: don Francisco Giner de los Ríos y don Miguel de Unamuno.

Este Cristo y la pura y religiosa pasión que ha desper­tado en muchos corazones españoles en el siglo dieciséis, esplenden en el más sublime soneto de la literatura dé España, famoso poema cuyo autor es desconocido:

No me mueve mi Dios para quererte

el cielo que me tienes prometido,

ni me mueve el infierno tan temido

para dejar por eso de ofenderte.

Tú me mueves, Señor, muéveme el verte

clavado en una cruz y escarnecido;

muéveme ver tu cuerpo tan herido,

muévenme tus afrentas y tu muerte.

Muéveme, en fin, tu amor, en tal manera

que aunque no hubiera cielo yo te amara,

y aunque no hubiera infierno te temiera.

No tienes que me dar porque te quiera,

porque aunque cuanto espero no espera,

lo mismo que te quiero te quisiera.

La dinámica del poeta es Cristo crucificado. "Al con­templar la excelsa cruz" —como dice el conocido himno evangélico— su corazón queda cautivo para siempre. De ahí en adelante, el amor de Cristo será el móvil que im­pulsará su vida y no la esperanza de recompensa o el temor del castigo, sea en esta vida, sea en la por venir.

He aquí una religión que es calidad de vida y no la simple prolongación de la existencia. Es la apasionada respuesta del amor y no una sórdida ambición de cosas. Cuán dife­rente es esto del sentimiento que contiene la popular can­ción de cuna:

Dame una limosna, Cara de Rosa,

o hurtaréte las perlas que el Niño llora. (3)

En Raimundo Lulio, el cortesano catalán de Mallorca, que después de convertido vino a ser uno de los misione­ros cristianos más grandes de todos los tiempos, descubri­mos también al otro Cristo.

Cuán dulcemente suena a nuestro oído la música del libro místico de Lulio, El Libro del Amigo y del Amado. Y cuan ricamente sugestivo es también su famoso dicho: "El que no ama no vive, y el que vive por la Vida no puede morir".

Para Lulio, como para el anónimo autor del soneto antes citado, la salvación es cualitativa y no simplemente la prolongación sin término de una serie temporal. Cristo es para él nuestra Vida, nuestra nueva y eterna Vida.

Cristo no inmortaliza la vida tal cual es, sino la transforma en lo que debe ser. Además, la evidencia de que no mori­remos jamás no está en que creemos en nuestra inmor­talidad sino en que amamos.

Raimundo Lulio es el precursor de un notable grupo de escritores místicos que florecieron en España en el siglo dieciséis, y al cual Havelock Ellis ha denominado "la más poderosa e influyente escuela de pasión religiosa que pue­de exhibir el mundo europeo".

Los místicos españoles eran generalmente grandes al­mas solitarias cuya influencia recíproca, si exceptuamos la amistad entre Juan de la Cruz y la gran Teresa, era muy leve. Sin duda, jamás ha sido superada la intensidad de su pasión religiosa, pero, por tristísima y sumamente trágica ironía de la historia del cristianismo, no se dejó germinar en la vida espiritual de la Península aquella potencia incalculable de la experiencia religiosa de los místicos.

Los más grandes de ellos, fray Luis de Granada, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y fray Luis de León, vivieron bajo constante sospecha de heterodoxia, y todos ellos, salvo Teresa, pasaron un tiempo en las pri­siones de la Inquisición. La gran Teresa misma apenas sí escapó al encarcelamiento, y eso tan sólo por ser mujer.

Éstas seráficas almas cristianas representaban un movi­miento espontáneo de reforma dentro de la Iglesia Cató­lica española de su época. En su celo reformador, Juan de la Cruz y Teresa la monja Carmelita, recorrieron con grandes penalidades el país fundando nuevas casas reli­giosas con votos más rigurosos, o reformando las anti­guas.

Objeto de la desconfianza y la persecución por parte de las autoridades eclesiásticas, y ejerciendo muy leve influencia sobre la gente, terminaron sus días en la soledad. En el siguiente siglo fueron canonizados y Santa Teresa se ha convertido en la patrona de España.

Pero no puede decirse que, fuera de un círculo muy limitado, la pasión espiritual de la santa haya sido una influencia, o sus ideas hayan fructificado en la vida religiosa de Es­paña. Y lo mismo podría decirse de los otros místicos españoles del siglo dieciséis. Sólo en años recientes los han descubierto y los leen algunos laicos educados.

Azorín, uno de los principales devotos de la literatura espa­ñola clásica, nos cuenta cómo fue hasta hace poco cuando despertó a las bellezas de Luis de Granada. El movimiento y las tendencias representados por estas grandes almas, y otros centenares de almas de su época, se convirtió en corriente subterránea en la vida religiosa de la Península, y la obra empezada por ellas quedó trunca en la encruci­jada de los destinos de España.

De los escritos de estos santos españoles podemos entresacar el retrato de un Cristo cuyos ojos jamás ha contemplado España, un Cristo cuyo nombre es Jesús, un Salvador, Amante y Amigo. Se requeriría demasiado es­pacio para ofrecer un retrato completo del Cristo de los místicos españoles y de su relación con la vida religiosa. Hemos de contentarnos con obtener unos cuantos vistazos de Él, según se revela a la luz del pensamiento y la ex­periencia de los místicos. En cada caso se erigen la su­prema devoción a Cristo como norma de la vida y la unión con Él como meta de todas las aspiraciones.

b) El Cristo que Transfigura

La obra lírica más grande de la literatura española, y una de las más grandes de la literatura mundial, es el Cántico Espiritual de Juan de la Cruz, en que el autor místico interpreta el Cantar de los Cantares en términos de su propia experiencia. Como el Progreso del Peregri­no, de Juan Bunyan, es obra producida en la prisión, pro­bablemente cuando el autor estuvo prisionero en Toledo, condenado por el Santo Oficio. Sólo las Cartas de Samuel Rutherford pueden compararse con este inigualado poema como expresión de la pasión mística por Cristo.

Descríbese el comienzo de este drama de amor en un exquisito poema menor conocido popularmente como En una Noche Oscura. Ha caído la noche, y al amparo de su sombra y su silencio, el alma sale en busca del Amado:

En una noche oscura

con ansias en amores inflamada,

¡oh dichosa ventura!

salí sin ser notada,

estando ya mi casa sosegada.

Su única luz y guía es el fuego que arde en su cora­zón. Pero este fuego hace que la noche brille más que la aurora, de modo que tal parece que es la noche misma quien la guía sin extravíos a donde está el Amado. Bello símbolo de ese instinto del alma por buscar a Cristo en las tinieblas de sus extremos. El Amado es hallado, pero torna a ocultarse, y la apasionada búsqueda prosigue en el Cántico:

Descubre tu presencia

y mátame tu vista y hermosura;

mira que es la dolencia

de amor, que no se cura

sino con la presencia y la figura.

Cuando el alma, transverberada de amor, oye la voz del Amado llamándola desde la altura, y puede al fin unirse a Él, la naturaleza entera se torna fresca y dulce y toma parte en la melancolía del perfecto amor. La be­lleza del Amado se comunica al mundo. En su luz, el alma ve luz y belleza dondequiera. Y así exclama:

Mi Amado, las montañas,

los valles solitarios numerosos,

las ínsulas extrañas,

los ríos sonoros

el silbo de los aires amorosos

.......................................................

Gocémonos, Amado

y vámonos a ver en tu hermosura

al monte y al collado.

Esta experiencia espiritual de que la unidad del alma con Dios en Cristo la hace sentirse a sus anchas en la naturaleza, nos recuerda la experiencia de Saúl Kane, en el poema de John Masefield, "La Eterna Misericordia".

Después de experimentar las "ardientes cataratas de Cris­to", y de caer por tierra la "puerta con cerrojos", Kane sabía que "había terminado para siempre con el pecado" y que Cristo lo había hecho nacer "para hermanarse con todas las almas de la tierra". Y entonces brota de sus la­bios este canto:

"Oh qloria de la mente iluminada,

cuán muerto he estado, y cuán torpe y ciego;

a mis ojos, ya nuevos, el arroyo

parecía brotar del Paraíso;

y el agua tumultuosa de la lluvia

cantaba a mis oídos:

¡Cristo ha resucitado!

Toda la naturaleza exhalaba ahora para él una nueva fragancia y tenía nuevo esplendor, "y toda ave y toda bestia debería compartir las migajas del banquete". Unir­se espiritualmente con ese Cristo significa siempre "con­siderar los lirios" con ojos nuevos, y contemplar con un nuevo sentido de lo maravilloso los pájaros del campo.

En la experiencia que se describe en el Cántico, Juan de la Cruz trasciende el monasticismo y asceticismo de su medio religioso y aun de su propia vida religiosa. Su alma de poeta va en pos de un Cristo que, según la frase de Luis de León, "vive en los campos", como Señor y transfigurador de todo lo que tiene ser.

Si nos esforzamos por seguir a Juan de la Cruz por la "noche oscura del alma" hacia las cumbres del "Monte Carmelo", lo perdemos de vista cuando llega al empíreo de la perfecta unión de amor. Consideramos solamente algunas de las palabras características que pronuncia en el camino acerca de Cristo.

Para él, Cristo es "el Amante dulcísimo de todas las almas fieles". Aconseja mantener la imagen de Cristo pura y clara en el alma. En otra de sus cartas hallamos estas palabras: Jesús sea en sus almas, hijas mías... Pues yo iré allá y verán cómo no me olvida­ba, y veremos las riquezas ganadas en el amor puro y sendas de la vida eterna y los pasos hermosos que dan en Cristo, cuyos deleites y corona son sus esposas: cosa digna de no andar por el suelo rodando, sino de ser to­mada en las manos de los ángeles y serafines, y con reve­rencia y aprecio la pongan en la cabeza de su Señor. (4)

Cristo es el todo para San Juan de la Cruz, y el ritual significa poco. Encarece a los que principian la vida es­piritual que se cuiden de los que "se cargan de imágenes y rosarios bien curiosos" y andan "arreados de agnusdei y reliquias y nóminas, como los niños con dijes". (5)

Les advierte también contra quienes hacen romerías o pere­grinaciones "más por recreación que por devoción". (6) Y les encarece no despilfarrar en el ornato de sus oratorios el tiempo que deberían dedicar a la oración y el reco­gimiento interior.

c) Amante y Señor

A Teresa de Jesús se le ha llamado con razón un "al­ma de fuego". El símbolo clásico con que se la representa es aquella escena de su visión en que un ángel le trans­verbera el corazón con un dardo ardiente. Su concepto y experiencia de Cristo se caracteriza por una pasión in­candescente.

Cristo es su "Esposo Divino", y por lo ge­neral se refiere a Él llamándole "Señor" y "Su Divina Majestad". Tan fuerte y viva es su conciencia de que Cristo le pertenece, que en uno de sus poemas habla de Él como su "cautivo". Y el estar Él cautivo dentro de su corazón, hace a éste libre. (7)

Igual de vigorosa es la conciencia que Teresa tiene de pertenecer a Cristo y ser inseparablemente una con Él. Esta mutua compenetración halla su expresión más per­fecta en el relato de una visión en que Teresa ve su pro­pia alma como un espejo muy claro en que Cristo se ma­nifiesta a ella. "Y también este espejo —añade Teresa— (yo no sé decir cómo) se esculpía todo en el mismo Señor, por una comunicación, que yo no sabré decir, muy amo­rosa". Cuando el alma está en pecado, este espejo se cubre "de gran niebla" y ya no puede verse en él al Señor. (8)

En otro bello pasaje, Teresa describe el origen y acti­vidad de la oruga que se metamorfosea en mariposa como símbolo de que ella tiene que morir para que Cristo nazca en ella. Teresa amaba apasionadamente las flores, porque éstas, como todos los objetos naturales, eran obra de las manos de su Divino Esposo.

El Cristo de Santa Teresa es un Ser vivo activo; po­deroso y amoroso, que demanda que el alma no tenga co­mercio con el pecado si ha de estar en comunión con Él. La pasión seráfica de Teresa no la incapacitaba, sin em­bargo, en lo mínimo, para el cumplimiento de la rutina de los negocios de la vida. Era la más práctica de las mujeres.

El Señor ayuda, tal había ella aprendido por ex­periencia, en el desempeño de las tareas más ordinarias. "Pues ea, hijas mías, —dice a sus monjas— no haya des­consuelo; mas cuando la obediencia os trajere empleadas en cosas exteriores, entended, que si es en la cocina, entre los pucheros anda el Señor, ayudándoos en lo interior y exterior". (9)

No obstante, es de lamentarse grandemente que Te­resa, teniendo como tenía un concepto muy espiritual y a la vez sumamente ético y práctico, de Cristo y la religión, haya limitado la expresión de ésta a la actividad monás­tica. Aunque conocía a un Cristo que era para el mundo, un Cristo que era poco más que un extranjero en el país de ella, lo hizo prisionero de su corazón, o de los con­ventos que fundó.

De un valor religioso mucho más ele­vado que la transverberación del corazón de Teresa son los estigmas de las manos de San Francisco, marcas y símbolos del precio a que el varón de Asís servía a los hombres por amor a Jesús.

Hasta hallamos a Teresa, a momentos, teñida de una pasión por el Cristo material de Tánger, el Cristo de tierra. Era devota de lo que llama "la sacratísima Humanidad de Jesús". Por esto entiende la santa —nos explica un distinguido escritor sudamerica­no— no el carácter humano del Maestro ni su manera de vivir como hombre, sino la parte corpórea, física y material de su persona, preocupación que culminó por fin en la adoración idólatra de su corazón carnal". (10)

d) El Cristo que es Jesús

En los escritos del monje agustino Luis de León, este Cristo, a quien Teresa conocía y con quien comunicaba sólo objetivamente, a quien tenía prisionero en su cora­zón o en sus conventos, rompe los muros de su confina­miento y se hace plenamente objetivo para la devoción y el pensamiento. El Cristo de la experiencia se convirtió en el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

La nota que Luis de León suena es que a Cristo le debe conocer en el más pleno sentido paulino y juanino. "Sa­ber mucho de Cristo", es el consejo que da. "Y la propia y verdadera sabiduría del hombre —dice en la introduc­ción a su gran obra— es saber mucho de Cristo".

Esta "es la más alta y más divina sabiduría de todas; porque en­tenderle a él es entender todos los tesoros de la sabiduría de Dios, que, como dice San Pablo, están en él encerra­dos". (11)

Para Fray Luis, la religión es la respuesta de la natu­raleza entera del hombre a Cristo, la contestación del in­telecto así como del corazón. Santa Teresa, como la Mag­dalena ante la tumba abierta, de buena gana se recrearía para siempre en una experiencia física de su Señor.

Fray Luis entiende el sentido de las palabras: "Asciende a mi Padre". Tiene de Cristo un concepto esencialmente obje­tivo. Lo considera no solamente como la fuente y centro de toda su vida, sino también como el centro de toda vida e historia, y del universo mismo. Su Cristo es el Señor de la realidad creada.

En Los Nombres de Cristo, que Menéndez y Pelayo llama el más perfecto monumento en prosa de la literatura española, Fray Luis expone su concepto de Cristo. Este libro está escrito en forma de diálogo.

Un grupo de ami­gos se reúne para comentar las ideas de uno de ellos, pero no dentro del recinto de un monasterio u otro edi­ficio religioso, sino en un bello sitio a la ribera del manso Tormes, el río de Salamanca. Porque como dice el autor, "vive en los campos Cristo".

He aquí el concepto de una religión al aire libre. Si con Juan de la Cruz, el amor de la naturaleza no era más que un pasajero estado de ánimo, o como lo reputan al­gunos críticos, un recurso puramente literario para imitar el colorido naturalista del Cantar de los Cantares, para Luis de León la naturaleza era una pasión.

La sentía y la amaba como Wordsworth, y muchos de sus incomparables poemas líricos, rivaliza en realismo emotivo con la poesía de la naturaleza del célebre autor de Tintern Abbey. (12) No fue otro que el más grande de los poetas líricos españoles quien escribió

Los Nombres de Cristo, e hizo a sus per­sonajes discurrir a la orilla de un río, en un prado que cantaba con la voz de los pájaros. Y sin embargo —¡cruel ironía!— este libro fue compuesto durante los cinco años que su autor pasó en una mazmorra de Valladolid! Lo había encarcelado el Santo Oficio, por la terrible ofensa de haber traducido el Cantar de los Cantares al español.

u suprema pasión era pecado mortal a los ojos de los di­rectores religiosos de su país. ¡Se había atrevido a eman­cipar la realidad religiosa de los contérminos entumecedores de una lengua desconocida y de las paredes consa­gradas. "Cristo para el mundo", cantaba Fray Luis.

Los nombres de Cristo cuya significación expone el gran místico español, son ora los títulos del Mesías en el Antiguo Testamento, ora los nombres simbólicos de Jesús en el Nuevo. Trata de catorce de éstos. Cristo es la Vara, la Faz de Dios, el Camino, el Pastor, la Montaña, el Padre de la Edad Futura, el Brazo del Señor, el Rey, el Prín­cipe de Paz, el Esposo, el Hijo de Dios, el Cordero, el Amado, y Jesús.

Entre lo mucho de rico y sugestivo que se dice de Cristo en este gran libro, notemos muy brevemente algo de lo más significativo. Jesucristo, el "brazo del Señor" no representa la fuerza militar o el valor del guerrero.

"Los hechos hazañosos de un cordero tan humilde y tan manso, como es el que en este lugar Isaías pinta, no son hechos de esta guerra que vemos, adonde la soberbia se enseñorea y la crueldad se despierta, y el bullicio y la cólera y la rabia y el furor menean las manos. No tendrá, dice, cólera para hacer mal ni a una caña quebrada.

Y antójasele al error vano de estos mezquinos que tiene de trastornar el mundo con guerras. (13) El símbolo de tal Cristo mal podría convertirse en estandarte guerrero de Pizarro o Cortés o el Duque de Alba, o en mesa del Santo Oficio en el Perú.

Como "Rey", Cristo es a la vez Redentor y Legislador. Por sus obras y sacrificio hizo méritos del espíritu y virtud de los Cielos para los suyos, comunicándole éstos a la voluntad de ellos, "imprimiendo en ella inclinación y ape­tito de aquello que merece ser apetecido por bueno, y, por el contrario, engendrándole aborrecimiento de las cosas torpes y malas". (14)

La religión es así para Fray Luis ex­presión de un principio interior de vida, en tanto que "sola la predicación del Evangelio, que es decir la virtud y la palabra de sólo Cristo, es lo que siempre ha deshecho la adoración de los ídolos". (15) Particularmente significativas son sus palabras sobre Cristo como el "Cordero". "Cristo es universal principio de santidad y virtud, de donde nace toda la que hay en las criaturas santas, y bastante para santificar todas las criadas, y otras infinitas que fuese Dios continuamente criando, y ni más ni menos es la víc­tima y sacrificio aceptable y suficiente a satisfacer por todos los pecados del mundo y de otros mundos sin nú­mero". Cristo salva, en el más absoluto sentido, a los hombres.

Es, sin embargo, en la última parte de su estudio donde hallamos la expresión más plena v característica del con­cepto de Luis de León. Cristo es "Jesús". En el significado del nombre Jesús, halla la clave del más profundo signifi­cado de Cristo y la más adecuada forma en que expre­sarlo. Siendo "Jesús", Cristo es salud, que también quiere decir salvación.

A Fray Luis le encanta insistir en la idea de que Cristo es completa salud, la cual comunica a los hombres. La vida cristiana es salud espiritual perfecta. El cristiano es el hombre perfeccionado, el hombre que ha sido sanado de sus enfermedades y restaurado a la salud por Cristo, quien posee el remedio de todo mal. Su naturaleza se hace una "templada armonía", una "santa concordia".

Llena su alma una "ordenada paz", y su principal ambición es "hacerse uno con Cristo, esto es, tener a Cristo en sí, transformándose en él". Como Pablo y Agustín, Fray Luis "se vestiría del Señor Jesús".

Cristo es su todo y en todos. "Yo, Señor, me desecho, me des­pojo de mí, me huyo y desamo, para que, no habiendo en mí cosa mía, seas tú solo en mí todas las cosas: mi ser, mi vivir, mi salud, mi Jesús".

Al final de este maravi­lloso capítulo, el autor se regocija del hecho de que Jesu­cristo es también el Logos y que, como tal, es salud cós­mica. A Él le deben su salud los ángeles de los Cielos y la naturaleza toda.

El fuerte acento ético y el énfasis en el orden y equi­librio de la vida del alma, que caracterizan el concepto de Cristo y de la vida cristiana, según Fray Luis, son eco de la idea de justicia de Platón, y de la idea paulina de la vida llena del Espíritu.

Toda vida y doctrina religiosas deben someterse a la prueba ética. "Habernos de tener por cosa ciertísima que la (doctrina) que no mirare a este fin de salud, la que no tratare de desarraigar del alma las pasiones malas que tiene, la que no procurare criar en el secreto de la orden, templanza, justicia, por más que de fuera parezca santa, no es santa, y por más que se pre­gone de Cristo, no es de Cristo".

Tampoco pueden la más escrupulosa práctica de los ritos religiosos ni la imposición de las penitencias más severas, ser sustitutos de la salud espiritual interior. Pues "aunque haya (uno) aprovechado en el ayuno, sepa bien guardar el silencio y nunca falte a los cantos del coro; y aunque ciña el cilicio, y pise sobre el hielo desnudos los pies, y mendigue lo que come y lo que viste paupérrimo, si entre esto bullen las pasiones en él, si vive el viejo hombre y enciende sus fuegos, si se atufa en el alma la ira, si se hincha la vana­gloria, si se ufana el propio contento de sí, si arde la mala codicia; finalmente, si hay respectos de odios, de envidias, de pundonores, de emulación y ambición. . . téngase por dicho que aún no ha llegado a la salud, que es Jesús".

NOTAS

(1) V. Raimundo Lulio: Explorador y Mártir de Noráfrica, por S. M. Zwemer. México: Casa Unida de Publicaciones. (N. del Trad.)

(2) V. Los Místicos Españoles del Siglo XVI, por Cl. Gutiérrez-Marín. México: Casa Unida de Publicaciones. (N. del Trad.)

(3) Refiérese a la Virgen y al Niño.

(4) Carta V, Obras (Edit. Séneca, México), pág. 1005.

(5) Noche Oscura, Lib. I, Cap. IV (pág. 429, de la ed. cit.).

(6) Subida del M. Carmelo, Lib. III, Cap. XXXVI (pág. 389, ed. cit.

(7) V. Cap. I.

(8) Vida, Cap. XL, 4.

(9) Libro de las Fundaciones, Cap. V, 7.

(10) Julio Navarro Monzó, Santa Teresa de Jesús y la Vida Espiritual

Cristiana, pág. 26.

(11) Los nombres de Cristo, Calleja, Madrid, 1917, pág. 33.

(12) La Abadía de Tintern.

(13) Op. cit., págs. 230, 231.

(14) Op. cit., pág. 293.

(15) Op. cit., pág. 313.

Fuente: Protestantedigital, 2017