¿Por qué quiere Dios reformar a su Iglesia?

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Así estaba escrito en el libro del profeta Isaías: Se oye una voz;/ alguien clama en el desierto:/ “¡Preparen el camino del Señor;/ abran sendas rectas para él!

Lucas 3.4, La Palabra, SBU

La pregunta sobre la razón de que Dios quiera reformar a su Iglesia procede de la preocupación permanente acerca de los caminos que elige seguir esta presencia histórica y transitoria (lo uno por lo otro) en el mundo. Su doble característica de institución promovida por Dios para ser un signo de su Reino, pero también como comunidad humana sujeta a los múltiples vaivenes e impredecibles coyunturas la hace ser, en palabras de Emil Brunner, un gran “malentendido”, incluso a veces para sus integrantes. De ahí que los impulsos que periódicamente levanta el Espíritu para sacudirla y ponerla a la altura de los designios divinos (como lo muestran las cartas del vidente de Patmos a las comunidades de Asia Menor en Ap 2-3) y de las exigencias del momento, una convergencia constante según la evidencia bíblica, obliga a prestar atención siempre a los movimientos, agentes o que intentan modificar el rostro y la actuación de la iglesia.

En esta línea de pensamiento, un acercamiento a la figura del profeta Juan llamado “el Bautista” bien puede ayudar a apreciar cómo, previo a la aparición de Jesús de Nazaret, el Espíritu suscitó en medio del pueblo, en cumplimiento del anuncio deuteronomista (Dt 18.15-22) y corroborada por Jeremías (18.18) de que nunca faltarían ese tipo de voces, la presencia de alguien que, con enorme autoridad moral y espiritual, denunció a los poderes religiosos y seculares de su tiempo. Lucas no nos ahorra el marco socio-político y religioso, por niveles, para situar el anuncio profético y reformador de Juan: a) era el 15º año del reinado de Tiberio, quien había sucedido a Augusto; b) Pilato, gobernador de Judea entre el 26 y 36 d.C.; c) Herodes Antipas, gobernante de algunas de las cuatro regiones que heredó Herodes el Grande, Galilea y Perea; d) Filipo, también hijo de aquel Herodes, ; e) de Lisanias no se tienen muchas noticias, pero Abilene era un pequeño territorio cercano al lago de Generaset; f) Anás fue sumo sacerdote durante los años 6 al 15 y su gran prestigio le hizo conservar una notable autoridad durante el tiempo en que fue sumo sacerdote su yerno Caifás, años 18-36; oficialmente, el sumo sacerdote, sin embargo, de hecho, lo era Anás. Ése era el ambiente impuesto y tolerado por los romanos.

En estos días de nuevos escándalos vaticanos, Hans Küng se pregunta si la iglesia tiene salvación, una expresión que radicaliza la preocupación de los espíritus reformadores. En palabras de Leonardo Boff, este libro “expresa un grito casi desesperado en pro de transformaciones y, al mismo tiempo, una manifestación generosa de esperanza de que éstas son posibles y necesarias, si no se quiere entrar en un lamentable colapso institucional”.[1] Pero en la tradición de la Reforma Protestante, apegada a una sana lectura de los textos, las observaciones críticas eran contundentes, en el talante radical de Juan:

La Escritura, al narrar los sucesos de Israel, “enseña que Dios, aunque nunca abandonó a su Iglesia, destruye a veces el debido orden político”. “Por consiguiente, no creamos que Él se halla tan vinculado a las personas que la Iglesia sea necesariamente indefectible, esto es, que no puedan apartarse de la verdad quienes la presiden” [1 Sam 1.18; CO 29, p. 244]. […] Han abusado “tiránicamente de su potestad” y han “depravado el modo de gobernar la Iglesia instituido por Dios” [Ez 13.8-9, CO 40, p. 280; Cf. Carta 1607, CO 14, p. 294 s; Carta 3232, CO 18, p. 159s]. […]

Lo sucedido bajo el papado muestra “que en el reino de Cristo se cumple lo que aconteció bajo la ley, a saber, que a veces la Iglesia se cubre de miserias y yace oculta sin esplendor ni forma” [Jer 30.20, CO 38, p. 634]. […]

“Así pues, entre ellos hay Iglesia, es decir, Dios tiene allí su Iglesia, aunque oculta, y la conserva milagrosamente; pero de ahí no se deduce que ellos sean dignos de algún honor; al contrario, son más detestables porque, debiendo engendrar hijos e hijas para Dios, los engendran para el diablo y los ídolos” [Ez 16.20, CO 40, p. 354].[2]

Estas fueron las bases para una crítica radical comportamiento de los dirigentes eclesiásticos. Juan el Bautista, como último profeta del Antiguo Testamento, llama a la conversión del pueblo de abajo hacia arriba y no duda en señalar con dedo flamígero los errores de gobernantes y pueblo en general, asumiendo la subversión de la fe y de la política como parte del mismo problema. Dios quería reformar completamente la existencia histórica de su pueblo aun cuando estuviera dominado por un imperio. Pero para Juan, éste sólo era la envoltura histórica de una comunidad que podía retomar los lazos con el Dios de la Alianza, pero que lamentablemente ya no se pudieron reconstruir. Sus duras palabras ya no tendrían el eco esperado (“¡Hijos de víboras! ¿Quién les ha avisado para que huyan del inminente castigo? Demuestren con hechos su conversión y no anden pensando que son descendientes de Abrahán. Porque les digo que Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán, Lc 3.7b-8). Por eso anticipa a Jesús, quien rompe con la particularidad relacionada con el antiguo Israel y abre las puertas de toda la humanidad para el trato salvífico con Dios. Con todo, el mismo Juan atisba ya esta universalidad que Lucas proyecta en la cita de Isaías: “¡Que se enderecen los caminos sinuosos y los ásperos se nivelen, para que todo el mundo contemple la salvación que Dios envía!” (Lc 3.5b-6). Juan demandaba una reforma social, cultural y política, a la que incluso los soldados extranjeros estaban convocados. Nadie debía librarse de ella.

Dios quiere reformar su Iglesia siempre porque las continuidades y discontinuidades históricas alteran el proyecto original y continuamente se requiere renovar no sólo el rostro o los aspectos institucionales sino, cuando es necesario, las raíces mismas del conjunto humano, sus vicios, hábitos, comodidades, actitudes, etcétera. La tarea reformadora no es cosa fácil, pues comprenderla lo mejor posible, entregarse a ella y encontrar las formas que debe alcanzar para ser efectiva, propositiva y concreta.

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[1] L. Boff, “¿Tiene salvación la Iglesia?”, en Servicios Koinonía, 14 de septiembre de 2012, http://servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=506.

[2] Jesús Larriba, Eclesiología y antropología en Calvino. Madrid, Cristiandad, 1975 (Biblioteca teológica, 5), pp. 368-369, 371.

*Leopoldo Cervantes-Ortiz, Oaxaca, México, 1962. Licenciado (STPM) y maestro en teología (UBL). Pasante de la maestría en Letras Latinoamericanas (UNAM). Médico (IPN), editor en la Secretaría de Educación Pública y coordinador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo (desde 1999) y de la revista virtual elpoemaseminal (desde 2003).


Fuente:: Lupaprotestante

JOSÉ MÍGUEZ BONINO: Una teología desde nuestras raíces culturales

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Un mensaje que, en medio de la represión y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente destrucción y marginación de grandes sectores de la población, presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, como si el Espíritu Santo no hubiera sido el que descendió sobre Amós, Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran “imagen y semejanza” del Creador, no merece ser llamado evangélico.
J.M.B., Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1995, p. 139.
Con la partida de José Míguez Bonino, la teología protestante latinoamericana entra a una muy necesaria fase de transición y recapitulación porque su aportación ya establecida como gran suma de reflexión y análisis contextual está esperando el acecho de una lectura dialogante y crítica como lo que es: un puente entre posturas divergentes, pero siempre fiel al evangelio de Jesucristo. Pocos como él (acaso Orlando Costas y Mortimer Arias en varios momentos) consiguieron, ya no digamos el consenso o la aceptación unánime, sino el diálogo franco con interlocutores difíciles y reacios a escuchar lo que siempre fue una genuina teología evangélica, en todos los sentidos, y ecuménica, también en el mejor significado de la palabra. Para él no había barreras entre ambos términos pues su trayectoria así lo demuestra: fue un teólogo que, en la línea de su barthianismo innegable, articuló el pensamiento creyente con el compromiso auténtico. Prueba de ello fue su participación en la defensa de los derechos humanos y su papel como diputado constituyente en su país, en los años más álgidos y exigentes.
Para no repetir lo que otros ya han dicho y seguirán diciendo, daré testimonio de mis encuentros con él. Lo vi tres veces: la primera, entre 1982 y 1983, en una consulta interdenominacional sobre el “compromiso cristiano” realizada en el Instituto Teológico Latino, cuando apenas me asomaba a las tareas estrictamente teológicas y estaba dominado por la mentalidad típicamente pietista y conversionista, desligada de la coyunturas social. Fue aleccionador verlo atender a un estudiante metodista para explicarle detalladamente los matices de una participación cristiana intensa, pero al mismo tiempo espiritual. En esos días escuché con asombro las conferencias que ofreció en la sede de la Sociedad Bíblica de México, un espacio magnífico, sobre todo después de que en el espacio anterior fue tan malinterpretado por algunos pastores y líderes. Su frase acerca de la “paciencia militante” me impactó profundamente aunque aún no conocía nada de su producción teológica. Varias veces se detuvo para afirmar, irónicamente, “perdón, esto ya parece una predicación, es por la costumbre…”. Porque si algo nos quedó claro en esos días a sus oyentes fue que nunca dejaba de ser pastor y que la teología jamás podría pelearse con las necesidades de la Iglesia a las que hay que responder permanentemente.
A fines de 1986, con motivo de una asamblea de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo lo escuché nuevamente en el dominico Centro Universitario Cultural, a unos pasos de la UNAM, y allí dictó cátedra acerca de la evolución del pensamiento teológico latinoamericano. Para entonces ya había paladeado hasta el éxtasis esa joya que es La fe en busca de eficacia, cuyo subtítulo no dejaba de resonarme en los oídos: Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación. Y es que no me tocó en suerte llevar algún curso de teología latinoamericana que yo recuerde, pero al circular su nombre en los corrillos del seminario resultaba inevitable y atrayente acercarse a esa veta de contextualidad y cercanía con las situaciones que vivían nuestros países. Para entonces, ya habíamos buscado con avidez, y encontrado, varios de sus títulos importantes: Concilio abierto, Ama y haz lo que quieras, espacio para ser hombres, Jesús, ni vencido ni monarca celestial (al lado de los demás nombres “prohibidos” por nuestros profesores más conservadores). Y nunca nos defraudó leer cosas como lo que presentó en El Escorial en 1972 o los lejanos ensayos presentados en las reuniones del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina; el que lleva por título “Historia y misión” puede releerse como si hubiera sido escrito ayer. Saludarlo junto a la plana mayor de la teología de la liberación de todos los continentes, pero especialmente latinoamericanos (Tamez, Dussel, Betto, Gutiérrez, Richard…) fue una experiencia imborrable. Inútil agregar lo que ya se dicho acerca de su humildad incluso ante el contacto con aprendices como nosotros…
Para junio de 1998, cuando lo volví a encontrar, esta vez en Costa Rica, en los festejos por los 75 años del Seminario Bíblico Latinoamericano (ahora Universidad), se vivía ya bajo el impacto de ese otro clásico instantáneo que es Rostros del protestantismo latinoamericano, otra gran lección de pertinencia y exactitud en el análisis. Nuevamente condescendió a firmar el libro y a expresar su “fe y esperanza común” en ese par de sentidas líneas. Brevemente le hablé del proyecto que me ocupaba y que tan cerca estaba de sus preocupaciones ¡de casi 30 años atrás!, justamente cuando prologó la obra de otro de sus colegas, Rubem Alves, a quien estudiaba afanosamente. Me alentó a continuar y a explorar las dificultades que ellos enfrentaron en esos años de incomprensión, rechazo y renovación. Llamó mi atención hacia el hecho de que muchas cosas no eran, necesariamente, como la contaban los libros y que, incluso, lo dicho por alguien como Peter Wagner tampoco los afectó tanto al atacarlos por ser, según él, teólogos que ya no merecían el apellido de “evangélicos”. Su humor siempre me pareció insuperable en esas cortas pero magníficas charlas. En Costa Rica conocí su primer libro de homenaje (Fe, compromiso y teología, de 1985), el cual bebí instantáneamente. Lo mismo me pasaría con el segundo, El silbo ecuménico del Espíritu, en sus 80 años de vida, que encargué expresamente a otro colega.
Gracias a la insistencia de mi amigo Víctor Hernández, ferviente admirador de Míguez (“es la mente teológica más lúcida de América Latina”, decía) en San José busqué y reproduje un paquete completo de textos, mayormente en inglés, que le envié a México y que ahora trataré de recuperar para contribuir en algo a su difusión, pues la inmensa cantidad de textos dispersos hará ver exiguo, seguramente, el número de sus publicaciones disponibles. Ojalá que se concrete el proyecto anunciado por René Padilla en estos días. Buena falta que le hace a toda la iglesia latinoamericana que esos textos se difundan. Sólo recientemente he podido leer ese otro clásico: Toward a Christian political ethics, tan necesario en estos tiempos pragmáticos. Lo mismo y más puede decirse de Conflicto y unidad en la iglesia y de Poder del evangelio y poder político: la participación de los evangélicos en la vida política en América Latina.
Míguez Bonino nos enseñó a todos los evangélicos/as latinoamericanos que es posible y muy urgente hacer una teología pertinente y creativa desde nuestras raíces culturales sin olvidar jamás el celo profético.

Fuente: ALCNOTICIAS

TIEMPOS CRÍTICOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: LAS NUEVAS GENERACIONES

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México.

“Escucha, oh Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor uno es. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón. Las enseñarás diligentemente a tus hijos, y hablarás de ellas cuando te sientes en tu casa y cuando andes por el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes”.
Deuteronomio 6.4-7
Una constante en la vida familiar y comunitaria es la renovación de los hábitos, tradiciones y creencias que impulsan y representan las nuevas generaciones. No es posible suponer que ellas actúan de manera pasiva ante la necesidad de afrontar circunstancias distintas en la existencia y que lo harán recurriendo únicamente a lo aprendido y vivido por las generaciones pasadas. En el antiguo Israel esto fue muy bien entendido y por ello se practicó varias veces la renovación de la alianza, es decir, una nueva manera de relación entre el Dios que había sacado a los ancestros de la esclavitud en Egipto y las nuevas generaciones que ya no conocieron ese episodio más que a través de los recuerdos de sus familias. El Deuteronomio es, en ese sentido, un documento que plantea la posibilidad de renovación para mantener los lazos espirituales, religiosos y culturales con ese pasado, pero desde una perspectiva diferente, marcada por los nuevos sucesos y experiencias del pueblo: “el Deuteronomio (y también la obra del deuteronomista) ya supone la pérdida de la tierra y el exilio babilónico (Dt 4.27-31 y 30.1-5), y desde ese lugar trata de explicar las causas del desastre y esbozar un nuevo horizonte; todo esto, claro está, proyectado sobre un pasado normativo que servirá de modelo para las nuevas búsquedas y propuestas”.[1] Es, ante todo, una lucha contra el olvido: “El Deuteronomio orienta su ideología sobre una cultura de la memoria, en contra de todo tipo de olvido, el olvido del pasado, de los propios orígenes y del Dios de los padres; y esto sin duda aportó uno de los principales impulsos al desarrollo del judaísmo confesional a partir de la época del exilio” (Idem).
En medio de procesos históricos como éste las cosas no siempre son fáciles y la lucha ideológica contra el riesgo de sustituir a Yavé en la fe colectiva fue un elemento persistente en la reconstrucción y actualización de la fe del pueblo en sus diversas etapas. En Dt 6.4-9 estamos, como dice Edesio Sánchez, ante “el corazón de la fe bíblica”. Se trata, pues, de participar de una auténtica “escuela de la fe”, de volver a “estudiar el catecismo”,[2] de volver otra vez al abecedario de las creencias fundamentales, aunque ahora con un espíritu maduro y consciente de que éstas no son únicamente un conjunto de “verdades memorizables” sino más bien de repensar lo perdido, rescatar lo posible y enfrentar el futuro con esperanza y confianza en que la obediencia a los mandatos divinos siempre traerá bien a los seres humanos y sus familias. La insistencia del Shemá en el “corazón” (“órgano de la razón y de las decisiones éticas del ser humano”[3]) y en abarcar todas las áreas de la persona para “amar a Dios”: “Estos versículos, de entrada, excluyen toda posibilidad de lealtades divididas y espacios ‘vacíos’ en una vida que le pertenece totalmente a Yavé. He aquí el punto de referencia desde donde deben verse toda llamada a la fidelidad absoluta y todo castigo por la falta de ella”.[4]
El contexto comunitario, religioso y social del Shemá es digno de destacarse:
La expresión completa, “Escucha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor”, convierte al pueblo en convocador y convocado al mismo tiempo. El pueblo, en el acto de invitarse, se compromete a someterse a la voluntad exclusiva de Yavé. Esta declaración coloca la responsabilidad del compromiso en cada individuo que la recite. Nadie que la diga puede decir que le fue impuesta desde afuera.
Con la frase “el Señor nuestro Dios es el único Señor”, el autor expresa en forma positiva el primer mandamiento del Decálogo. Israel de nuevo es confrontado con el hecho de la unicidad del Señor. Esta declaración se entiende únicamente cuando la colocamos en el contexto histórico, político y religioso donde se dio la tradición deuteronómica. Cada vez que se recuenta la historia del pasado se deja en claro que Israel vive sólo porque Yavé dirige su vida. Él gobierna a Israel. La vida de Israel depende de su reconocimiento de Yavé como su soberano. Por ello, al autor le preocupan sobremanera las tentaciones que enfrentan al pueblo en Canaán: ¡tanto dios para adorar, tanto lugar alto para asistir, tanta práctica excitante en que participar![5]
Amar a Dios de una manera total no es una exigencia que surja espontáneamente, pues procede de una concientización profunda acerca de las obras de Dios en la historia, en nuestra historia, individual y colectiva. Si se traza un mapa mental de la manera en que Dios ha tratado con cada uno, en realidad le queda uno “debiendo” mucho a Él. Hoy, como ayer: “El amor a Dios en el Antiguo Testamento pertenece al contexto de la alianza. Sin embargo, no está atado a una enseñanza legalista. El amor que se demanda a Israel es una respuesta ‘con la misma moneda’. Es una respuesta apropiada a la fidelidad de Dios, quien siempre mantiene y cumple sus promesas (4:37; 10:15; 7:7, 8). Israel es invitado a amar porque Dios lo amó primero (cf. I Jn 4:19). Esta primicia del amor divino en Deuteronomio es la raíz de toda obediencia”.[6]
¿Qué escuela de fe tuvimos o hemos tenido nosotros? ¿Cuáles son nuestras referencias al remitirnos a los orígenes de nuestra formación cristiana? Ciertamente los saldos pueden no ser tan buenos, pero el Deuteronomio propone recuperar el tiempo perdido porque cada momento de la vida es una oportunidad de renovación. Asimismo, el pasaje manifiesta que el compromiso por transmitir esta confesión de fe de generación en generación se realizará en el espacio formativo por excelencia, espacio de la confianza máxima entre padres/madres e hijos y al cual es imposible renunciar como hoy tan lamentablemente sucede, pues la pretendida lucha por la “libertad religiosa” por parte de sectores conservadores en México, con la bandera de que las familias son las responsables de su educación en estos temas, en realidad lo que busca es devolver privilegios y control a la iglesia mayoritaria ante la pérdida acelerada de valores pretendidamente cristianos en la sociedad. Sánchez Cetina lo comenta muy bien:
Ya no podemos trazar una marcada línea que distinga los estilos de vida, educación, prácticas y prioridades de las familias cristianas de las no cristianas. Aquella romántica creencia que los cristianos vivimos lejos del “mundanal ruido” hoy se ha hecho trizas. ¡En realidad eso nunca ha sido así!
Para comprobarlo, hágase un sencillo inventario de las experiencias formativas en la vida de una familia. Se verá que los responsables de esa formación, en su mayor parte, están fuera de nuestro control, con propósitos y objetivos alejados de la fe bíblica (y las más de las veces en contra de la misma). Se notará también que la proporción cualitativa y cuantitativa de tal formación es escandalosamente “favorable” a la influencia de tales sujetos de formación. Al comparar esa influencia con la calidad y tiempo dedicados a la enseñanza de la vida cristiana, no cabe esperar más que un impacto paupérrimo de esta última en la vida de individuos y comunidades.
La cultura uniformadora de los medios de comunicación masiva ha roto con los límites de clases sociales, distancias geográficas y niveles de formación académica. Vivimos en medio de un sistema con poder “omnipresente”, cuya filosofía de vida alcanza materialmente a todos.[7]
Las nuevas generaciones demandan una renovación profunda que vaya más allá del mero hecho de exponer las creencias, pues se trata también, y sobre todo, de que éstas demuestren su capacidad para consolidar un criterio espiritual aplicable a todas las áreas de la vida.
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[1] Samuel Almada, “Aprendizaje y memoria para vivir la comunidad. Enfoques en Deuteronomio”, en RIBLA, núm. 59, http://claiweb.org/ribla/ribla59/samuel.html.
[2] Cf. el Nuevo catecismo para indios remisos, de Carlos Monsiváis (México, Siglo XXI, 1982), irónico acercamiento a la enseñanza religiosa colonial en Nueva España.
[3] E. Sánchez, Deuteronomio. Buenos Aires, Kairós, 2002, p. 188.
[4] Ibid., p. 189.
[5] Ibid., p. 191.
[6] Idem.
[7] Ibid., p. 195.

Reedita el FCE tres libros de Jean Pierre Bastian

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, Ciudad de México.

A fines de 2011, el Fondo de Cultura Económica volvió a editar tres títulos fundamentales, ya agotados, de Jean-Pierre Bastian, profesor de la Universidad de Estrasburgo Francia, quien vivió en México alrededor de 15 años, y cuyas investigaciones sobre el protestantismo mexicano y latinoamericano se consideran fundamentales para la comprensión del campo religioso de la región. Cada uno comienza a circular nuevamente con un tiraje reducido de 300 ejemplares.

Por orden de aparición, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, publicado originalmente en 1989, se basa en la tesis doctoral que Bastian defendió en El Colegio de México. La breve reseña de la editorial dice así: “Libro que trata de un fenómeno social surgido en México en los años setenta del siglo pasado; de un espíritu de asociación que animó a la sociedad civil mexicana y a partir del cual se establecieron y desarrollaron sociedades religiosas protestantes”. Este volumen marcó un parteaguas en la investigación sobre las heterodoxias religiosas en México y el resto del continente.
Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX, una coedición con la Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), es un libro colectivo coordinado por Bastian y en el que participaron Hans-Jürgen Prien, Enrique Dussel, David Gueiros Vieira, Antonio Gouvea Mendonça (†), Rosa del Carmen Bruno-Jofré, Washington Padilla J. (†) y Arturo Piedra Solano (†). La nota dice: “La historia del liberalismo como ideología fundadora de nuestro continente se remonta hasta el siglo XVIII, cuando fue adoptado como el gran modelo de la modernidad. Esta reunión de ensayos analiza el contexto de las luchas políticas contra la masonería durante el siglo pasado”.
Finalmente, Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina (1994) es la edición definitiva de la historia de los protestantismos latinoamericanos que Bastian publicó previamente, en versiones más reducidas, en 1986 y 1992, ambas en la Casa Unida de Publicaciones. “Este libro trata del desarrollo de los protestantismos en América Latina desde el periodo colonial hasta hoy.
El autor muestra cómo, desde los años sesenta del siglo XX, el paisaje religioso de América Latina se ha modificado con la irrupción de numerosos y nuevos movimientos religiosos protestantes y pentecostales que dan un rasgo complejo al fenómeno social”.
Indudablemente, los estudiantes de las nuevas generaciones y los investigadores/as se verán beneficiados con estas nuevas ediciones, las cuales se pueden solicitar directamente en el sitio web del FCE. Además de los mencionados, esta editorial benemérita también le ha publicado a Bastian los siguientes libros: La mutación religiosa de América Latina, Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica (1997) y La modernidad eligiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada (2004).

Fuente: ALCNOTICIAS

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LA ANTIGUA HUMANIDAD FUE CRUCIFICADA CON JESUCRISTO (Ro 6.1-14)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México.
…sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado (sunestauróthe) juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido (katargethê), a fin de que no sirvamos más al pecado.
Romanos 6.6
El Verbo, cuando fue hecho carne, pasó de la ubicuidad al espacio, de la eternidad a la historia, de la dicha sin límites a la mutación y a la muerte…[1] J.L. Borges, “Tres versiones de Judas”
1. Pablo frente a la cruz de Jesús
Uno de los primeros conflictos que debió enfrentar el antiguo fariseo Pablo de Tarso en relación con la realidad de la cruz de Jesús fue la afirmación de Dt 21.22-23 sobre la maldición para quien muere en un madero. Su conciencia religiosa, formada en el más estricto apego a la ley, debió confrontarse con la cruda visión de la fe cristiana acerca de los momentos climáticos de la muerte de Jesús en el madero del Gólgota, una imagen intolerable para la perspectiva judía sobre el ajusticiamiento de una persona. En ese caso, Jesús no había sido ejecutado como blasfemo sino como un enemigo de la paz pública y del Estado romano. Cuando tuvo la visión cerca de Damasco, seguramente el choque debió ser brutal para él:
¡A quien él perseguía, era precisamente el Mesías, de quien Dios mismo daba testimonio resucitándolo de entre los muertos y glorificándolo, como los cristianos perseguidos por él testimoniaban! Pablo creyó en Jesús, pero tuvo que replantearse el problema de su muerte. Si Jesús, pues, no era un ‘maldito de Dios’, ¿por qué su muerte en la cruz? La comunidad de Damasco, que le acogió, le dio la primera respuesta: ‘murió por nuestros pecados’, según testimoniaban las Escrituras”.[2]
Esta creencia, que Pablo repite modificada varias veces, se deriva de una lectura cristológica de Isaías 53.5a (“Mas él herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados…”), y formaba parte de las primeras afirmaciones de fe de las comunidades creyentes. La mirada realista acerca de un instrumento de tortura secular usada por los garantes de estabilidad social, los militares romanos, contrasta con la interpretación del proyecto divino de salvación que progresivamente elaboró el apóstol. Poco antes de desarrollar su teología de la cruz propia, formula preguntas tan acuciantes como en I Co 1.13: “¿Acaso crucificaron a Pablo por ustedes?” para demostrar que sólo quien pasó por la cruz podía atribuirse la propiedad de la iglesia. Para él, todos los seres humanos, tanto judíos como gentiles, son irredentos, por lo que su necesidad de apelar a esa muerte es obligada.
En Gálatas 3.13-14 se refiere explícitamente a Dt 21.23: “Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu”. Ridderbos comenta: “El texto afirma que Cristo, al dejarse crucificar por nosotros, se hizo maldición por nosotros, para que la bendición de Abraham pudiera comunicarse a los gentiles por medio de la fe, y no en base a las obras”.[3] “Así, ellos pueden ahora recibir mediante la fe lo que no estaban capacitados para recibir por medio de la ley”.[4]
Probablemente Pablo esté acá reflejando su sensibilidad pre-cristiana: ¿cómo puede alguien decir que Jesús es enviado de Dios, si Dios lo ha maldecido en la cruz? Esta paradoja sólo alcanza su sentido con la fe en la resurrección: “Dios lo resucitó” (1.1); es decir: la cruz es signo de que Dios ha maldecido a Jesús, pero la resurrección es signo de que lo ha bendecido. Llegando a lo profundo de la maldición (haciéndose maldito), Jesús llega al extremo de la debilidad, de hacerse nada (kénosis), para así poder llegar a todos, no sólo a los que tienen poder o fuerza. Llegando hasta lo más profundo, liberándonos de la ley, la bendición “a todas las naciones” que Dios hizo a Abraham (Gen 12.3) llega ahora a los paganos (3.14).[5]
Procesando así esta enorme paradoja pudo san Pablo relanzar la imagen salvífica de un “malhechor rehabilitado” que, condenado por la ley antigua, podía funcionar como salvador en el nuevo esquema de Dios. De ahí que su lenguaje asuma las metáforas jurídicas de la redención y la justificación, por igual, para referirse a los logros de la cruz de Jesucristo, que él vería ya como centro y razón de ser de cualquier comprensión de la obra salvadora de Dios, porque “el fin de cualquier teología de la ley es Cristo, y no otro que el crucificado, en el sentido de la expresión paulina, ‘palabra (o mensaje) de la cruz’”.[6]
2. Crucificados/as con Jesús para una vida nueva
La carta a los Romanos representa uno de los momentos más altos en la reflexión paulina sobre la fe y la actuación de Dios en Cristo. En el cap. 6, el apóstol desarrolla, como algunos estudiosos han observado, dos lenguajes simultáneos, el cúltico o jurídico, y el participativo o “místico”, acerca de la muerte de Jesús por la humanidad. Eso se puede resumir con una fórmula: “Es la distinción entre decir que Cristo murió por los creyentes y que ellos mueren con Cristo, entre decir que los cristianos/as son santificados y justificados, y que ellos han muerto con Cristo al poder del pecado”.[7] De este modo, la muerte de Jesús en la cruz sirvió para dos propósitos: tratar con el castigo y las consecuencias del pecado humano y, al mismo tiempo, con su poder: “La muerte de Cristo consiguió la absolución y para hacer posible la participación en su muerte al poder del pecado”.[8]Explorar el primer énfasis, el legal o litúrgico, conduce inevitablemente al segundo, el participativo, en el que según este pasaje, cada creyente se identifica profundamente con la muerte de Cristo en el rito bautismal, pues “al quedar unidos a Cristo Jesús en el bautismo, quedamos unidos a su muerte” (v. 3); “por el bautismo fuimos sepultados con Cristo, y morimos” (v. 4); “nos hemos unido a Cristo en una muerte como la suya” (v. 5); “lo que antes éramos fue crucificado con Cristo” (6.6); “nosotros hemos muerto con Cristo” (v. 8). Esa identificación nos lleva a vivir de otra manera: “para ser resucitados y vivir una vida nueva” (v. 4); “para que el poder de nuestra naturaleza pecadora quedara destruido y ya no siguiéramos siendo esclavos del pecado” (v. 6); “muertos respecto al pecado, pero vivos para Dios en unión con Cristo Jesús” (v. 11). “La lógica de este cambio es bastante sencilla: ‘Porque, cuando uno muere, queda libre del pecado’ (6.7), y de cualquier otra cosa que pudiera mantenemos ‘enganchados’ del sistema pecador, de la obligación y la ‘vida muerta’”.[9]En el bautismo, según Pablo, “nos hemos despedido simbólico-políticamente de este mundo pecador/de muerte, confiados en que pronto compartiremos la otra vida manifestada en la resurrección de Cristo, una vida libre de temor, de odio, de resentimiento, de tanta falta de satisfacción”.[10] Y ya es posible disfrutar de esta nueva forma de existencia, aun cuando su plenitud no se alcance, pues nuestra vida es, desde ahora, la “semilla de otro reino”. “Lo que hace de la muerte de Cristo uno de los símbolos más aptos de la vida cristiana, en cuanto “liberada” del poder del pecado y de la muerte, y por ello capaz de enfrentarse sin miedo o temor al porvenir, es la relación que tiene para Pablo la imagen de la cruz con la ‘espiritualidad’ de lucha y perseverancia, que en Ro 8 se presenta como la base del proyecto cristiano.[11]Gálatas 2.19-20 retoma la experiencia de estar crucificados con Cristo y allí crucifica al yo, “que es pecador por estar sometido al legalismo”. En Ro 6.6a, “nuestro hombre viejo quedó juntamente crucificado con él; es decir: fue aniquilado el cuerpo carnal poseído por el pecado (el individuo pecador, 6b); de este modo ha sido quebrantado el poder del pecado (6.2; 6.6c)”.[12] De modo paralelo, en Gál 6.14 todo esto se expresa con una fórmula cósmica: “por la cruz de Cristo el ‘mundo’, de tentador del poder, fue crucificado en favor del yo creyente, y por otra parte el yo fue entregado a la muerte para afrenta del mundo, ya que pierde su base de operaciones […] Los creyentes, transformados en propiedad de Cristo, han crucificado su carne con sus pasiones y deseos desordenados (Gál 5.24)”.[13]Desde esta perspectiva “mística”, lo que los creyentes han hecho es “compartir es una condición presente similar a la del Cristo crucificado y resucitado como resultado de haber roto radicalmente con el pecado junto a su Señor a fin de vivir para Dios”.[14] Y todo ello acontece, efectivamente, mediante la incorporación al cuerpo de Cristo por la fe y el bautismo. Mueren junto con Cristo y se identifican con la condición suya de estar “muertos al pecado” y a la era presente. En la cruz muere la vieja humanidad y se anuncia el surgimiento de una nueva en la resurrección de Cristo, quien ha ganado para quienes “son sepultados con él” (4a) por el bautismo una “vida nueva” para andar en ella (4c, kainóteti zoēs peripatésomen). Ya no hay identificación esencial con el mundo de hoy sino con la vida experimentada desde la cruz y resurrección de Cristo. La “visión mística”, entonces, exige una aplicación ética para lograr la superación de los valores contrarios al Reino de Dios. ¡Es la preeminencia de la gracia, sí, pero que reclama un compromiso en todos los órdenes de la vida!
Además, la actualización de la crucifixión exige ampliar los contextos para la aplicación de la muerte de Jesús, pues la experiencia humana sigue produciendo crucificados: “La Semana Santa traiciona la pasión cuando es algo sólo emocional, folclórico y festivo. Es memoria de la cruz y toma de conciencia de que muchos conciudadanos están viviendo una pasión, crucificados por los poderes de este mundo. Cuando esto se concientiza y compromete a los cristianos, entonces es cuando la celebración es actual y tiene fuerza”.[15] El Viernes Santo, lamentablemente, es la situación permanente de muchas personas en nuestras sociedades, por lo que el salto al Domingo de Resurrección para ellas es de una urgencia pasmosa.[16]
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Ante la cruz

viene el recuerdo otra vez
el impacto de esos días ambiguos
cuando un hombre transparente
fue asesinado por amor a la causa divina:
paladeó el dolor como pocos
y abrió la puerta universal de la fraternidad/
subió a un madero ignominioso
y ganó una salvación desde el abandono

ese recuerdo golpea paredes y conciencias
convoca rituales ceremoniosos
mas sobre todas las cosas
viene desde un tiempo pleno
a decir que la justicia es un derecho
para todos/ su camino de sangre
lo han recorrido millones de seres
que soñaron y sueñan con un reino de paz

su voz maltrecha en el suplicio
apeló y apela a la ausencia de Dios
pero resuena en la concavidad del cielo:
recordar su martirio atribulado
sin sumarse a las huestes de fe
es un flaco homenaje a su lucha
al amor inobjetable que lo habitó
e incluyó a sus enemigos

hoy su cruz nos llama a todos
(LC-O)

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[1] Cf. Winston Enrique Sabogal, “La deuda con Judas”, en El País, 5 de abril de 2012, http://blogs.elpais.com/papeles-perdidos/2012/04/en-deuda-con-judas.html Agradezco la referencia al maestro Sergio Cárdenas.
[2] Ángel Pérez Gordo, “La cruz interpretada por San Pablo (II). Las fiestas de Israel, tipo de las nuevas realidades”, en Staurós. Teología de la Cruz, núm. 27, 1997, p. 17, www.pasionistas.net/documentos/stauros/stauros_indice.html
[3] H. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo. Grand Rapids, Libros Desafío, 2000, p. 216.
[4] D. Brondos, Paul on the cross. Reconstructing the apostle’s story of redemption. Minneapolis, Fortress, 2066, p. 148. Gracias a Rosa Hamdan por el acceso a este volumen.
[5] E. de la Serna, “Gálatas: la novedad de estar en Cristo”, en RIBLA, núm. 62, http://claiweb.org/ribla/ribla62/eduardo.html
[6] E. Brandenburger, “Cruz”, en L. Coenen et al., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. I. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 365.[7] E.P. Sanders, Paul and palestinian judaism. Filadelfia, Fortress, 1977, p. 520, cit. por D. Brondos, op. cit., p. 103.
[8] Ibid., p. 507.
[9] Leif E. Vaage, “Redención y violencia: el sentido de la muerte de Cristo en Pablo. Apuntes hacia una relectura”, en RIBLA, núm. 18, http://claiweb.org/ribla/ribla18/redencion%20y%20violencia.html.
[10] Idem
[11] Idem.[12] E. Branderburger, op. cit., p. 366.
[13] Idem.
[14] D. Brondos, op. cit., p. 175.
[15] J.A. Estrada Díaz, “¿Es actual la Semana Santa?”, en Diario de Sevilla, 4 de abril de 2012, www.diariodesevilla.es/article/opinion/1225535/es/actual/la/semana/santa.html.
[16] Juan José Tamayo Acosta, “Viernes Santo en la sociedad del bienestar social. La experiencia del mal desde la perspectiva de las víctimas”, en Moralia, núm. 22, 1999, pp. 223-252, en Staurós, núm. 37, primer semestre de 2002, www.pasionistas.net/documentos/stauros/stauros_indice.html

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Sergio Cárdenas, “Ante tu cruz”

EL CAMINO DE JESÚS, MODELO DE ENTREGA Y DE SERVICIO

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Jesús de Nazaret fue, como bien resume una fórmula, “el-hombre-para-los-demás” (D. Bonhoeffer), precisamente porque concibió y desarrolló su existencia histórica como un acto de entrega y servicio permanente. Este “desprendimiento”, como solemos llamar, en relación con su persona, le granjeó la aceptación de un grupo marginal y minoritario de hombres y mujeres que lo siguieron tratando de entender su mensaje y, al mismo tiempo, el rechazo abierto de los gobernantes, además de la indiferencia de la mayoría de la población. La vocación con que asumió la tarea de promover el Reino de Dios mediante señales y milagros (Jn 11.47-48) le permitió interpretar esta triple situación como parte de un proyecto divino que contemplaba, por un lado, la superación de los criterios éticos legalistas para relacionarse con el prójimo en el marco de un statu quo determinado que se sostenía, como siempre sucede, a costa del sufrimiento de las masas populares para estar al servicio de quienes las controlaban, especialmente en la vertiente religiosa.
El Cuarto Evangelio presenta los entretelones del complot contra Jesús, en el que participaron los dirigentes religiosos (sacerdotes y fariseos, v. 47a) y, más tarde, los militares romanos. El verdadero peligro fue bien percibido: “Si le dejamos así, todos creerán en él; y vendrán los romanos, y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación” (v. 48): a) dejar de actuar, sin unirse a él ni combatirlo; b) por consiguiente, y ante la necesidad colectiva, la fe en él se extendería irremediablemente; c) el imperio intervendrá para imponer el orden; y d) se acabará la religión institucional y la nación misma, esto es, ellos perderían el control espiritual e ideológico sobre la gente.
La cadena de acciones de servicio que impactaba profundamente al pueblo había impacientado a ambos sectores, por lo que después de uno de los sucesos más espectaculares (la resurrección de Lázaro) deciden actuar: se reúnen para discutir la situación y, con la orientación paradójica de Caifás, una profecía involuntaria pero coherente, en el sentido de que sólo una persona debía morir en lugar de todo el pueblo (vv. 49-50), optan por matarlo (v. 53). El comentario del narrador (vv. 51-52) sitúa la decisión con el doble significado: primero, que Jesús moría por el pueblo y, segundo, que reuniría a los dispersos.
A partir de ahí, suceden dos cosas: Jesús se aparta con sus discípulos cerca del desierto (v. 55) y comienzan las especulaciones sobre si se atrevería a ir a la fiesta a Jerusalén (v. 56), pues ya estaba dada la orden para capturarlo. A continuación, será ungido para el martirio (12.1-8). La disposición para servir y entregar la vida a los demás es respondida con un complot de muerte. La oposición entre la luz y las tinieblas, tan propia de este evangelio, se manifiesta aquí mediante el contraste entre la limpidez de una entrega de vida con la brutal decisión de una condena a muerte de facto, a todas luces fuera de la ley, divina y humana. El modelo vital de Jesús, de apertura total e inclusividad sin límites es respondido por una conspiración para acabar con su vida. El Reino de Dios y las fuerzas del Anti-reino se confrontan en un conflicto que acabará con la muerte ignominiosa de Jesús, pero que se proyectará inevitablemente hasta alcanzar la luminosidad de su resurrección.
Jesús trazó su camino a la cruz con acciones de servicio y liberación para el pueblo pobre, necesitado e ignorante. Reavivó sus esperanzas y las colocó en el horizonte del Reino de Dios devolviéndole, literalmente, la vida, como a Lázaro. La ceguera con que los líderes y buena parte del pueblo reaccionaron manifestó su incomprensión de los propósitos divinos. No pudieron entender que alguien se desapegara de esa forma de sí mismo para consagrarse al servicio de la venida del Reino de Dios en vida y obra, pues como resume José Antonio Pagola:
Jesús no ofrece dinero, cultura, poder, armas, seguridad_ pero su vida es una Buena Noticia para todo el que busca liberación.
Jesús es un hombre que cura, que sana, que reconstruye a los hombres y los libera del poder inexplicable del mal. Jesús trae salud y vida (Mt 9.35).
Jesús garantiza el perdón a los que se encuentran dominados por el pecado y les ofrece posibilidad de rehabilitación (Mc 2.1-12; Lc 7.36-50; Jn 8.2-10).
Jesús contagia su esperanza a los pobres, los perdidos, los desalentados, los últimos, porque están llamados a disfrutar la fiesta final de Dios (Mt 5.3-11; Lc 14.15-24).
Jesús descubre al pueblo desorientado el rostro humano de Dios (Mt 11.25-27) y ayuda a los hombres a vivir con una fe total en el futuro que está en manos de un Dios que nos ama como Padre (Mt 6.25-34).
Jesús ayuda a los hombres a descubrir su propia verdad (Lc 6, 39-45; Mt 18.2-4), una verdad que los puede ir liberando (Jn 8.31-32).
Jesús invita a los hombres a buscar una justicia mayor que la de los escribas y fariseos, la justicia de Dios que pide la liberación de todo hombre deshumanizado (Mt 6.33; Lc 4.17-22).
Jesús busca incansablemente crear verdadera fraternidad entre los hombres aboliendo todas las barreras raciales, jurídicas y sociales (Mt 5.38-48; Lc 6.27-38).[1]
Todo esto fue y es parte del modelo extraordinario de entrega y servicio que desarrolló Jesús para que, de manera alternativa, el pueblo de su época, igual que hoy, supiera y experimentara la cercanía del Dios del Reino de paz, justicia y armonía que introdujo su Hijo en el mundo.

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[1] José Antonio Pagola, “Jesucristo. Catequesis cristológicas”, en www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/003-02.htm.

UN SACERDOCIO UNIVERSAL EN LA VIDA ENTERA (SEGÚN EL MODELO DE JESÚS DE NAZARET)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Pongamos toda nuestra atención en Jesús, pues de él viene nuestra confianza, y es él quien hace que confiemos cada vez más y mejor. Jesús soportó la vergüenza de morir clavado en una cruz porque sabía que, después de tanto sufrimiento, sería muy feliz. Y ahora se ha sentado a la derecha del trono de Dios.
Hebreos 12.2, Traducción en Lenguaje Actual
La carta a los Hebreos es un auténtico tratado sobre el sacerdocio absoluto de Jesucristo. Una y otra vez insiste en la superioridad de su actuación como sacerdote y en la manera como él “transfiere” dicho sacerdocio a todos sus seguidores/as. Esta superioridad de Jesús como sacerdote máximo lo coloca por encima de cualquier realidad religiosa previa y suprime definitivamente las mediaciones humanas debido a los alcances temporales y supra-temporales de su obra redentora: “…los otros sacerdotes fueron muchos porque la muerte les impedía continuar; pero Jesús tiene un sacerdocio inmutable porque permanece para siempre.” (7.23-24, RVC). Todo ello sin olvidar que Jesús de Nazaret, como integrante del pueblo de Dios, y cuya fe fue formada en la más genuina tradición bíblica, jamás dejó de ser un laico, es decir, que por origen no podía ser un sacerdote y que su llamado al servicio se ubica en la tradición iniciada por Melquisedec, un hombre desvinculado del sacerdocio institucional, pero no por ello dedicado a una labor genuina de promoción de la justicia y la paz, según el significado de su nombre (7.2).
Así, Hebreos expone sólidamente la manera en que el modelo sacerdotal de Jesús puede y debe aplicarse en la existencia cristiana y partiendo, además, de la práctica de un culto permanente dirigido por él como “ministro del santuario” (liturgo, 8.2) que tiene acceso permanente a la presencia de Dios y que, por ello, puede obtener para su pueblo renovado todos los beneficios divinos sin necesidad de practicar rituales obsoletos (9.11-14; 10.1-2) y capacitarlo para seguir su camino de servicio y testimonio, en la línea de sustitución y superación de las formas antiguas:
El autor de la Carta a los Hebreos no ve solamente la sustitución de un sacerdocio antiguo por uno nuevo; lo que realmente se da es el cumplimiento de las Escrituras, basado en tres condiciones: continuidad, por medio de la semejanza del sacerdocio de Cristo al antiguo, siendo que en el antiguo está contenido el sentido de mediación entre Dios y los hombres; ruptura, dado que el nuevo sacerdocio es una realidad nueva que marca una diferencia de la realidad antigua “en todos los puntos. Si no, estaríamos al nivel de preparación, en lugar de haber pasado ya al nivel de la realización definitiva”; superación, pues la superioridad caracteriza el tercer nivel de cumplimiento.[1]
François Varone resume bien cómo acontecen el nuevo testimonio y la práctica derivadas de esta intermediación. Primero: “Lo que se anuncia es una salvación universal para todos los hombres ‘sus hermanos, a quienes tuvo [Jesús] que asemejarse en todo’ (2.17). Es preciso, pues, que todos los hombres sepan que en adelante el camino ha quedado abierto”.[2] Esta identificación acerca la vida y acción de Jesús a cualquier ser humano y posibilita el seguimiento auténtico pues él desde su existencia histórica demostró que era posible practicar la paz y la justicia.
Segundo: “Y es preciso, concretamente, que aquellos a quienes esta palabra les ha alcanzado —por la predicación y el bautismo, por la inserción en una comunidad en cuyo seno se anuncia y se celebra sin cesar este misterio— ‘mantengan firme la confesión de esta esperanza’ (10.23), adoptando valientemente y hasta las últimas consecuencias esa praxis fiel de la que Jesús dio el primer ejemplo (12.3-4)”.[3] Este camino abierto por Jesús debe realizarse en una práctica no siempre fácil del compromiso adquirido con Dios a través de él, pero que reclama creatividad y constancia por parte de los creyentes para transmitir y compartir no solamente “el mensaje”, como habitualmente se dice, sino la totalidad de la obra redentora de Jesús mediante una sana e inteligible comunicación de esos hechos, realidades y contenidos. Cada creyente debe tener bien claros los aspectos básicos de la salvación que le ha conseguido Jesucristo, para lo cual es necesario profundizar en las consecuencias de sus enseñanzas.
Y tercero: “Y del mismo modo que Jesús, al entrar en el mundo, puso toda su vida bajo el signo de la obediencia a Dios (10.5-10) —es decir, se puso fundamentalmente a la escucha de la palabra de vida que viene de Dios—, así también los creyentes se ponen a la escucha de ella, haciendo de su vida, en lo sucesivo, un camino de acceso a Dios y a su perfección, haciendo de su propia vida un sacrificio, a imitación de Aquel a quien reconocen como su ‘precursor’”.[4] Esta nueva vida produce una nueva práctica y un nuevo comportamiento; ambos son la base del testimonio cristiano, además del discurso que se pueda articular para exponerlo.De ahí brota la exhortación a “prestar completa atención” (poner los ojos en…, 12.2) a Jesús para advertir en plenitud la totalidad de su esfuerzo, de su lucha por la salvación que llegó “hasta la sangre” (12.4). Él es “autor” (árjenon) y “consumador” (teleioten) de la fe, esto es, origen y fin último del proceso histórico de salvación obtenida en la cruz y asegurada por la resurrección. Él es el modelo propuesto por Dios mismo para vivir en el mundo de otra manera, para dar testimonio de la novedad de vida y, en el final de los tiempos, alcanzar la plenitud del encuentro con el Creador y Redentor. Ésa es la base de la comunicación del contenido central del Evangelio según este documento del Nuevo Testamento, la absoluta seguridad en la mediación de Jesucristo delante de Dios.

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[1] Pedro Luiz Stringhini, “La cuestión del sacrificio en la epístola a los Hebreos”, en RIBLA, núm. 10, http://claiweb.org/ribla/ribla10/la%20cuestion%20del%20sacrificio.htm.
[2] F. Varone, El Dios “sádico”. ¿Ama Dios el sufrimiento? Santander, Sal Terrae, 1988 (Presencia teológica, 42), p. 141.
[3] Idem.
[4] Ibid., pp. 141-142.