Análisis de los grandes errores de Marx

Aunque muchos análisis de Marx fueron acertados, las predicciones sobre la evolución social del futuro en su mayoría no se han cumplido, de manera especial con el tema de las religiones.

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista? En cuanto a la primera parte, la de sus errores, vamos a analizar los principales puntos en que sus ideas o predicciones han resultado un craso error.
Aunque muchos de los análisis que hizo Marx sobre la sociedad de su tiempo fueron acertados, sin embargo por lo que respecta a las predicciones sobre la evolución social del futuro, hay que reconocer que la mayoría no se han cumplido. Esto se comprueba de manera especial con el tema de las religiones.
a) El Estado no ha desaparecido
Marx proclamó la desaparición del Estado en una sociedad sin clases ni luchas económicas. Sin embargo, la historia posterior ha confirmado que no es posible la existencia de una sociedad moderna e industrializada carente de administración y autoridad centralizada. Si lo que se pretende es una economía planificada, no es posible que desaparezca el Estado. Tiene que haber un ente que proyecte, diseñe y vele por el cumplimiento de las directrices económicas y sociales. Tampoco parece posible el que en una sociedad humana no se den los antagonismos. Decir que la mejor idea para solucionar los conflictos de clase es hacer del proletariado la clase universal que asuma el poder y gobierne, es algo bastante utópico.
Es evidente que los millones de obreros del mundo no podrían desempeñar a la vez el poder y que deberían estar representados por un grupo de hombres o por los dirigentes del partido que ejercieran este poder en nombre de la masa popular, pero ¿acaso no constituirían éstos un Estado que cumpliría las funciones administrativas y de dirección? ¿no podrían surgir también en tal sociedad antagonismos entre el pueblo y los dirigentes? Del hecho de que no existiera la propiedad privada no es posible deducir que en tal sociedad no se dieran jamás los conflictos entre personas y grupos. El poder del Estado no puede desaparecer de la sociedad a menos que ésta deje de existir.
“El mito del decaimiento del Estado es el mito de que el Estado existe únicamente para producir y distribuir los recursos, de modo que una vez resuelto este problema ya no se necesita del Estado, es decir del mando. Este mito es doblemente engañoso. Ante todo, la gestión planificada de la economía implica un refuerzo del Estado. Y aunque la planificación no implique un refuerzo del Estado, perduraría siempre, en la sociedad moderna, un problema de mando, es decir del modo de ejercicio de la autoridad. (Aron, 1996: 241).
Ni siquiera en las sociedades comunistas se ha podido prescindir del Estado e incluso en algunas, su régimen socialista se llegó a convertir en un auténtico capitalismo de Estado. Como afirma un chiste corriente en los países del Este: “En el capitalismo impera la explotación del hombre por el hombre, mientras que en el socialismo ocurre lo contrario”.
b) El capitalismo no se ha hundido
Marx estaba convencido de que el capitalismo se autodestruiría irremediablemente como consecuencia del enfurecimiento y la rebelión de los obreros del mundo. El descontento crecería entre los trabajadores hasta que estallara y provocara la destrucción del universo capitalista. Pero resulta que esto no ha sido así, sino que más bien ha acontecido todo lo contrario. En general, las condiciones laborales de los diferentes países donde impera el régimen del capital han ido mejorando y, hoy por hoy, no existen suficientes motivos para creer que tal sistema esté condenado a desaparecer, al menos en un futuro próximo.
A pesar de las crisis económicas, el capitalismo ha ido creciendo hasta convertirse en un sistema salvaje y globalizado, que se apoya en el pensamiento único del neoliberalismo, y es capaz de saltarse todas las fronteras o controles democráticos que intenten frenarlo. Ciertamente el capitalismo no se ha hundido como vaticinó Marx, pero las discriminaciones e injusticias a que está dando lugar continúan aumentando en el siglo XXI. Este sigue siendo uno de los principales retos del presente a los gobiernos de los principales países del mundo. En contra de las profecías de Marx, el régimen del capital ha tenido mucho éxito, pero también es posible “morir de éxito” si no se acierta con las medidas adecuadas para terminar con esa injusta brecha económica que separa al Norte del Sur.
c) Los nacionalismos se han incrementado
Marx y Engels escribieron en su Manifiesto comunista que: “El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de día en día con el desarrollo de la burguesía, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la producción industrial y las condiciones de existencia que le corresponden” (Marx & Engels, 1997: 46). Esto tampoco ha sido así, como lo demuestra la trayectoria histórica de la segunda mitad del siglo XX en Europa.
A pesar de que el comercio y la comunicación han convertido el mapamundi terráqueo en una especie de “aldea global”, según la famosa expresión del sociólogo McLuhan, el ser humano continúa siendo un lobo para el hombre. La reivindicación violenta de los nacionalismos y de las diferencias étnicas, lingüísticas o religiosas sigue latiendo en lo más hondo del alma humana. El antagonismo entre vecinos prosigue estando a la orden del día por todo el mundo y continúa, por ejemplo, tiñendo de rojo los ríos de la vieja Europa.

d) El nivel de vida de los obreros se ha elevado
En los países occidentales no ha ocurrido lo que Marx previó acerca de que los obreros se irían convirtiendo en indigentes. Durante estos últimos 150 años no se ha producido en los regímenes capitalistas la tan temida pauperización de los trabajadores, sino la progresiva elevación de su nivel de vida.
La hipótesis de Ricardo que Marx tomó prestada y que afirmaba que al elevarse el salario de los obreros aumentaba también la tasa de natalidad, creándose así después un excedente de mano de obra que era imposible de emplear y un consiguiente empobrecimiento del proletariado, no se ha visto confirmada en la realidad. Es más, incluso hasta los partidos políticos proletarios han dejado de existir.
e) Los proletarios del mundo nunca se unieron
Marx se equivocó también al augurar la unión indisoluble de la clase obrera universal. Su pensamiento apostó por esa masa creciente de trabajadores que llevaría a cabo la revolución y daría lugar a un tipo más humano de sociedad; un mundo centrado sobre todo en torno a un concepto de trabajo digno y en el que el obrero se viera realizado como persona. No obstante, lo que ha ocurrido es que la clase trabajadora, lejos de convertirse en el grupo más numeroso de la sociedad, capaz de llevar a cabo la revolución, ha ido disminuyendo poco a poco. Los operarios de cuello azul han ido dejando paso a los ejecutivos con corbata o a los funcionarios especializados y aquéllos son ahora una minoría dentro de la población trabajadora. La posibilidad de que los obreros se puedan hacer con el control de las empresas o con el poder del Estado es hoy tan remota que ningún sociólogo se atrevería a mantenerla.
f) La formación multidisciplinaria del obrero es inviable
Marx concibió al hombre universalizado de la futura sociedad comunista como un obrero no especializado. El hombre total sería aquel que no estaría mutilado por la división del trabajo; el que no habría sido formado únicamente para desempeñar durante toda su vida un oficio dado, sino que poseería una formación de carácter politécnico que le habría preparado para realizar múltiples tareas diferentes.
En La ideología alemana Marx escribió las siguientes palabras:
“Desde el momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada uno tiene una esfera de actividad exclusiva y determinada, que se le impone y de la cual no puede salir; es cazador, pescador o pastor o crítico, y debe quedarse en ello si no quiere perder sus medios de existencia; pero en la sociedad comunista, donde cadauno tiene una esfera de actividad exclusiva, y por el contrario puede perfeccionarse en la rama que le plazca, la sociedad reglamenta la producción general y le permite así hacer hoy tal cosa, mañana tal otra, cazar por la mañana, pescar por la tarde, practicar la cría de ganado al atardecer, escribir críticas después de la comida, todo según su voluntad, sin llegar a ser jamás cazador, pescador o crítico” (Aron, 1996: 206).
Actualmente estas ideas del joven Marx resultan tan románticas como inviables en la práctica ya que no se entiende como podría funcionar una sociedad industrializada sin obreros especializados, que además estuvieran formados en muchas profesiones diferentes. Esta contradicción revela también otra quizá más profunda que se da también en sus escritos, se trata del sentido del trabajo. La actividad laboral ¿realiza o aliena? Marx parece decantarse en ciertas ocasiones por una concepción de la actividad laboral como realizadora del ser humano. El obrero realizaría su humanidad en el trabajo en la medida en que éste fuera libre y no estuviera especializado. Sin embargo, en otros escritos parece afirmar que el hombre sólo podría realizarse y ser verdaderamente libre al margen del mundo laboral, cuando dispusiera de tiempo suficiente para hacer algo más que trabajar.
g) La religión no ha desaparecido
La utópica idea que suponía el advenimiento de una sociedad poscapitalista en la que hubiera desaparecido la propiedad privada así como el antagonismo de clase y también la religión, no ha ocurrido por lo menos hasta el presente. Más que una predicción “científica” era quizás un deseo de su propio autor. Lo cierto es que hoy el sentimiento religioso subsiste todavía y, en general, ya no se le considera como el opio del pueblo.
Sin embargo, lo paradójico es que en algunos rincones de este mundo se descubre que, después de muchos años de ideología marxista, la revolución no ha conseguido sus propósitos iniciales sino que se ha convertido a su vez en un auténtico opio para el pueblo.
La represión sufrida durante años por la religión en los regímenes ateos no ha conseguido extinguirla sino todo lo contrario, cuando las condiciones lo permitieron, ésta se volvió a manifestar con fuerza. A pesar de haberla dado tantas veces por muerta, la religión sigue viva. Es como si el deseo de lo trascendente que hay en el alma humana no pudiera ser extinguido.
h) La revolución violenta no es inevitable
Marx estaba convencido de que el modo de vida y la situación económica de los trabajadores no podría mejorarse sin una revolución social violenta. No reparó en las posibilidades pacíficas del sindicalismo, ni en la mejora de las condiciones de trabajo como consecuencia del desarrollo tecnológico, ni en la seguridad social que podría proporcionar el Estado.
Su mito para redimir a la clase proletaria se sustentaba exclusivamente en el uso de la violencia. La última página del Manifiesto comunista especifica claramente: “Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente” (Marx & Engels, 1997: 69). Sin embargo, el análisis de la historia revela que la violencia casi nunca ha podido resolver los problemas humanos, sino que más bien los ha incrementado generando resentimiento y más odio. La experiencia confirma que para conseguir la paz es mucho más eficaz el diálogo y la voluntad de entendimiento que la lucha armada. La mejor revolución para cambiar la historia es siempre la del corazón.

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Autores: Antonio Cruz Suárez

Fuente: ©Protestante Digital 2013.

Grandes mitos sociales del mundo moderno: Los grandes errores de Karl Marx

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista? 

La obra de Karl Marx ha tenido una notable repercusión por todo el mundo durante el siglo XX. Sus principales planteamientos han influido en otras corrientes de pensamiento como el existencialismo, el estructuralismo y en movimientos religiosos cristianos como la teología de la liberación.
Incluso en el campo de la sociología muchos estudiosos se han visto marcados por la concepción de la lucha de clases que Marx propuso. Hasta la caída del comunismo soviético y del muro de Berlín, prácticamente la tercera parte de la población mundial vivía bajo gobiernos que se consideraban herederos y practicantes de las ideas marxistas.
El régimen comunista, concebido como organización socioeconómica que perseguía el que ninguno de sus miembros difiriera grandemente en lo que tenía, procuró implantar, en los diferentes países donde arraigó, un único partido (el comunista); expropiar toda propiedad privada y llevar a cabo una industrialización masiva.
Pero si bien es verdad que el proyecto político de Marx alimentó durante décadas la conciencia obrera de la lucha de clases, también lo es que se convirtió después del triunfo de la revolución rusa, en un sistema cerrado o en una ideología de dominación y de terror.
Posiblemente el propio Marx se hubiera horrorizado al ver cómo en su nombre eran masacradas y enviadas al cadalso miles de criaturas humanas. “El estado soviético liquidó durante los años treinta a un buen número de sus fundadores: nada garantiza que en nombre del marxismo no habría liquidado también a Marx de haber tenido la posibilidad física de hacerlo” (Blumenberg, 1984: 15).
Poco tiempo después, las derrotas de los movimientos obreros en Europa empezaron a influir sobre las predicciones del pensamiento marxista. Se inició así una revisión de su ideología que terminó por suprimir toda referencia a Marx de los programas políticos de muchos partidos socialistas europeos.
Esta tendencia siguió aumentado hasta terminar con el hundimiento del marxismo como sistema cerrado de pensamiento.
A mediados de los años setenta, el teólogo protestante Jürgen Moltmann describía la situación europea con estas palabras:“El espíritu europeo se asemeja a un paisaje con cráteres apagados y con una capa de lava solidificada. Ideologías, utopías, perspectivas halagüeñas y proyectos ingeniosos en orden a un futuro que hay que conquistar, se han convertido en caricaturas” (Moltmann & Hurbon, 1980, Utopía y esperanza, Sígueme, Salamanca, p: 109).
¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista?
El pensamiento de Marx ha dado lugar a una pluralidad de interpretaciones diferentes que son el producto de los equívocos generados por su particular filosofía. El origen de tales confusiones habría que buscarlo en el tipo de análisis que se hace de la sociedad en general.
Tal análisis pretende ser sociológico pero se fundamenta sobre una filosofía de futuro, sobre la convicción de que la historia de la humanidad culminará en un régimen poscapitalista sin antagonismos. Y esto es algo completamente indemostrable.
¿Cómo es posible comprobar científicamente que los problemas de la sociedad actual se vayan a solucionar en el futuro mediante la realización del hombre total, aquél que sustituirá el modo de producción capitalista por otro mucho mejor?
Este análisis, que desarrollaremos el próximo domingo, sigue el índice de los puntos siguientes:

a) El Estado no ha desaparecido
b) El capitalismo no se ha hundido
c) Los nacionalismos se han incrementado
d) El nivel de vida de los obreros se ha elevado
e) Los proletarios del mundo nunca se unieron
f) La formación multidisciplinaria del obrero es inviable
g) La religión no ha desaparecido
h) La revolución violenta no es inevitable

 

*Autores: Antonio Cruz Suárez

 

©Protestante Digital 2013

De Hegel a Marx: ¿usa Dios el egoísmo humano para sus fines?

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

Según el mito de Hegel, la maldad del ser humano sería inevitablemente empleada por Dios para realizar su plan histórico.

                                        

Como se ha señalado en los artículos anteriores, los tres momentos históricos típicos del pensamiento hegeliano son: la tesis, la antítesis y la síntesis. El primero afirma que la meta de la historia universal sería el progreso en la conciencia de la libertad. Por su parte, la antítesis dice que los medios para lograr esta libertad habría que verlos -por paradójico que pareciera- en las pasiones y en los egoísmos humanos. Mientras que la síntesis concluye señalando que el ámbito de la libertad es precisamente el Estado, la institución que aseguraría la consecución del fin al que se dirige toda la historia. El ser humano podría gozar de verdadera libertad y de una existencia racional, exclusivamente en el ámbito de la institución estatal.
De ahí que sólo en el Estado pudiera existir el arte, la filosofía y la religión. De manera que, según el mito de Hegel, la maldad del ser humano sería inevitablemente empleada por Dios para realizar su plan histórico. Las mezquindades, los atropellos, las ambiciones y la codicia constituirían el motor que permite avanzar hacia la libertad absoluta del hombre. El interés individual sería el cebo que movilizaría la realización del interés universal. Dios habría usado los fines particulares y egoístas de hombres como Alejandro Magno, Julio César o Napoleón Bonaparte, para conseguir el progreso de la historia hasta que ésta se adecuara a su fin supremo y universal.
Hegel tuvo siempre una predilección especial por el número tres. También el progreso histórico de la humanidad se habría desarrollado, según él, en tres etapas, la oriental, la grecorromana y la germánica. El Antiguo Oriente encajaba perfectamente en la primera pues “los orientales no han alcanzado el conocimiento de que el espíritu -el hombre como tal- es libre y, al no saberlo, no son libres”. Por tanto, únicamente el rey podía ser considerado como hombre libre, aunque se comportase como un déspota para sus súbditos.
Según Hegel, “la conciencia de la libertad” surgió por primera vez entre los griegos y los romanos pero de una manera imperfecta ya que estos pueblos creían que sólo algunos hombres podían ser libres, la mayoría seguían siendo esclavos que realizaban tareas manuales para que sus amos pudieran gozar de libertad. La tercera y última de estas fases sería la que conformaban las naciones germánicas de la época de Hegel, las únicas que al ser influidas por el cristianismo habrían desarrollado la conciencia de que todos los hombres son libres. En sus propias palabras: “El Este supo sólo, y sabe hasta el día de hoy, que uno es libre; el mundo griego y romano, que algunos son libres; el mundo germánico sabe que todos son libres.” (BOORSTIN, D. J. Los pensadores,Crítica, Barcelona, 1999: 211).
La visión hegeliana de la historia hunde sus raíces en las concepciones griegas del tiempo cíclico. Según éstas, las transformaciones de la naturaleza y de las culturas son como una sucesión de círculos que se repiten siempre. Las civilizaciones nacen, crecen y desaparecen para dejar paso a otras que evolucionarán de la misma manera. La historia es como un eterno retorno, como una carrera de relevos en la que cada pueblo pasa al siguiente el testigo del que es portador. Los individuos y los imperios sólo son los medios que usa la historia, pero el verdadero protagonista es el testigo, es decir, el espíritu que persigue como fin absoluto la conquista de la libertad.
Hegel ve como ejemplo de tales movimientos cíclicos el símbolo mitológico del ave Fénix, que muere y renace de sus propias cenizas. A través de estas etapas repetitivas, el espíritu avanza sin cesar. Por tanto, los vencedores siempre tienen razón ya que, de alguna manera, marcan la trayectoria que debe seguir el proceso histórico.
Es evidente que tal comprensión de la historia resulta claramente occidentalista. “La historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el término. Asia el comienzo.” Hegel relacionaba la infancia de la humanidad con el mundo oriental; la juventud con Grecia y Roma; mientras que la etapa de madurez estaría representada por el occidente germano-cristiano. La Reforma protestante iniciada por Lutero significaba la reconquista de la interioridad cristiana frente a la exterioridad de la Iglesia católica medieval. Hegel creía que esta interioridad sólo se podía haber originado en un pueblo simple y sencillo como el alemán, que poseía una gran intimidad de espíritu. Tal como lo expresa Colomer:
“Mientras los otros pueblos europeos habían salido al mundo, habían ido a América o a las Indias orientales a adquirir riquezas o a fundar un imperio colonial, enAlemania, en donde se conservaba la pura espiritualidad interior, un monje tosco yobscuro buscó la perfección en su propio espíritu. La sencilla doctrina de Lutero es ladoctrina de la libertad interior, a saber, que el conocimiento de la salvación tiene sólolugar en el corazón y en el espíritu. Con esto se logró en la Iglesia la pura intimidad delalma y se aseguró la libertad cristiana.” (Colomer, 1986: 373).
Hegel ensalzó el espíritu alemán en la historia, afirmando que sólo las naciones germánicas estaban destinadas a ser los soportes de los principios cristianos. En cambio, aunque la vieja Roma había jugado un papel histórico indispensable, era incapaz de proporcionar suficiente solidez a tales principios. El exceso de patriotismo le llevó a decir que ninguna de las naciones latinas estaba capacitada para soportar el edificio del cristianismo, ya que eran pueblos con una sangre muy mezclada y guardaban siempre en sí mismos un principio de división. Sin embargo, el pueblo germánico era el único verdadero sucesor del antiguo pueblo griego y por tanto estaba destinado a conducir el cristianismo a su térmico. ¿Se inspiraría más tarde Hitler en esta idea?
Para Hegel la historia es como una teodicea que pretende justificar a Dios de los males que hay en el mundo. Una teología natural en la que todo lo negativo se esfuma ante el conocimiento de lo positivo. Una filosofía que intenta explicar cómo a través del tiempo, y a pesar de las muchas adversidades, se ha ido realizando el plan del espíritu de Dios. Su gran optimismo puede incluso resultar trágico porque, lo cierto es que, él nunca cerró los ojos a la cruda realidad. Conocía bien la crueldad, la sinrazón, la locura y la injusticia de tantos aconteceres históricos, pero prefirió creer que todo eso tenía una explicación racional, una meta gloriosa que lo justificaba.
Si durante la Edad Media la teología católica creía que todo lo relacionado con el mundo era malo, la Reforma protestante entendió lo temporal y mundano como el ámbito en el que se podía realizar la justicia y la ética del Estado. Algo que Dios quería y aprobaba ya que el Estado era el fin de la historia. Hegel pensaba que el ser humano sólo podía llegar a disfrutar de la auténtica libertad cristiana mediante la obediencia al Estado. De ahí que en los países donde caló la Reforma, la revolución no fuera necesaria porque los principios que ésta proclamaba ya habían sido asumidos por el protestantismo. El liberalismo que intentaron difundir por todo el mundo los partidarios de Napoleón procuró ser el sustituto de la Reforma, sobre todo en los países románicos, pero lo cierto es que no fue capaz de cambiar el alma del ser humano. Su influjo fue únicamente externo mientras que la liberación que predicaban los reformadores era ante todo personal e interior. “Napoleón no fue capaz de someter España a la libertad, lo mismo que Felipe II no pudo someter Holanda a la esclavitud”.
El Dios de Hegel recorre toda la historia de la humanidad, la impregna en todos sus acontecimientos más mínimos y se manifiesta en cada situación concreta. Hay un cierto matiz panteísta en este espíritu que todo lo penetra. Su providencia gobierna el mundo para su propia gloria y enaltecimiento. Pese a todas las miserias, catástrofes y revoluciones, la historia universal constituiría la realización del reino de Dios en la tierra. A pesar de lo malo, el espíritu de Dios caminaría incansable hacia la consecución final de lo bueno, la libertad absoluta. Siempre se estaría mejorando porque Dios mismo es en la historia. Sin embargo, este mito optimista de Hegel no consigue desvanecer la espesa niebla del mal en el mundo. ¿Cómo es posible seguir considerando la historia como un proceso razonable? ¿cómo aceptar que un Dios de amor pueda servirse del mal para hacer el bien? ¿pueden explicarse tantas masacres apelando a la evolución del espíritu hacia la libertad? ¿acaso no supone esto una reivindicación del mito de Maquiavelo acerca del fin que justifica los medios? ¿no es una manera de engañarnos a nosotros mismos?
Los filósofos y pensadores de la generación siguiente dejaron pronto de confiar en el mito de las revoluciones porque, de hecho, la realidad de los acontecimientos hablaba un lenguaje muy diferente al que proponía Hegel. La visión que Hegel tuvo de la historia fue, en realidad, como un intento de secularizar la teología cristiana. Pero en tal esfuerzo perdió de vista una de las doctrinas fundamentales del cristianismo, la esperanza escatológica (Colomer, 1986). Confundió lo material y temporal con lo espiritual. Transmutó el mundo de lo inmanente al de lo trascendente, llegando a creer que en la historia universal se estaba dando ya el juicio universal. Al pensar que el reino de Dios se realizaba en los mismos términos que la historia del mundo, cambió de manera ambigua la teología por la filosofía. Fusionó la esperanza cristiana en los “cielos nuevos y tierra nueva” con el proceso histórico sobre el planeta Tierra. Esto es lo que después le echaron en cara sus críticos.
Sin embargo, Marx se dio cuenta, años después, del gran partido que le podía sacar a la dialéctica hegeliana para interpretar la historia y llegó a deducir, precisamente todo lo contrario de lo que pensaba Hegel, que la moral y la religión eran como velos que ocultaban los verdaderos intereses de los grupos dominantes y que, por tanto, la religión era el opio del pueblo.

 

*Autores:Antonio Cruz Suárez

 

©Protestante Digital 2013

Grandes mitos sociales del mundo moderno: El contrato social de Hobbes choca con la Biblia

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

Las ideas de Hobbes obligan a realizar un ejercicio de comparación con ciertas enseñanzas fundamentales de la Escritura.

En primer lugar surge la importante cuestión acerca de la naturaleza y el origen del mal en el mundo. La teodicea aceptada por el autor de Leviatán le lleva a asumir que el hombre es malo por naturaleza. La situación propuesta en su mito, de una lucha constante de todos contra todos en el mundo primigenio, se debería precisamente a tal condición innata de maldad.

Probablemente Thomas Hobbes, buen conocedor de la Biblia, estaría familiarizado con pasajes como el de Génesis 8:21, en el que después de la gran catástrofe diluviana, Jehová dijo: “No volveré más a maldecir la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es malo desde su juventud”. También en el Nuevo Testamento es el propio Jesús quien reconoce de manera implícita, en numerosas ocasiones, la perversidad que demuestra el género humano (Mt. 7:11; 12:34; 15:19; etc.). Sin embargo, ¿es ésta la enseñanza genuina que Cristo quiso transmitir? ¿el mal existente en el universo creado procede siempre de la especial naturaleza humana? ¿cuál es el mensaje bíblico al respecto?

El relato bíblico del Génesis presenta al hombre en el entorno privilegiado del paraíso. Dios no es responsable, por tanto, del sufrimiento humano que se desencadenaría poco después, ya que al principio proveyó para Adán y Eva un ambiente idóneo y protegido. Tampoco habría que buscar el origen del mal en los primeros padres sino que se trataría de algo anterior y extraño al propio hombre. El mal es presentado en la Biblia como un ente suprahumano que se aprovecha de la debilidad y credulidad de la primera pareja. Se trata de la figura tentadora de la serpiente, algo que viene de fuera para seducir el corazón de la mujer y del hombre. Aunque el mal estaría ya presente en el caos primigenio anterior a todo lo humano, es por medio de la serpiente cómo se remarca que el poder del mal se habría originado en una criatura y no en el propio Dios (Gn. 3: 1-5; 14-15).

No obstante, la tentación y la caída se producen, en realidad, por el deseo humano de querer ser como el Creador. De manera que el hombre, al estar situado en un medio ambiente en el que ya existía el bien y el mal, deberá en base a su libre albedrío elegir entre uno u otro. La torpe, aunque también libre, decisión consistió en querer traspasar el orden creado, acceder como criatura al ámbito de lo divino, identificar y decidir personalmente lo que es el bien y lo que es el mal. En una palabra, autodivinizarse . Ser Dios mismo. Traspasar la frontera entre creatura y Creador adueñándose así de toda la creación.

Lo trágico de esta decisión humana fue que eligió lo imposible ya que el pleno conocimiento del bien y del mal estaba reservado exclusivamente a Dios. El ansia de saber lo que Dios sabe se estrella siempre contra la misma ley de la finitud humana. El hombre no puede conocer el origen del bien y del mal, no es capaz de determinarlo, ni de recrearlo. De ahí que todavía hoy tal asunto siga siendo un misterio tanto para la filosofía como para la teología. Pretender ser como Dios, dominando el misterio de la vida o el secreto del bien y del mal, es como querer volar sin tener alas y lanzarse al vacío creyendo que se vencerá la ley de la gravedad. El resultado siempre trágico es parecido a lo que le ocurrió a Adán, descubrió el significado de la palabra “muerte”.

La revelación bíblica no enseña que el hombre sea malo por naturaleza, pues esto trasladaría la responsabilidad del mal a Dios mismo y le culpabilizaría directamente a Él por ser el Creador. El bien y el mal pertenecen ambos a la naturaleza humana pero no como algo inherente a ella misma sino como el producto de la libertad. La Biblia entiende el pecado y la maldad como una decisión equivocada del hombre que desea arrebatarle a Dios el conocimiento que le pertenece. Dar la espalda al Creador es como errar el blanco del destino humano, negar la propia finitud y la dependencia, romper la relación con Él y proclamar la autonomía personal o la autosuficiencia. Esto es precisamente lo que se puso de manifiesto en la torre de Babel (Gn. 11: 4-9). La maldad no está escrita en los genes humanos, como proponen hoy ciertas corrientes de la sociobiología, no es una necesidad biológica constitutiva, sino que se trata del resultado de una libre decisión de cada hombre.

Aquello que Dios prohibió al ser humano, al señalarle el árbol que estaba en medio del huerto, fue la actitud de creerse igual a Él, la autodeificación del hombre. Y no lo hizo arbitrariamente por celos o envidia, como era característico en las demás divinidades míticas de la antigüedad, sino porque sabía que la independencia de Dios era destructiva para la humanidad. El Creador había construido al hombre a partir del polvo de la tierra y sabía también qué cosas podían destruirlo. Los seres humanos no se pueden realizar plenamente sin Dios. La autosuficiencia genera a la larga diversas formas de autodestrucción. Aquí radica la maldad de la decisión original humana . No es que el hombre sea malo por naturaleza es, simplemente, que no supo utilizar su libertad de manera sabia. Sin embargo, aquella primera decisión equivocada puede ser corregida por cada criatura humana mediante la apertura personal a Jesucristo. Este es el mensaje fundamental de la revelación bíblica.

La segunda idea con la que Hobbes adorna su mito del contrato social es la creencia de que el fin supremo del hombre es alcanzar la felicidad mediante la acumulación de bienes materiales, poderes, éxitos y prestigio social (Hobbes, 1999: 93-94). Efectivamente, esto parece haber sido así desde que el hombre es hombre. Sin embargo, la experiencia demuestra que la búsqueda afanosa de la felicidad convierte al ser humano en esclavo de una quimera. Como escribía Víctor Hugo en Los miserables: “La felicidad nos hace olvidadizos. Cuando poseemos el falso objeto de la vida, que es la felicidad, nos olvidamos del verdadero objeto, que es el deber” (Hugo, 1973: 744). Jesús se refirió también a esta creencia popular, que basa la dicha humana sólo en lo material, con estas palabras: “Mirad, y guardaos de toda avaricia; porque la vida del hombre no consiste en la abundancia de los bienes que posee” (Lc. 12: 15). El pensamiento bíblico niega que se pueda servir bien a dos señores a la vez. No es posible servir a Dios y a las riquezas. El cristiano no debe confundir nunca la verdadera felicidad con la abundancia material y mucho menos depositar en ella su confianza.

Tampoco el poder, el éxito o la influencia social tienen que tentar a los creyentes haciéndoles creer que tales logros son los pilares sobre los que descansa la mayor alegría o satisfacción humana. En este sentido el Señor Jesús reveló a Pablo una paradójica escala de valores. El propio apóstol confesó en cierta ocasión que el Maestro le había dicho: “Bástate mi gracia; porque mi poder se perfecciona en la debilidad” (2 Co. 12: 9). De manera que cuando era rechazado por predicar a Cristo, cuando se le afrentaba públicamente, se le perseguía y angustiaba, es decir, cuando era humanamente débil, Pablo se sentía fuerte en el poder de Jesucristo. Hasta tal punto esto fue así que llegó a escribir: “porque cuando soy débil, entonces soy fuerte” (2 Co. 12: 10). Esta es la clase de poder que da prestigio en la vida cristiana y proporciona la genuina felicidad, la satisfacción de haber cumplido con el deber de servir a Dios a través del prójimo. Tal es el fin supremo del ser humano redimido por Cristo y no la búsqueda ansiosa de una felicidad egoísta y mal entendida.

Por lo que respecta a las relación entre la Iglesia y el Estado ya se trató, en el mito de Maquiavelo, que Jesús no abogó jamás por un Estado religioso ni por una Iglesia nacional. De la misma manera, la obediencia ciega a los gobernantes despóticos o la imposibilidad de protestar contra el Estado tiránico, a que conducían las ideas de Hobbes, chocan frontalmente como se vio contra la ética del Nuevo Testamento . El acatamiento al soberano o al gobierno legítimo del país tendrá siempre un límite claro que será aquel que imponga el respeto a la conciencia individual y a la fe de los ciudadanos. Cuando el apóstol Pablo aconseja a los romanos acerca de su relación con las autoridades superiores, les dice textualmente que el magistrado: “es servidor de Dios” (Ro. 13: 4). ¿Qué significa esto? La obediencia de los súbditos está condicionada al comportamiento del gobernante en relación a los propósitos de Dios. Si un gobierno no actúa de acuerdo a los principios bíblicos fundamentales de respeto a la vida humana y a las creencias religiosas, así como de identificación con los derechos fundamentales de las personas, no merece la consideración ni la sumisión sino todo lo contrario, la resistencia del pueblo.

Cuando se prohíbe la predicación del Evangelio y la vivencia de la fe o cuando se masacra al ser humano por motivos religiosos, culturales, étnicos o ideológicos, se atenta claramente contra la voluntad del Creador . Si las autoridades no sirven a Dios promocionando los valores de la convivencia, la solidaridad, la tolerancia y la libertad, caen en una dinámica de injusticia y pierden su derecho al respaldo divino. En tal situación la legitimidad del gobierno se desvanece y lo que ocurre es que se fuerza al pueblo a la desobediencia o a la rebelión.

La democracia que disfrutan tantas sociedades en el presente tuvo su primer origen en las páginas de la Biblia. El deseo de los reformadores durante el siglo XVI por poner en práctica los valores humanos del Evangelio condujo a la aparición del Estado democrático en los países protestantes. También la Revolución francesa basada en ideales humanistas, liberales y relativistas que rechazaban la existencia de Dios, influyó en la idea moderna de democracia. Sin embargo, como escribe el profesor Godofredo Marín, existe una profunda diferencia entre ambas :

“Las democracias salidas del pensamiento humanista liberal se originaron en este siglo, y presentan rasgos de inestabilidad e ineficacia social, por la ausencia de arraigo en la conciencia del pueblo de los valores de autonomía y productividad. Por su parte, las democracias generadas en los países al calor y sustento de los valores bíblicos, hoy llamados países protestantes o evangélicos o países desarrollados y ricos, como son Suiza, Suecia, Holanda, Inglaterra, Alemania, Canadá, Estados Unidos, etc., son estables y con eficacia social de desarrollo en libertad, por cuanto está muy arraigado en la conciencia del pueblo el valor de la autonomía y la búsqueda permanente de la excelencia.” (Marín, G., Evangelio y progreso social, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1985: 40).

A pesar de los errores históricos posteriores y de las posibles equivocaciones que hayan podido cometer estos pueblos, una cosa es cierta, en su desarrollo económico y social tuvo mucho que ver la aceptación generalizada de la Palabra de Dios y de los principios sociales evangélicos.

*Autores: Antonio Cruz Suárez

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Grandes mitos sociales del mundo moderno. Descartes: Dudo luego existo

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

El primer fundamento de la filosofía cartesiana se resume en una breve y famosa frase: cogito ergo sum (pienso, luego soy o existo).
La primera actitud que caracterizó el pensamiento de Descartes fue la desconfianza hacia sus propios sentidos ya que éstos, según él, podían engañarle o deformar la realidad. En sus Meditaciones metafísicas escribió: “Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez” (Descartes, 1997: 126). ¿Cómo reconocer la diferencia entre el sueño y la vigilia? ¿Quién puede asegurar que la propia existencia humana no sea más que una ilusión o una alucinación? ¡Todo lo que se considera real podría ser un puro engaño! ¿Cómo estar seguros? Aquí el filósofo apeló a la existencia de Dios y sugirió que tal incertidumbre sólo tendría sentido en el supuesto de que el Creador hubiera hecho al hombre en un estado de radical equivocación. Pero un error de estas características sería incompatible con la bondad y sabiduría divinas. No resultaría concebible, por tanto, que fuera Dios el que engañara deliberadamente al ser humano. “Reconozco, además, por propia experiencia, que hay en mí cierta facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, que sin duda he recibido de Dios, como todo cuanto hay en mí y yo poseo; y puesto que es imposible que Dios quiera engañarme, es también cierto que no me ha dado tal facultad para que me conduzca al error, si uso bien de ella” (Descartes, 1997: 164). Luego, si no se trataba Dios ¿quién podría ser tal engañador?
Descartes recurrió a la hipótesis del genio maligno y dijo: “Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme” (Descartes, 1997: 130). Las artimañas de este hipotético genio maligno encarnan y representan la duda profunda que anidaba en el alma de su creador: ¿es posible la ciencia? ¿se puede llegar a conocer la realidad? ¿es acaso el universo algo incognoscible que escapa a la razón humana? ¿vivimos en un mundo irracional y absurdo? Descartes inventó su genius malignus precisamente para que le formulara todas estas preguntas y, por último, las respondió afirmando la racionalidad del conocimiento. Si Dios existe y ha dotado de razón a la criatura humana, entonces es posible llegar a conocer verdaderamente la realidad.
El primer fundamento de la filosofía cartesiana se resume en una breve y famosa frase: cogito ergo sum, (pienso, luego soy o existo).
“ Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: “yo pienso, luego soy”, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando ” (Descartes, 1997: 68).
La existencia y realidad del individuo que piensa es la primera verdad para el filósofo. Se existe en tanto se duda, es decir, se piensa. La máxima cartesiana puede entenderse también como: “dudo, luego existo” porque sólo puede dudar quien es persona. El ser humano es una cosa que piensa y, por lo tanto, es entendimiento, razón y espíritu. Se podría llegar a dudar de todo, menos de la propia vida del pensador.
La mayor inspiración de Descartes es lo que se conoce como el “principio de la unidad de la razón”. Aquello que, en realidad, uniría e igualaría a todos los seres humanos sería su capacidad reflexiva. La razón se concebirá así como la sustancia fundamental de la persona que haría iguales a todos los hombres. Algo único y universal que consistiría en juzgar correctamente y saber distinguir lo cierto de lo falso. Pero si para los antiguos filósofos estoicos la razón era de naturaleza divina y los hombres sólo podían participar de ella en la medida en que Dios lo permitía, para Descartes la razón sería una cualidad específica del ser humano y su primer fruto debía ser la ciencia, en particular las matemáticas.
Aquí encontramos ya la primera grieta de separación con el pensamiento anterior y el principio que conduciría a la autonomía total del individuo. Esta racionalidad le llevó a deducir una física mecanicista en la que las sustancias y los fenómenos que se daban en la naturaleza surgían de la materia en movimiento. Dios era la causa primera del movimiento característico de la materia pero, después del acto creador, Dios ya no intervenía más. Tal concepción mecánica del universo, como si se tratara de un gigantesco reloj de cuerda que funcionara sólo en base a las leyes impuestas por el relojero universal, tuvo una gran influencia en la Revolución científica posterior. Descartes creía que ciertas propiedades de los cuerpos físicos, como el calor que desprendían o los diversos colores que presentaban, así como su olor o sabor, no eran constituyentes reales del mundo material. Se trataba sólo de ilusiones provocadas por las partículas de materia en movimiento sobre los órganos sensoriales humanos. En una palabra, eran propiedades irreales que engañaban a los sentidos.
En cuanto a las funciones biológicas de los organismos se las explicaba también en términos mecánicos. Los animales eran sólo máquinas complejas sin psiquismo; autómatas inconscientes que reaccionaban únicamente a los estímulos del medio. Lo importante será siempre el hombre, no los animales. Esta peligrosa manera de entender el mundo animal y en general toda la naturaleza no humana, contribuía a eliminar la responsabilidad del hombre por la creación. El universo se concebía así como algo inferior y extraño que podía ser utilizado, sin ningún tipo de respeto, en beneficio de la humanidad. La naturaleza era despojada de su antigua concepción mística o sagrada, con la que ciertos pensadores griegos la habían dotado, para convertirse en un puro instrumento hacia el que no había que tener ningún tipo de consideración. Tales ideas de Descartes suponen también el germen que producirá en el futuro la actitud propia de la tecnología salvaje que no aprecia en nada el mundo natural, sino que sólo procura dominarlo mediante la razón.
En relación al asunto de la existencia, ¿qué podía decirse, según el cogito cartesiano, de todos estos seres sin conciencia e incapaces de pensar? ¿existían realmente? Para no dudar de que existan los objetos materiales, los animales y las plantas, no habría más remedio que confiar en la existencia de un Dios fiel y bondadoso. Era necesario saber que Dios existía. De ahí que Descartes intentara demostrar racionalmente la existencia de Dios y afirmara que “la idea de Dios, que está en nosotros, tiene por fuerza que ser efecto de Dios mismo”. La sola presencia en el hombre de la idea de Dios demostraría, según el filósofo, la existencia de la divinidad creadora. Se basaba en el famoso argumento de que la existencia pertenece a la esencia de Dios. De la misma manera en que un triángulo no se podía concebir sin la existencia de sus tres ángulos, tampoco sería posible entender a un Dios perfecto si éste careciera de existencia. No obstante, estos razonamientos pronto dejaron de convencer ya que, como demostraron numerosos pensadores a partir de Kant, de la idea de Dios no se extrae necesariamente su realidad sino, a lo sumo, su posibilidad. Lo mismo que de la idea de un millón de dólares no se sigue que éstos existan realmente en la caja fuerte. Cabría la posibilidad de que existieran, eso sí, pero el hecho de que tal idea se pueda pensar no demuestra que el dinero exista de verdad.
La teoría cartesiana de las dos plantas, una baja a ras de suelo en la que los hombres trabajaban guiados por su razón y otra alta en la que moraba lo divino y era necesaria la fe para acceder a ella, degeneró en el pensamiento de sus sucesores, quienes paulatinamente fueron quitándole relevancia a la planta alta porque se fueron convenciendo de que en la baja se podía también vivir muy bien.
El ser humano que había depositado todas sus esperanzas en el poder de la razón, empezaba a contemplar la planta alta con desdén e indiferencia ya que aparentemente no necesitaba nada de allí. Descartes respetó la tradición cristiana acerca de la realidad de estas dos plantas pero los filósofos posteriores arremetieron con fuerza contra ella. Si la razón era capaz de permitirle al hombre crear una base sólida sobre la que edificar toda la ciencia universal ¿para qué era necesario algo más? ¿qué necesidad había de la creencia en una planta superior?
Como indica el teólogo católico, Hans Küng: “¿Por qué no se sacude decidida y consecuentemente todos los prejuicios de la fe y se desliga de toda autoridad, para vivir únicamente de la razón pura, que tiene soluciones para todo? ¿Por qué un hombre así, razonable, ha de querer aún en absoluto ser cristiano? ¿No es ser cristiano, en el fondo, un postizo superfluo, un accidente exterior, una superestructura irracional del ser hombre?” (KÜNG, H., ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo , Cristiandad, Madrid, 1980: 71). A tales cuestiones condujo el pensamiento de Descartes porque, en el fondo, su Dios no era el de Abraham, Isaac y Jacob, no era el Padre de Jesucristo, ni el Abba Padre personal del Nuevo Testamento, sino el Dios de los filósofos, el de la más pura especulación racional humana.
El mito cartesiano consistió precisamente en afirmar que la fuente de toda verdad no era Dios sino la mente del hombre. La experiencia humana se entendió así como el centro del universo sobre el que debía orbitar todo lo demás. Tales creencias conducirían a los intelectuales, años después, a olvidarse de la complejidad del ser humano. Se centraron sólo en la dimensión intelectual, permitiendo que la razón sustituyera a la fe y se apropiara de los atributos divinos.
Al ser considerada como la esencia misma del hombre que le permitía ser autónomo, la razón se convertía en la nueva divinidad. Llegaron incluso a adorarla bajo las bóvedas de las catedrales como ocurrió, de hecho, en Francia durante la Ilustración. Es posible que Descartes fuera un católico sincero pero las consecuencias de su filosofía serían radicalmente opuestas a la fe cristiana. A partir de su pensamiento se llegaría pronto a la convicción de la irrelevancia divina. Si Dios no era necesario, entonces la moralidad y el orden social inspirados en el Dios bíblico no tenían tampoco por qué conservarse. El filósofo alemán del siglo XIX, Friedrich Nietzsche, fue quien mejor se dio cuenta de tales consecuencias. Al matar a Dios, el hombre moderno destruía también inevitablemente el fundamento último de la moralidad y el sentido de la vida.

*Autores: Antonio Cruz Suárez

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(Re)deconstruir la historia del protestantismo mexicano y (re)valorar la presencia misionera

Grayson (“Julio”) Mallet Prevost (1823-1896), primer misionero presbiteriano en México (*).
Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
Indagar la historia del protestantismo mexicano en alguna de sus manifestaciones desde adentro, es decir, como militantes, obliga, como se sabe, a tomar una difícil distancia crítica que únicamente se puede lograr con un manejo adecuado de metodologías que permitan superar las visiones hagiográficas o triunfalistas.
Y es que cuando se trabaja con la intención de producir “biografías autorizadas” o volúmenes consumibles para la auto-alabanza, se corre el riesgo de obtener perspectivas limitadas que poco abonan para la comprensión de los procesos en los que han participado las comunidades. Algunos esfuerzos previos por “adecuar” el comportamiento de los grupos protestantes para situarlos en relación con determinadas circunstancias, lo que se reprochó a Jean-Pierre Bastian al estudiar las sociedades evangélicas de la época del Porfiriato, especialmente al advertir las derivaciones ideológicas posteriores, complican la percepción del panorama global.
De ahí que exhortaciones como las del recientemente fallecido teólogo metodista argentino José Míguez Bonino sigan tan vigentes al momento de acometer acercamientos a los precursores/as olvidados : “El protestantismo latinoamericano necesita desesperadamente esa carta, esa herencia. Y la necesita especialmente en esta hora de crecimiento acelerado, de renovación y fervor religioso, en un mundo al que parecen haber “regresado” todos los dioses. Es preciso que, en esta hora, sepamos vincular memoria y destino, recuerdo y esperanza, pasado y proyecto”. [1] Esa ausencia de “raíces”, de raigambre plena en el seno de las culturas nacionales ha hecho que en innumerables ocasiones el sambenito de extranjerismo siga siendo una realidad, a pesar de las resistencias naturales negadas también por una praxis que sigue privilegiando las influencias externas de “relumbrón”, como en el caso de las traducciones de autores anglo-sajones de amplia presencia en las iglesias.
Míguez agrega otra intuición fundamental: “Unos y otros [los/as militantes de segunda y tercera generación] necesitamos a los historiadores para que nos permitan recuperar la continuidad y sentido de las ‘historias’, entender la dirección y el propósito de las ‘peculiaridades’, reconstruir el mundo en el que vivieron nuestros padres para poder verlo; no sólo desde la distancia de nuestros propios códigos ideológicos, sino desde la vida cotidiana de su propio tiempo”. Por ello, los historiadores/as propios han debido desprenderse de conceptos establecidos, aplicables de distinta manera a la situación propia, como sucede con el de secularización que, enfrentada al ambiente mexicano, ya no funciona igual, especialmente por las ambigüedades de los gobiernos para aplicar las leyes en materia religiosa. Eso ha sido muy claro en los últimos dos sexenios, de orientación abiertamente filocatólica.
Reconstruir esta historia mediante el estudio de nombres entrañables, circunstancias y épocas ya idas en las que, según se dice, “se supo bien qué hacer”, obliga a asumir horizontes críticos que, obviamente, pueden irritar a los espíritus dominados por el triunfalismo eclesiástico , por lo que las celebraciones institucionales de algunas iglesias no siempre promueven un revisionismo histórico en el que las nuevas generaciones pueden no solamente “aprender la experiencia” de sus mayores sino que, además, les permita ingresar al pasado con recursos nuevos y, eventualmente, transformadores.
El atrevimiento de los jóvenes historiadores enfrenta, de manera casi natural, la oposición de quienes resisten el impacto de las evidencias y en ocasiones deben buscar espacios académicos neutrales para realizar su labor. Es lo que ha estado sucediendo en los últimos años, cuando en diversas universidades públicas se han publicado tesis sumamente atendibles. Los trabajos de investigadores como Ariel Corpus, Deyssy Jael de la Luz García, Penélope Ortega, Raúl Méndez y Hugo Daniel Sánchez abren nuevos rumbos para el abordaje histórico e interdisciplinario de la presencia protestante.
El historiador costarricense (también ya finado) Arturo Piedra y otros estudiosos se han preguntado hacia dónde va el protestantismo en estos tiempos tan distintos a los que conocieron los pioneros/as. [2] Desde su propia experiencia como fruto de una misión extranjera tradicionalista, Piedra demostró la posibilidad de desmontar creencias y actitudes, como lo hizo con la evangelización, cuya comprensión tan limitada sigue permeando las mentalidades de amplios grupos y denominaciones. [3] Eso podría marcar la pauta para abordar muchos de los aspectos y contenidos de la vida comunitaria e institucional: educación, predicación, misión, pastoral, etcétera.
Porque también existe una vertiente ética a la hora de reconstruir y tener el valor de deconstruir la historia propia, la que puede doler ante el encuentro con episodios y acciones cuestionables. Ésa es la razón por la que no se pueden aceptar visiones tan falsamente inocentes y abiertamente falseadas e incompletas como la de un burócrata y dirigente de larga trayectoria (Saúl Tijerina, en Peregrinaje de un pueblo, 1993), quien despachó uno de los periodos más conflictivos de la historia del presbiterianismo (el transcurrido entre 1953 y 1958, cuando se puso haber superado el tan dañino dualismo ideológico) con una frase superficial, pues según él sólo se trató de “polvo en el camino” de una “iglesia triunfante” . Ante acciones de este tipo, las palabras de Míguez Bonino son tan exactas y exigentes para quienes investigan el pasado evangélico: “Todo eso somos y necesitamos saberlo, para dar gracias a Dios por un lado, pero también para pedir perdón; para reconstruir sobre esas viejas historias nuestras liturgias —como en los antiguos salmos— para animarnos a añadir a esos testimonios los nuestros, a su invitación a la fe la nuestra, para volver a implorar el soplo del Espíritu”.
Hacer historia, en los dos sentidos: protagónico e investigativo, es también una tarea teológica para quienes se atreven a describir y descubrir los acontecimientos con una metodología rigurosa atenta a las fuentes, discursos y contradicciones propias de procesos que no obedecen a los deseos piadosos e idealistas de dirigencias que deben justificarse a sí mismas sino que más bien dependen de la multiplicidad de factores ante los cuales las iglesias o comunidades están expuestas siempre. Renunciar a documentar, revisar y actualizar la historia puede convertirse, así, en un acto de deshonestidad ética y espiritual.
Por otro lado, urge (re)valorar la presencia misionera en el país, especialmente porque se ha incurrido en los extremos de sobrevalorar la actuación de quienes, a partir de la llegada de James (“Diego”) Thompson, educador y colportor escocés que desde los años 20 del siglo XIX colaboró con el gobierno, organizaron congregaciones, o de menospreciar su trabajo. Personajes como Melinda Rankin y el médico Grayson (“Julio”) Mallet Prevost, iniciadores del presbiterianismo en momentos y ubicaciones muy precisas (Tamaulipas y Nuevo León, en el primer caso, y Zacatecas en el segundo), deben ser estudiados con mayor detenimiento para superar las idealizaciones de las que han sido objeto. Joel Martínez López, en su investigación de 1972 dedicó sendos capítulos a cada uno y, para equilibrar, a dos nacionales (Arcadio Morales y Leandro Garza Mora). Apolonio Vázquez, a su vez, puso por delante una larga lista de misioneros estadunidenses antes de ocuparse de los primeros pastores mexicanos.
La dinámica entre misioneros y misionados no ha sido suficientemente analizada, especialmente si se recuerda que los primeros llegaron como parte de la invasión de 1847. Ése es un capítulo pendiente y que depara todavía muchas sorpresas.

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(*) Fuente de la imagen: Images from the History of Medicine .
[1] J. Míguez Bonino, “Carta a los jóvenes historiadores del protestantismo latinoamericano”, en Centro de Estudios del protestantismo Mexicano.
[2] Cf. Arturo Piedra, Sidney Rooy y H. Fernando Bullón, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectiva en América Latina. Buenos Aires, Kairós-Fraternidad Teológica Latinoamericana, 2003.
[3] Cf. A. Piedra, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante. 2 tomos. Quito, CLAI-UBL, 2000-2002.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

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