Algunas lecturas sobre la Reforma Protestante (XIV)

Por. Carlos Martínez García, México

Martín Lutero tuvo antecesores y conocerles ensancha horizontes para comprender la Reforma protestante. Con distintas variantes en siglos anteriores a la crítica del monje agustino contra el sistema teológico y eclesiástico que sustentaba la venta de indulgencias, emergieron personajes y movimientos que buscaron renovar el régimen de Cristiandad basados en las directrices descubiertas en su lectura de la Biblia.

Desde el momento en que la fe antes perseguida por el Imperio romano pasó a ser la oficial, iniciándose así lo que Jacques Ellul llama la subversión del cristianismo, existieron núcleos contrarios a la mencionada oficialización y reivindicaron el principio de que las comunidades cristianas deberían integrarse por creyentes y seguidore(a)s de Cristo. Ya en esta serie he referido una obra que sigue la ruta de los movimientos que rehusaron subirse a la aventura imperial, la de Juan Driver, La fe en la periferia de la historia. Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y Reforma radical (Ediciones CLARA-SEMILLA, Bogotá-Guatemala, 1997).

Más que ninguna otra influencia, fue la lectura de la Biblia y particularmente de la Carta a los Romanos lo que le llevó a Lutero al reto del entramado doctrinal y eclesiológico católico romano. Sus adversarios tenían más conocimiento que él de otros que antes hicieron propuestas similares, y fueron juzgados como herejes. Cuando al teólogo alemán le llamaron husita, seguidor de Juan Hus el reformador checo, desconocía a qué se referían con ese epíteto. Después, al conocer sobre la heroica gesta del teólogo bohemio, reconoció que era husita sin saberlo. Igualmente, sin conocerla, el monje Martín estaba continuando la herencia de Juan Wycliffe, inglés profesor en la Universidad de Oxford, traductor de la Biblia y crítico del sistema papal romano.

Las crecientes exigencias de las autoridades católico romanas para que Lutero se retractara de sus críticas y se plegara a la ortodoxia administrada por el papa, fueron convenciendo al profesor de la Universidad de Wittenberg que el corazón de su enfrentamiento estaba en también retar la autoridad del pontífice romano y su pretensión de ser el vicario de Cristo. Fue entonces que enderezó sus escritos y sermones contra León X y quienes le sucedieron, refiriéndose a ellos con distintos términos, por ejemplo el de ser encarnación del Anticristo.

Lutero, a diferencia de sus precursores, tuvo varias condiciones sociales, políticas y tecnológicas (como nadie antes pudo difundir lo escrito masivamente gracias a la imprenta) favorables que le permitieron construir un espacio protector. Aunque fue beneficiario de quienes le precedieron en el enfrentamiento al sistema católico romano, incluso sin saberlo, el beneficio no fue mecánico y tampoco ineluctable, ya que él descubrió por sí mismo lo que otros habían descubierto anteriormente. 

Uno de los predecesores poco mencionados, y quien contribuyó a deslegitimar la preponderancia del papado, fue el teólogo franciscano Guillermo de Ockham (1295-1350), inglés, estudiante y profesor de la Universidad de Oxford. Escribió en latín un libro que desde su título ha de haber llamado poderosamente la atención: Sobre el gobierno tiránico del papa, redactado entre 1339 y 1340. La obra era conocida por referencias y fragmentariamente, en 1928 fue hallada por R. Scholz una copia de fines del siglo XIV o comienzos del XV. Al castellano la tradujo Pedro Rodríguez Santidrián (Editorial Tecnos, Madrid, 1992), circula una reedición más reciente, del 2008, cuya imagen de portada reproduzco en este artículo.

Las líneas finales del prólogo escrito por Ockham a su libro son las siguientes: “De este modo manifestaré lo que me parece a mí ahora lo más coherente con la verdad, dispuesto a que, si es falso, sea reprobado por el juicio de alguien más docto. Pero no estoy dispuesto a someter a la corrección de nadie lo que es evidente por las Sagradas Escrituras o por la razón. Tales cosas se han de probar y en modo alguno corregir”. En semejantes términos concluyó su defensa Martín Lutero en la Dieta de Worms (abril de 1521). ¿Qué tanto conocía el agustino del franciscano? La Universidad de Erfurt, en la que estudió Lutero, era seguidora de la vía moderna “surgida de la doctrina de Guillermo de Ockham”, por lo que en cierta forma Lutero “fue deudor de una formación ocamista” (Salvador Castellote, Reformas y Contrarreformas en el siglo XVI, Ediciones Akal, Madrid, 1997, p. 16). 

Ockham, apunta Rodríguez Santidrián, sostenía un punto de partida hermenéutico que lo diferenciaba del tomismo dominante: “El maestro al que hay que seguir no es Aristóteles, es Cristo. La Biblia es el libro al que hay que acudir siempre y las decisiones de la Iglesia universal hay que tenerlas siempre en cuenta”. La misma base hermenéutica, la primacía de Cristo y su modo de hacer misión, la sostendría fray Bartolomé de las Casas en la polémica (1550-1551) con el teólogo imperial y defensor de la esclavitud de los habitantes del Nuevo Mundo, el teólogo y aristotélico Juan Ginés de Sepúlveda. Ambos protagonizaron un debate teológico en Valladolid, España. Sobre la polémica escribió un libro Lewis Hanke (La humanidad es una, Fondo de Cultura Económica, México, 1985). El acontecimiento estimuló a Jean-Claude Carrière  para escribir una fascinante obra de teatro, La controversia de Valladolid, cuyo guión fue traducido al castellano por José Caballero y Rosamarta Fernández.

Ockham está en la línea de quienes en la historia han ido a contracorriente de amoldarse a la ideologización del Evangelio, mecanismo que diluye su potencial revolucionario. Su teología proponía restituir lo que había sido falsificado: “Ninguna área de la teología de Ockham fue más radical para su tiempo y más controvertida que su eclesiología. Él reaccionó contra toda la estructura jerárquica medieval de la Iglesia y su tendencia a identificar el cuerpo de Cristo con el clero y la casi exclusión de los laicos. En su tiempo especialmente criticó el rol del obispo de Roma –el papa o supremo pontífice– y clamó por regresar al modelo bíblico de liderazgo en la Iglesia” (Roger E. Olson, The Story of Christian Theology. Twenty Centuries of Tradition and Reform, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1999, p. 356).

La lectura de Guillermo de Ockham evidencia algo en apariencia muy sencillo, pero que a lo largo de los siglos ha sido mediatizado por principios e interpretaciones que obnubilan la claridad del Evangelio: hay que regresar una y otra vez a un acercamiento cristológico y cristocéntrico en la lectura de la Palabra para que, como a los discípulos camino a Emaús, se nos abran los ojos y arda el corazón (Lucas 24:30-31). En el camino es necesario aprender a mirar, sentir y actuar en el espíritu de Cristo.

Fuente: Protestantedigital, 2017

Conservación/emancipación de las conciencias en México, siglo XIX

Por.  Carlos Martínez García, México

El régimen de la Colonia española en México trascendió las tres centurias que formalmente duró el dominio hispano. Aquél régimen inicio en 1521, con la caída de la Gran Tenochtitlan, y concluyó con el triunfo del movimiento de Independencia en septiembre de 1821. De todas formas hubo continuidad con herencias españolas, entre ellas la noción de mantener la exclusividad del catolicismo romano como religión de la nación.

El predominio de la Iglesia católica en México durante tres siglos se topó con la decisión de enfrentarlo por parte de los liberales. Tras la consumación de la Independencia en 1821 algunas voces abogaron porque la nación conservara privilegios al catolicismo pero sin exclusión de otras creencias, para lo cual era necesario abrirse a lo que entonces llamaban tolerantismo religioso. 

Durante el primer liberalismo mexicano, en el que destacaron José María Luis Mora y Valentín Gómez Farías, se cuestionó el control ejercido por la Iglesia católica más allá del terreno religioso y se impulsaron medidas para disminuir el uso del aparato gubernamental que antes facilitaba obtención de logros al sistema eclesiástico católico. Fue así que, por ejemplo, el 27 de octubre de 1833 quedó abolido el papel de las autoridades civiles para obligar a que la población pagara los diezmos.

El reto a la hegemonía católica romana se tornó de dimensiones mayores a partir de 1856, y se intensificó en 1860 cuando Benito Juárez promulgó la Ley de Libertad de Cultos. En el fondo del proyecto juarista, y de quienes lo acompañaron con la idea de construir una nación nueva, estaba el propósito de construir un piso mental opuesto al heredado por la Colonia. 

Gabriela Díaz Patiño da cuenta de las dimensiones y características de la disputa por las conciencias en su libro Católicos, liberales y protestantes: el debate por las imágenes religiosas en la formación de una cultura nacional (1848-1908), El Colegio de México, 2016. Ella observa que las reformas liberales que afectaron intereses de la Iglesia católica tuvieron lugar en varios países a lo largo del siglo XIX. A ello respondió la institución eclesiástica de distintas maneras con el fin de revertir los cambios que afectaban su preponderancia en la sociedad. La intervención del Estado en terrenos antes bajo el dominio de la institución eclesiástica se hizo “al amparo de la ideología liberal”, la que pugnaba “por una nueva época definida por las ideas de progreso razón, libertad e igualdad” (p. 93).

La veneración de las imágenes religiosas católicas fue vista e impulsada por la jerarquía eclesial como un dique para contener los embates del liberalismo y protestantismo. A su vez uno y otro centraron buena parte de sus esfuerzos en vulnerar aquéllas imágenes con el propósito de crear una ciudadanía cuyos referentes identitarios estuvieran libres, o acotados, del control tradicional de la Iglesia católica romana. La perspectiva en la investigación realizada por Gabriela Díaz Patiño es la de la historia cultural, “entendida como el estudio de las prácticas a través de las cuales los individuos aprehenden y organizan la realidad social” (p. 15). 

Durante los papados de Pío IX (1846-1878) y León XIII (1878-1903) se buscó revigorizar la piedad popular mediante distintos recursos icónicos, redimensionamiento de fiestas patronales, ampliación de indulgencias, edificación de nuevos santuarios y peregrinaciones hacia ellos. Pío IX declaró dogma de fe la Inmaculada Concepción de María en 1854, mediante la encíclica Ineffabilis Deus. En el documento proclamó a la Virgen María “vencedora gloriosa de la herejías”, y, como cita Gabriela Díaz, delineó la confrontación entre ella y “la Revolución de los tiempos modernos, que tiene sus gérmenes más activos y profundos en el desorden de las pasiones, fruto del pecado del hombre caído” (p. 60). 

Además Pío IX hizo el centro de su “reconquista religiosa” la imagen del Sagrado Corazón de Jesús. En 1864 publicó el Syllabus Errorum, en el que advertía sobre los efectos nocivos, según él, que tendrían en las sociedades postulados del liberalismo como la libertad de pensamiento y la separación Iglesia-Estado. A partir del documento, enfatiza Gabriela Díaz, la “devoción al Sagrado Corazón de Jesús tuvo un nuevo impulso en todo el mundo. Su representación figurativa se extendió por todas partes”. El personaje también convocó el Concilio Vaticano I (1869-1870), durante el cual quedó establecido en julio de 1870 el dogma de la infalibilidad papal cuando el obispo de Roma hace una declaración y marca rumbo ex cathedra. 

La querella de la cúpula eclesiástica católica romana contra las autoridades mexicanas por considerar que le mermaba considerablemente sus derechos, alcanzó un punto de quiebre el 15 de  diciembre de 1856. En una larga alocución Pío IX consideró que se veía forzado “con enorme dolor de nuestra alma, a deplorar y lamentar las cosas que afligen y humillan a la Iglesia Católica […] en la República Mexicana”. Por entonces se discutía en el Congreso del país la Constitución que sería promulgada en febrero de 1857, que “proponía, si bien no tan claramente, la entrada de nuevos cultos en el país” (p. 131).    

Con Juárez se forjó lo que la autora del libro llama una “ofensiva liberal contra los espacios sociales y culturales de las imágenes devocionales”. Al conjunto de disposiciones legales para secularizar al gobierno y sociedad del país, le acompañó la decisión de quitarle a la Iglesia católica bienes materiales y simbólicos necesarios para la reproducción de su predominio económico y en las conciencias de la población. En la capital de la nación, aunque no nada más en ella, fueron expropiados conventos, seminarios, iglesias y otras propiedades. La remodelación urbana en la ciudad de México se llevó completamente, o en parte, edificaciones de gran importancia como centros de piedad religiosa para la Iglesia católica. 

Tanto el primer liberalismo mexicano como el de la generación encabezada por Benito Juárez se empeñaron en crear nuevas instituciones que hiciesen posible lo vislumbrado por José María Luis Mora a mediados de los treintas del siglo XIX. Para conducir al país hacia la modernidad era imprescindible “una reforma que sea gradual y caracterizada por revoluciones mentales que se extiendan a la sociedad, y modifiquen no sólo las opiniones de determinadas personas, sino las de toda la masa del pueblo” (p. 102).

El otro actor en la obra de Gabriela Díaz Patiño es el protestantismo. La autora tiene el acierto de trazar la presencia de protestantes y logros para su causa antes de la Ley de Libertad de Cultos de 1860. Con esto queda implícito que no fue dicha norma promulgada por Juárez la que le abrió las puertas al protestantismo en México, sino que tal instrumento legal le dio a los protestantes ya existentes en México la posibilidad de visibilizarse al amparo de las leyes. Cita varios casos de actividad protestante a partir de los años veintes del siglo XIX, lo cual le lleva a sustentar “que entre 1826 y 1856 [es decir, antes de la Constitución liberal de 1857], mientras se daba la polémica sobre la conveniencia de establecer constitucionalmente la libertad de cultos en el país, de manera lenta pero sostenida, núcleos de protestantes lograron surgir en el país”. Durante su establecimiento estos núcleos crearon formas y medios de difusión de sus creencias, y en el proceso buscaron construir una identidad religiosa a contracorriente de las imágenes de devoción veneradas en el catolicismo romano.

La propuesta protestante es analizada por la autora en las publicaciones periódicas y folletos que circularon profusamente. Esta literatura puso en manos de un sector de la población otra forma “de entender el mundo”. Significó el conocimiento de otra opción valorativa y ética, a la vez que contribuyó a la construcción de una incipiente diversificación de las creencias. Me parece que la investigación captura muy bien la lid de las células protestantes que se fueron gestando en México, y la forma en que difundieron sus creencias, que incluyeron en no pocas ocasiones abierta colisión polémica con los defensores de que México permaneciera exclusivamente católico. 

El libro de Gabriela Díaz Patiño muestra muy bien las “transformaciones decimonónicas en el terreno de la espiritualidad y religiosidad” del pueblo mexicano. Tales transformaciones fueron resultado de la disputa por las conciencias en la que contendieron, entre otros, católicos, liberales y protestantes.   

Agradezco a la autora el haberme invitado para ser uno de los presentadores de su libro. El acto tendrá lugar el jueves 6 de abril, a las 17 horas, en la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de de Antropología e Historia, en la ciudad de México.

Fuente: Protestantedigital, 2017

MacCulloch y el salterio hugonote

Por. Carlos Martínez García, México

El protestantismo europeo del siglo XVI tuvo múltiples rostros. Los más conocidos son las vertientes: luterana, calviniana/reformada y la inglesa que se consolidaron en distintos territorios. Tales rostros han dominado a tal grado que pareciera no existieron otros, cuando en realidad el abanico protestante fue, y es, multifacético.

En las tres anteriores entregas de la serie he bordeado la obra de Diarmaid MacCulloch, The Reformation, a History (Viking Penguin Group, New York, 2004), y con este artículo concluyo la reseña parcial de este libro que es grande no solamente por el número de páginas que tiene (casi 800), sino, principalmente, por la erudición de su autor y su forma de narrar acontecimientos históricos con información torrencial.

El largo y discontinuo Concilio de Trento que tuvo su primera sesión en 1545 para reorganizar a la Iglesia católica romana frente al reto que le significaba el protestantismo, se desarrolló con altibajos debido al cambiante contexto social y político de la época.

Finalmente de 1561 a 1563 tuvieron lugar las últimas sesiones, en las cuales dominó el ala más confrontadora contra quienes retaron el predominio católico romano a partir de la disidencia de Martín Lutero en 1517. Desde la perspectiva del sector mencionado lo conducente era enfrentar decididamente, y por todos los medios, a los grupos que no reconocían la supremacía del papado y la teología que sustentaba esa superioridad.

En las deliberaciones finales de Trento participaron más obispos que en los periodos anteriores de reuniones del Concilio. Asistieron cerca de doscientos obispos, la mayoría provenientes de países en los que se había, o se estaba, combatiendo al protestantismo enconadamente. Casi la mitad de los obispos procedían de España, quienes junto con los de Francia, los dominios de Venecia y tan lejanos como Chipre, observa MacCulloch, se inclinaron para reconocerle al papa mayores espacios de maniobra para ejercer su autoridad.

Mientras el Concilio de Trento estaba en su fase final, en Francia tenía lugar un duro enfrentamiento entre los guardianes de la Cristiandad tradicional y los hugonotes. Cabe anotar que el origen del término, menciona MacCulloch, “es misterioso, puede ser que se derive de ‘Eidgenossen’, o asociados, quienes iniciaron la revuelta ginebrina en los 1520´s y proveyeron condiciones para que Calvino organizara la Reforma en Ginebra”.   

El arranque de la guerra entre las fuerzas católicas y los hugonotes en 1562 tuvo como telón de fondo el vigoroso crecimiento del protestantismo en Francia. MacCulloch calcula que en el citado año había cerca de dos millones de adherentes organizados en más o menos mil congregaciones. Estos números eran contrastantes con los de una década antes, cuando nada más existían unos cuantos grupos en la clandestinidad. Para el autor, “este fenómeno es todavía más espectacular en escala si se le compara con la súbita emergencia del protestantismo popular en Escocia por los mismos años”. ¿Cómo se llegó a esto?

En Francia estaban prohibidas tanto la predicación pública como las reuniones abiertas de los protestantes. Había escasez de ministros, y aunque como en otras partes de Europas los libros fueron importantes para difundir el mensaje protestante, fue sobre todo la movilización de los creyentes de base la que le dio inusitado vigor a las células de hugonotes. Las biblias eran caras y voluminosas, lo mismos que las Instituciones de Calvino. Difíciles de llevar cuando los vigilantes de la ortodoxia romana estaban al acecho. El incremento en la producción masiva de biblias tuvo su esplendor a partir de 1562, para abastecer la demanda de los dos millones de creyentes no católicos mencionados líneas arriba.

Reconozco que lo glosado a continuación me sorprendió. MacCulloch resalta que hubo una herramienta que acompañó el activismo laico hugonote. Fue el Salterio traducido al francés, un pequeño libro de bolsillo con los ciento cincuenta Salmos, que incluía anotaciones musicales para ser entonados. Estos Salmos fueron arreglados por el “protestantismo reformado en forma métrica para articular la esperanza, temor, gozo y furia del nuevo movimiento”. Este Salterio fue “el arma secreta de la Reforma no nada más en Francia sino en cualquier lugar donde los reformados dieron nueva vitalidad a la causa protestante”.

MacCulloch considera que el Salterio de Ginebra, o Francés como también se le conoce, tuvo su origen en una práctica que Calvino tomó prestada de los años en que estuvo como ministro en Estrasburgo después que fue expulsado de Ginebra en 1538. En Estrasburgo ya se cantaban métricamente los Salmos, quien hizo las primeras versificaciones fue el poeta Clément Marot. Entonces Calvino adoptó la práctica y cuando regresó a Ginebra la llevó consigo. La primera edición de los Salmos metrificados es de 1539, y en 1562 Teodoro de Beza produjo la edición con los ciento cincuenta Salmos para ser cantados, y trece imprentas en Ginebra y Francia reprodujeron miles de ejemplares.

Los Salmos versificados y con ayudas para ser cantados, enfatiza MacCulloch, fueron el vehículo perfecto para hacer que el mensaje protestante se constituyera en un movimiento de masas capaz de atraer a letrados e iletrados. ¿Qué mejor que las palabras de la Biblia como fueron entonadas por el héroe y rey David? Los Salmos fueron fácilmente memorizados, y, por lo tanto, no era necesario traer consigo “papeles incriminatorios”. Eran cantados al unísono, y producidos por poetas/músicos que se identificaban con el movimiento de renovación y por ello se empeñaron en crear nuevas herramientas litúrgicas que fueron bien recibidas y adoptadas por sectores populares.

Lo señalado por MacCulloch es una veta de investigación para comprender mejor cómo se ha diseminado el protestantismo, no nada más en el siglo XVI sino durante las centurias subsecuentes, mediante herramientas y/o prácticas artísticas, particularmente la música, que atraen a grandes números de personas. En los cantos subyace una teología que no necesariamente se articula con lo predicado desde los púlpitos.

Fuente: Protestantedigital, 2017