Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él”
La contribución de David A. Roldán al libro que elaboró junto con su padre no por ser de otro tono y enfoque deja de prestar minuciosa atención a las bondades del esfuerzo reflexivo del autor estudiado.
Como parte de la tesis doctoral que defendió en 2011, “El problema de la interioridad y la exterioridad en la teología de José Míguez Bonino” es un texto que aborda desde algunos aspectos filosóficos las dimensiones antropológicas mencionadas. En su introducción sitúa al lector en el debate sobre las mismas a partir del pensamiento de Kant, Heidegger, Levinas y Foucault, entre otros. La interioridad es el imperio del “yo” y teológicamente se define como el ámbito humano “vinculado a ‘preocupaciones últimas’ [en términos de Paul Tillich] como la libertad individual, la muerte propia, el sentido de la vida individual, la angustia, lo infinito, los valores éticos y religiosos, en tanto que involucran radicalmente al sujeto que se plantea estos problemas” (pp. 86-87). La distinción entre interioridad y exterioridad forman “una gran constelación de sentido”, según explica en la introducción, en la que además explora la evolución de estos conceptos.
Como parte de la tesis doctoral que defendió en 2011, “El problema de la interioridad y la exterioridad en la teología de José Míguez Bonino” es un texto que aborda desde algunos aspectos filosóficos las dimensiones antropológicas mencionadas. En su introducción sitúa al lector en el debate sobre las mismas a partir del pensamiento de Kant, Heidegger, Levinas y Foucault, entre otros. La interioridad es el imperio del “yo” y teológicamente se define como el ámbito humano “vinculado a ‘preocupaciones últimas’ [en términos de Paul Tillich] como la libertad individual, la muerte propia, el sentido de la vida individual, la angustia, lo infinito, los valores éticos y religiosos, en tanto que involucran radicalmente al sujeto que se plantea estos problemas” (pp. 86-87). La distinción entre interioridad y exterioridad forman “una gran constelación de sentido”, según explica en la introducción, en la que además explora la evolución de estos conceptos.
En el terreno teológico, cita más adelante a Harvey Cox, quien ha insistido en el enorme déficit “de la tradición evangélica, pietista y filo-kierkegaardiana, en cuanto a la interiorización de la fe y su desempeño en la esfera pública” (p. 92). Para ello, Cox se detuvo a evaluar la frase que mejor resume la soteriología de la tendencia en cuestión (“Aceptar a Jesucristo como salvador personal”), surgida del apogeo del pietismo y del revivalismo anglosajones, “como una forma de protesta contra el edulcorado e impersonal cristianismo ‘oficial’ de la época”, [1] misma urgencia de Kierkegaard en su momento, quien atacó la autosuficiencia religiosa de sus contemporáneos.
El pietismo, explica Cox, “fue engullido por el individualismo romántico”, aunque no deje de reconocerse su intención original, pero tampoco su papel como “religión civil” en algunas regiones de Estados Unidos. Tal fórmula religiosa, concluye, “se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de lo subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Ése es el trasfondo, dice D. Roldán, “desde el cual nosotros mismos, desde nuestro origen evangélico, accedemos a la teología cristiana y su reinterpretación abierta”. La misma temática fue trabajada por Míguez en Rostros del protestantismo latinoamericano . Por ello, sigue Roldán, “la apertura a la posibilidad de una fe cristiana con contenido político representa, para nosotros, una conquista conceptual, y no una evidencia per se de nuestra tradición”. He aquí el énfasis dominante de esta segunda sección del libro: una deconstrucción de la teología de Míguez como búsqueda de la apertura a la exterioridad de la fe en los planos sociales, políticos y culturales. Para él, “la obra de Míguez sostiene una teología que busca la integración entre la ‘interioridad ahistórica’ y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano”. Y agrega que postuló “la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención”, y como “correctivo de una teología política anodina” (p. 95).
En tres partes desarrolla entonces estas ideas. Primeramente, expone el camino hacia el historicismo en Míguez, luego, las opciones metodológicas como problema y, finalmente, una caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad.
El pietismo, explica Cox, “fue engullido por el individualismo romántico”, aunque no deje de reconocerse su intención original, pero tampoco su papel como “religión civil” en algunas regiones de Estados Unidos. Tal fórmula religiosa, concluye, “se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de lo subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Ése es el trasfondo, dice D. Roldán, “desde el cual nosotros mismos, desde nuestro origen evangélico, accedemos a la teología cristiana y su reinterpretación abierta”. La misma temática fue trabajada por Míguez en Rostros del protestantismo latinoamericano . Por ello, sigue Roldán, “la apertura a la posibilidad de una fe cristiana con contenido político representa, para nosotros, una conquista conceptual, y no una evidencia per se de nuestra tradición”. He aquí el énfasis dominante de esta segunda sección del libro: una deconstrucción de la teología de Míguez como búsqueda de la apertura a la exterioridad de la fe en los planos sociales, políticos y culturales. Para él, “la obra de Míguez sostiene una teología que busca la integración entre la ‘interioridad ahistórica’ y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano”. Y agrega que postuló “la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención”, y como “correctivo de una teología política anodina” (p. 95).
En tres partes desarrolla entonces estas ideas. Primeramente, expone el camino hacia el historicismo en Míguez, luego, las opciones metodológicas como problema y, finalmente, una caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad.
Sobre el historicismo, Míguez coincidió con otros teólogos de la liberación (como Juan Luis Segundo) en “ubicar a la historia como escenario en el que se verifica la fidelidad a Dios” (p. 97), especialmente al compararlo con la presencia del Reino de Dios en el mundo. Las “obras históricas” humanas realizadas en ese horizonte, escribió Míguez, pertenecen “desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden”. [2] Esto es matizado, por la influencia de Karl Barth, para mantener siempre la iniciativa divina, lo que lo lleva a introducir la dialéctica continuidad/discontinuidad acerca del desenlace conflictivo de la historia.
El surgimiento de una sólida ética política se vuelve, entonces, obligado, pues su función es contribuir a “subordinar el poder a las decisiones humanas y los objetivos humanos” (p. 102). Roldán identifica el libro Toward a christian political ethics (1983) como la obra en la que Míguez concentró esas apreciaciones, aunque también las desarrolló en La fe en busca de eficacia, y destaca la incorporación de la hermenéutica ricoeuriana y el marxismo crítico a su reflexión sin soslayar que identificó al socialismo con la humanización en contraposición al capitalismo (p. 113), siguiendo en ellos a Gramsci.
La cita, proveniente de Christians and marxists: the mutual challenge to revolution (1976) es obligada:
La humanización, para el capitalismo, es un subproducto no intencional, mientras que para el socialismo se trata de un objetivo explícito. La solidaridad, para el capitalismo, es accidental; para el socialismo, es esencial. En los términos de su ethos básico, el cristianismo debe criticar al capitalismo radicalmente, en su intención fundamental, mientras que debe criticar al socialismo en términos funcionales, es decir, por su incapacidad para cumplir sus propios propósitos.
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” (p. 115). Se trata, en suma, de “introducir el devenir histórico en todo análisis y elaboración teológica”.En el siguiente y último apartado, basado también en Toward a christian political ethics, la clave consiste en “esclarecer la conexión del protestantismo latinoamericano con el pietismo y en particular con el ‘despertar’ evangélico anglo-americano” (p. 117).
El surgimiento de una sólida ética política se vuelve, entonces, obligado, pues su función es contribuir a “subordinar el poder a las decisiones humanas y los objetivos humanos” (p. 102). Roldán identifica el libro Toward a christian political ethics (1983) como la obra en la que Míguez concentró esas apreciaciones, aunque también las desarrolló en La fe en busca de eficacia, y destaca la incorporación de la hermenéutica ricoeuriana y el marxismo crítico a su reflexión sin soslayar que identificó al socialismo con la humanización en contraposición al capitalismo (p. 113), siguiendo en ellos a Gramsci.
La cita, proveniente de Christians and marxists: the mutual challenge to revolution (1976) es obligada:
La humanización, para el capitalismo, es un subproducto no intencional, mientras que para el socialismo se trata de un objetivo explícito. La solidaridad, para el capitalismo, es accidental; para el socialismo, es esencial. En los términos de su ethos básico, el cristianismo debe criticar al capitalismo radicalmente, en su intención fundamental, mientras que debe criticar al socialismo en términos funcionales, es decir, por su incapacidad para cumplir sus propios propósitos.
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” (p. 115). Se trata, en suma, de “introducir el devenir histórico en todo análisis y elaboración teológica”.En el siguiente y último apartado, basado también en Toward a christian political ethics, la clave consiste en “esclarecer la conexión del protestantismo latinoamericano con el pietismo y en particular con el ‘despertar’ evangélico anglo-americano” (p. 117).
La crítica al aburguesamiento de la fe y la praxis cristiana se torna así en una inmersión en los resortes espirituales, ideológicos y culturales de las mentalidades evangélicas predominantes. Individualismo, “decisionismo”, subjetivismo y la “ética del deber” forman también parte de ese universo. Los desarrollos protestantes en América Latina los esbozó aún mejor en Rostros…, aunque allí también caracterizó con trazos magistrales al fundamentalismo, que permea todavía varios de los “rostros” que estudió Míguez, en camino hacia la perniciosa vinculación de los protestantismos con la derecha, fenómeno que anrticipó y que ha podido verificarse en varios países.
En un excursus , D. Roldán vincula la reflexión de Míguez con la de Segundo, mediante un ejercicio muy sistemático y, finalmente, incluye una entrevista que le hizo en mayo de 2007, en la que hablan de diversos tópicos como los aportes de la teología de la liberación o la teología del pluralismo religioso. Bien podríamos concluir con su respuesta a la pregunta sobre los desafíos de la primera:
Creo que se debe seguir pensando en la misma línea de la Teología de la Liberación; la sociedad ha cambiado y ha asumido como suyas muchas de las banderas que en su momento enarbolaron los movimientos de resistencia y la Teología de la Liberación. Seguramente habrá modificaciones y reorientaciones que hacer; pero el devenir histórico lejos de mostrar un fracaso de la Teología de la Liberación, manifiesta una agudización de aquello que la Teología de la Liberación combatía . (p. 137)
Así pues, el volumen de Alberto y David Roldán es un magnífico resumen y una puerta de entrada sumamente solvente para quien desee profundizar en la obra de uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana. [3]
En un excursus , D. Roldán vincula la reflexión de Míguez con la de Segundo, mediante un ejercicio muy sistemático y, finalmente, incluye una entrevista que le hizo en mayo de 2007, en la que hablan de diversos tópicos como los aportes de la teología de la liberación o la teología del pluralismo religioso. Bien podríamos concluir con su respuesta a la pregunta sobre los desafíos de la primera:
Creo que se debe seguir pensando en la misma línea de la Teología de la Liberación; la sociedad ha cambiado y ha asumido como suyas muchas de las banderas que en su momento enarbolaron los movimientos de resistencia y la Teología de la Liberación. Seguramente habrá modificaciones y reorientaciones que hacer; pero el devenir histórico lejos de mostrar un fracaso de la Teología de la Liberación, manifiesta una agudización de aquello que la Teología de la Liberación combatía . (p. 137)
Así pues, el volumen de Alberto y David Roldán es un magnífico resumen y una puerta de entrada sumamente solvente para quien desee profundizar en la obra de uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana. [3]
[1] H. Cox, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna. Santander, Sal Terrae, 1985, p. 225, cit. por D.A. Roldán, op. cit., p. 92.
[2] J. Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia . Salamanca, Sígueme, 1977, p. 171, cit. por D. Roldán, op. cit., p. 97.
[3] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en Cuadernos de Teología, Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, disponible en: www3.est.edu.br/nepp/revista/018/ano08n1_01.pdf.
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