Míguez Bonino en la mirada de David Roldán

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” 

La contribución de David A. Roldán al libro que elaboró junto con su padre no por ser de otro tono y enfoque deja de prestar minuciosa atención a las bondades del esfuerzo reflexivo del autor estudiado.
Como parte de la tesis doctoral que defendió en 2011, “El problema de la interioridad y la exterioridad en la teología de José Míguez Bonino” es un texto que aborda desde algunos aspectos filosóficos las dimensiones antropológicas mencionadas. En su introducción sitúa al lector en el debate sobre las mismas a partir del pensamiento de Kant, Heidegger, Levinas y Foucault, entre otros. La interioridad es el imperio del “yo” y teológicamente se define como el ámbito humano “vinculado a ‘preocupaciones últimas’ [en términos de Paul Tillich] como la libertad individual, la muerte propia, el sentido de la vida individual, la angustia, lo infinito, los valores éticos y religiosos, en tanto que involucran radicalmente al sujeto que se plantea estos problemas” (pp. 86-87). La distinción entre interioridad y exterioridad forman “una gran constelación de sentido”, según explica en la introducción, en la que además explora la evolución de estos conceptos.

En el terreno teológico, cita más adelante a Harvey Cox, quien ha insistido en el enorme déficit “de la tradición evangélica, pietista y filo-kierkegaardiana, en cuanto a la interiorización de la fe y su desempeño en la esfera pública” (p. 92). Para ello, Cox se detuvo a evaluar la frase que mejor resume la soteriología de la tendencia en cuestión (“Aceptar a Jesucristo como salvador personal”), surgida del apogeo del pietismo y del revivalismo anglosajones, “como una forma de protesta contra el edulcorado e impersonal cristianismo ‘oficial’ de la época”, [1]  misma urgencia de Kierkegaard en su momento, quien atacó la autosuficiencia religiosa de sus contemporáneos.
El pietismo, explica Cox, “fue engullido por el individualismo romántico”, aunque no deje de reconocerse su intención original, pero tampoco su papel como “religión civil” en algunas regiones de Estados Unidos. Tal fórmula religiosa, concluye, “se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de lo subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Ése es el trasfondo, dice D. Roldán, “desde el cual nosotros mismos, desde nuestro origen evangélico, accedemos a la teología cristiana y su reinterpretación abierta”. La misma temática fue trabajada por Míguez en  Rostros del protestantismo latinoamericano .  Por ello, sigue Roldán, “la apertura a la posibilidad de una fe cristiana con contenido político representa, para nosotros, una conquista conceptual, y no una evidencia  per se  de nuestra tradición”. He aquí el énfasis dominante de esta segunda sección del libro: una deconstrucción de la teología de Míguez como búsqueda de la apertura a la exterioridad de la fe en los planos sociales, políticos y culturales. Para él, “la obra de Míguez sostiene una teología que busca la integración entre la ‘interioridad ahistórica’ y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano”. Y agrega que postuló “la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención”, y como “correctivo de una teología política anodina” (p. 95).
En tres partes desarrolla entonces estas ideas. Primeramente, expone el camino hacia el historicismo en Míguez, luego, las opciones metodológicas como problema y, finalmente, una caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad.

Sobre el historicismo, Míguez coincidió con otros teólogos de la liberación (como Juan Luis Segundo) en “ubicar a la historia como escenario en el que se verifica la fidelidad a Dios” (p. 97), especialmente al compararlo con la presencia del Reino de Dios en el mundo. Las “obras históricas” humanas realizadas en ese horizonte, escribió Míguez, pertenecen “desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden”. [2]  Esto es matizado, por la influencia de Karl Barth, para mantener siempre la iniciativa divina, lo que lo lleva a introducir la dialéctica continuidad/discontinuidad acerca del desenlace conflictivo de la historia.
El surgimiento de una sólida ética política se vuelve, entonces, obligado, pues su función es contribuir a “subordinar el poder a las decisiones humanas y los objetivos humanos” (p. 102). Roldán identifica el libro  Toward a christian political ethics  (1983) como la obra en la que Míguez concentró esas apreciaciones, aunque también las desarrolló en  La fe en busca de eficacia,  y destaca la incorporación de la hermenéutica ricoeuriana y el marxismo crítico a su reflexión sin soslayar que identificó al socialismo con la humanización en contraposición al capitalismo (p. 113), siguiendo en ellos a Gramsci.
La cita, proveniente de  Christians and marxists: the mutual challenge to revolution  (1976) es obligada:
 La humanización, para el capitalismo, es un subproducto no intencional, mientras que para el socialismo se trata de un objetivo explícito. La solidaridad, para el capitalismo, es accidental; para el socialismo, es esencial. En los términos de su ethos básico, el cristianismo debe criticar al capitalismo radicalmente, en su intención fundamental, mientras que debe criticar al socialismo en términos funcionales, es decir, por su incapacidad para cumplir sus propios propósitos.
D. Roldán sintetiza el pensamiento de Míguez al afirmar que asumió “el historicismo en la teología” y que “nos invita a profundizar nuestra ‘conversión metodológica’ en él” (p. 115). Se trata, en suma, de “introducir el devenir histórico en todo análisis y elaboración teológica”.En el siguiente y último apartado, basado también en  Toward a christian political ethics,  la clave consiste en “esclarecer la conexión del protestantismo latinoamericano con el pietismo y en particular con el ‘despertar’ evangélico anglo-americano” (p. 117).

La crítica al aburguesamiento de la fe y la praxis cristiana se torna así en una inmersión en los resortes espirituales, ideológicos y culturales de las mentalidades evangélicas predominantes. Individualismo, “decisionismo”, subjetivismo y la “ética del deber” forman también parte de ese universo. Los desarrollos protestantes en América Latina los esbozó aún mejor en  Rostros…,  aunque allí también caracterizó con trazos magistrales al fundamentalismo, que permea todavía varios de los “rostros” que estudió Míguez, en camino hacia la perniciosa vinculación de los protestantismos con la derecha, fenómeno que anrticipó y que ha podido verificarse en varios países.
En un  excursus , D. Roldán vincula la reflexión de Míguez con la de Segundo, mediante un ejercicio muy sistemático y, finalmente, incluye una entrevista que le hizo en mayo de 2007, en la que hablan de diversos tópicos como los aportes de la teología de la liberación o la teología del pluralismo religioso. Bien podríamos concluir con su respuesta a la pregunta sobre los desafíos de la primera:
 Creo que se debe seguir pensando en la misma línea de la Teología de la Liberación; la sociedad ha cambiado y ha asumido como suyas muchas de las banderas que en su momento enarbolaron los movimientos de resistencia y la Teología de la Liberación. Seguramente habrá modificaciones y reorientaciones que hacer; pero el devenir histórico lejos de mostrar un fracaso de la Teología de la Liberación, manifiesta una agudización de aquello que la Teología de la Liberación combatía . (p. 137)
Así pues, el volumen de Alberto y David Roldán es un magnífico resumen y una puerta de entrada sumamente solvente para quien desee profundizar en la obra de uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana. [3] 

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[1] H. Cox,  La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna.  Santander, Sal Terrae, 1985, p. 225, cit. por D.A. Roldán,  op. cit.,  p. 92.
 [2] J. Míguez Bonino,  La fe en busca de eficacia . Salamanca, Sígueme, 1977, p. 171, cit. por D. Roldán, op. cit., p. 97.
  [3] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en  Cuadernos de Teología,  Instituto Universitario ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250, disponible en:  www3.est.edu.br/nepp/revista/018/ano08n1_01.pdf.
 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
©Protestante Digital 2013

Alberto Roldán ‘retrata’ a Míguez Bonino (II)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

 

“¿Es posible una ética político-cristiana que sea operativa en la esfera pública? […] ¿Cómo puede el cristianismo responder a las nuevas prácticas y concepciones de la vida política en el mundo moderno?” 

El temple y la seriedad teológica de este libro, hay que decirlo, exige al lector que no sólo se interese por el autor estudiado sino que verdaderamente advierta la importancia del mismo.
Y eso lo hace sin insistir todo el tiempo en ello, puesto que más bien los autores demuestran que aprendieron bien la lección de su maestro a la hora de emprender la tarea de evaluar una labor teológica tan consecuente. De esta manera, los Roldán consiguen varias cosas al mismo tiempo: un retrato fiel de Míguez Bonino, considerando incluso aspectos autobiográficos, un resumen de las líneas dominantes de su pensamiento y, también, una proyección sobre la manera en que el autor de  Espacio para ser hombres  seguirá vigente en el ámbito latinoamericano, y no únicamente protestante.
Alberto, que es quien sintetiza la vida de Míguez, no se apoltrona en la contemplación de la personalidad de su admirado profesor y completa el impulso de relacionar la biografía con los frutos de ese trabajo teológico. Luego de presentar los aspectos biográficos acomete el análisis de los “ejes centrales” de esta teología y apunta sobre sus fuentes:
 Míguez Bonino apela no sólo al testimonio de las Escrituras, sino también a la tradición patrística, medieval, moderna y contemporánea sin dejar de tomar en cuenta lo mejor de la filosofía y la sociología para cada tema en cuestión. Fiel discípulo de Karl Barth (aunque no haya estudiado con él) se puede ver a Míguez Bonino con una Biblia en una mano y el diario en la otra. Sus exposiciones tienen siempre un tono pastoral y denotan un enorme esfuerzo por pensar la fe para cada momento de la historia. (p. 35)
Y en ese tono se mueve todo el tiempo al explorar los temas preponderantes de Míguez. El Reino de Dios, como paradigma central, “apareció recurrentemente en sus textos”, señala, y advierte que “la principal fuente para entender” lo que significó para él dicho tema es una ponencia presentada en diciembre de 1972, en la que Míguez buscó, según sus propias palabras, y en una época en que aún no se clarificaban bien sus coordenadas, “entender la presencia activa del reino en nuestra historia de tal modo que podamos adecuar a ella nuestro testimonio y acción”.
No era usual semejante valentía conceptual dentro del protestantismo latinoamericano, sobre todo a la hora de clarificar posturas ideológicas y espirituales ante las nuevas exigencias que se presentaron coyunturalmente a las comunidades. Tal realidad escatológica debía presidir absolutamente todo lo que hicieran las iglesias, aunque si bien, Míguez reconoció que el kairós no llegó a la manera en que se esperaba, las exigencias siguieron y siguen vigentes.
La Trinidad como criterio hermenéutico fue otro de los jalones metodológicos que presidieron el trabajo de Míguez, pues pudo distinguir enfáticamente la diferencia entre la creencia eclesial de la Trinidad divina y la “realidad ontológica y económica” de las personas trinitarias en la historia(p. 43).
Algo similar sucede con su visión sobre la iglesia y la unidad para la misión, un tema que lo apasionó y sobre el que también escribió páginas memorables.

A. Roldán comienza su análisis desde la manera en que Míguez evaluó el Concilio Vaticano II al participar en él como único observador protestante latinoamericano. Las preguntas incisivas que lanzó al concilio mismo en marcha y a sus resoluciones son una muestra más de su capacidad para concentrar problemáticas teológicas de gran alcance. Una de ellas, fuertemente crítica sobre el espíritu y la disposición renovadora del concilio, la cita Roldán  in extenso:  “Es posible cumplir tal programa sin tocar la rigidez formalista de cierta teología de escuela, sin modificar la despersonalización objetivista de una concepción puramente jurídica de la Iglesia sin conmover el control paralizante de la centralización curial, sin abrir la mentalidad antimoderna del clericalismo —para limitarnos sólo a las cosas más evidentes y superficiales? (p. 48). Con este mismo ímpetu se acerca a otras obras de Míguez en donde afloró su preocupación por el impacto de la unidad en la misión de la iglesia, como  Integración humana y unidad cristiana  (1969). En este sentido, su posición fue contundente: “Una Iglesia dividida en un mundo que busca la unidad es el más trágico contrasentido que pueda imaginarse” (p. 51). Más bien, la Iglesia ofrece un paradigma de unidad humana y debe ser un camino abierto “a la comunidad humana universal” (p. 52).
La ética política cristiana es el último gran tema que desarrolla A. Roldán con especial soltura, pues la atención prestada a este tópico tan controversial vuelve a manifestar cómo Míguez fue un pionero y practicante de las ideas que consolidó en sus textos.
Desde 1964, esbozó la idea de los “Fundamentos de la responsabilidad social de la Iglesia”, como se decía entonces. Un título muy parecido tenía un texto preparado para la primera reunión del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (Lima, 1961) y que apareció aumentado en un libro colectivo es el testimonio de esta tendencia. A partir de los cuatro modelos que analiza allí intenta aplicar algunos principios para reformular dicha responsabilidad en términos bíblicos y cristológicos. Ellos son: la actuación de Dios en la historia para “crear una comunidad solidaria y responsable”, la creación divina de “un ser humano maduro, responsable y libre” y la operación de la encarnación en el mundo. No obstante lo cual, la falibilidad y precariedad de las decisiones eclesiales y de los creyentes por separado, obstaculiza en ocasiones la consecución de los planes divinos.
A. Roldán traza el desarrollo cronológico de esta temática en los libros de Míguez: desde  Christians and marxists  (1976) hasta  Poder del Evangelio y poder político  (1999), pasando  La fe en busca de eficacia  (1977) y  Toward a Christian political ethics  (1983). El primero de ellos fue resultado de unas conferencias expuestas en 1974, en Londres, gracias a la invitación de John Stott y Langham Trust. En todos ellos, Míguez habla como un cristiano comprometido con su tiempo que abre los ojos a la realidad y desea dialogar con las corrientes que dieron cauce a profundas transformaciones sociales, como el marxismo, pero sin abandonar jamás el horizonte evangélico. Las alianzas estratégicas, decía, no deberían ahogar la aportación específicamente cristiana al cambio social. De ahí sus nuevas y acuciantes preguntas en el libro de 1983: “¿Es posible una ética político-cristiana que sea operativa en la esfera pública? […] ¿Cómo puede el cristianismo responder a las nuevas prácticas y concepciones de la vida política en el mundo moderno?” (pp. 67-68).
Nunca abandonaría, al calor de estas preocupaciones urgentes, el sentido evangélico de la justicia, pues su teología que siempre buscó encarnar el Evangelio ante las realidades humanas más sentidas, quiso ser eso precisamente, una encarnación de su impacto para beneficio de las personas.
Para eso, concluye A. Roldán, fue y es preciso que se encarnaran el Logos, la Iglesia y la propia teología mediante procesos muchas veces dolorosos, pero ineludibles. Es un búsqueda de pertinencia y eficacia a como dé lugar.
Esta cita de Míguez sobre la comunidad cristiana, procedente del citado texto de 1964 (hace casi 50 años), bien puede servir para confirmar el análisis:
 […] ni la Iglesia como comunidad, y menos aún el cristiano individualmente son infalibles. Muy por el contrario, todas ellas están infiltradas de la precariedad y el error de todas las decisiones humanas. Pero no por ello estamos justificados en eludirlas o postergarlas. Jesucristo, el Señor, no interrumpe su acción en el mundo. El testigo de Jesucristo no puede demorar la suya, que no es, en suma, sino el esfuerzo atrevido de la fe por estar en cada momento con su Señor allí afuera, donde Él libra sus batallas en medio de las vicisitudes de la historia humana. (pp. 77-78)

  

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

 

Fuente: ©Protestante Digital 2013

La ‘teología encarnada’ de José Míguez Bonino (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

A un año justo de la muerte del eminente teólogo metodista argentino, Alberto F. y David Roldán han publicado un libro que rinde homenaje y analiza su obra, José Míguez Bonino: una teología encarnada (Buenos Aires, Sagepe Editores). Nunca más pertinente un volumen como éste que, de manera breve y concisa, pero con singular entusiasmo y pasión, resume en líneas muy firmes la trayectoria intelectual y espiritual de uno de los pensadores protestantes más reconocidos, quien también participó en la defensa de los derechos humanos en los años más difíciles de la dictadura militares en su país y, después, en la Asamblea Constituyente que redactó una nueva Constitución, además de desarrollar una fecunda labor dentro del movimiento ecuménico, que lo llevó a ser uno de los presidentes del Consejo Mundial de Iglesias y el único representante protestante en el Concilio Vaticano II, sin olvidar su intensa carrera como pastor y profesor en el ahora Instituto Universitario Isedet.
Ha sido muy fuerte la tentación de tomar fragmentos o citas de la muy dilatada obra de Míguez Bonino para presidir este texto, pero dada la importancia del volumen que nos ocupa, nos concentraremos en él, aunque sin dejar de mencionar que en estos días comenzamos un curso introductorio a la teología del autor de  La fe en busca de eficacia,  acaso su libro más recordado y difundido.
Los Roldán emprendieron con conocimiento de causa este empeño, pues ambos fueron sus discípulos directos en el Isedet, lo que hace de sus textos una introducción sumamente confiable para quienes se acerquen por primera vez (o no) al autor en cuestión.
La curiosa circunstancia de que padre e hijo, como en este caso, trabajaran juntos o se dedicasen a la misma disciplina, no es tan extraña como parecería, pues en el ambiente evangélico latinoamericano hay varios ejemplos: Sergio y Reinerio Arce, Adolfo y Carlos E. Ham (en Cuba), Benjamín y Nancy Bedford (en Argentina), José David Rodríguez I y II (Puerto Rico), además de Raquel, y el propio Míguez Bonino y su hijo Néstor. Eso habla de la manera eficaz en que los primeramente mencionados supieron despertar el interés por continuar en los caminos de la reflexión teológica.

Alberto F. es autor de varios libros, los más recientes,  Reino, política y misión  y  Te busca y te nombra. Dios en la narrativa argentina  (los dos de 2011). David ha dado a conocer en estos días  Teología contemporánea de la misión. Reflexión crítica,  su primera producción.
El prólogo del profesor Osvaldo L. Mottesi ubica, cronológica y emocionalmente, el contexto del que surgió la escritura del libro, [i]  pues describe los aspectos básicos que los lectores/as encontrarán en los dos documentos recogidos por los autores.
Mottesi destaca el carácter “preguntón” y el “wesleyanismo radical” de Míguez Bonino, y lo define como un teólogo “orgánico” y “contextual”, con justa razón. Da sus razones enfáticamente y suscribe plenamente lo que ambos Roldán expresan. Sobre la vida del teólogo estudiado, dice que “se resume y expresa con nitidez meridiana” en el citado título: “La fe en busca de eficacia”. Agrega que, en su trato personal con Míguez, pudo constatar su “estilo trinitario”, esto es, la conjugación de humildad, humanidad y amor que practicaba.
Mottesi concuerda con las conclusiones de A. Roldán sobre el método y la producción teológica de Míguez, tomando como base sus observaciones en el Concilio Vaticano II:

Otro aspecto característico de la teología de José Míguez Bonino es su naturaleza interrogativa antes que asertiva. En muchos de sus artículos y libros abunda en interrogaciones, en indagaciones. Como en el caso de Concilio abierto, cuyo contenido, en gran parte está constituido por preguntas que formula sobre el Concilio Vaticano II. Este evento le suscita preguntas conducentes a intentar definir en qué consistió dicho Concilio, qué nuevas perspectivas abre a la Iglesia católica romana y qué desafíos implica para los evangélicos. En este sentido, se puede decir que José Míguez Bonino es molesto como un tábano que cuestiona y pone en entredicho muchas posiciones tanto teológicas como ideológicas que campean en el ámbito protestante y evangélico (pp. 7-8 y 74, subrayado original).
Una cita de D. Roldán es particularmente útil para percibir el abordaje que predomina en el libro:

Mi tesis en este capítulo es la siguiente: la obra de Míguez Bonino sostiene una teología que busca la integración entre la “interioridad ahistórica” y la exterioridad histórico-social del testimonio cristiano. Dicha integración se obtiene por varios movimientos: la reivindicación de cierto historicismo, la “ruptura epistemológica” que supone la inclusión de un “instrumental” concreto de análisis de lo histórico social en la elaboración teológica (el marxismo crítico), como mediaciones teórico-prácticas para “la dialéctica de la obediencia” de la fe y la teología del pacto. Como correctivo de una teología política anodina en cuanto a la concreción de un proyecto histórico, el teólogo argentino postula la necesidad de identificar un proyecto histórico concreto en el cual la fe cristiana se plasme en la historia, como interrelación entre utopía y redención (pp. 9-10 y 95).

Dividido en tres partes, los textos de cada autor y una entrevista con que finaliza el de D. Roldán, el volumen le hace justicia al talante de la teología de Míguez, siempre en diálogo con la tradición protestante y más allá de ella.
Las citas evidencian la seriedad del análisis, pues combina, en el caso de Alberto F., la búsqueda de las raíces vitales de esta teología, junto con sus temas centrales. Ese primer texto, parte de un curso sobre teólogos protestantes latinoamericanos, expone los lineamientos generales del pensamiento de Míguez a partir de cuatro ejes: la presencia del Reino de Dios en la historia, la Trinidad como criterio hermenéutico, la unidad de la Iglesia para la misión y la ética política cristiana. El de David presenta el trasfondo filosófico, las opciones metodológicas y la caracterización y crítica del cristianismo burgués de la interioridad y la exterioridad como dimensiones antropológicas.
Reconociendo su deuda, escribe A.F. Roldán en la presentación: “Con José Míguez Bonino aprendimos a ‘hacer teología’ desde una situación concreta: América Latina. A partir de sus textos y, sobre todo de sus diálogos, nos dimos cuenta de que la teología tiene algo que decir al aquí y al ahora de la Iglesia y del mundo” (p. 23). Ya en el ensayo propiamente dicho, subraya que Míguez influyó en varias generaciones de teólogos/as latinoamericanos y comienza con una semblanza vital que abarca desde su nacimiento, en 1924, hasta su muerte en 2012, basándose especialmente en el texto autobiográfico incluido en  El silbo ecuménico del Espíritu,  libro de homenaje por sus 80 años publicado en 2004. En ese recuento llama la atención la amplitud de miras con que asumió el compromiso ecuménico en una época en la que desde muchos espacios evangélicos era muy mal visto. A continuación, abordará los ejes centrales de su teología para concluir, precisamente, con que estamos ante una verdadera “teología encarnada”.

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 [i] O.L. Mottesi, “Nostalgias y algo más, celebrando a un maestro”. Puede leerse íntegro en:  www.redristianaradical.org/uploads/3/2/3/2/3232275/nostalgias_y_algo_mas_celebrando_a_un_maestro.pdf.   Aquí se cita la versión final que aparece en el libro.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
Fuente: ©Protestante Digital 2013

El ‘Concilio Abierto’ de J. Míguez Bonino

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Una de las grandes pérdidas para el pensamiento teológico latinoamericano (no solamente protestante) acaeció con el fallecimiento de José Míguez Bonino, quien, nacido en 1924 en Argentina, protagonizó uno de los periplos más interesantes y productivos .
Su nombre figura al lado de otros teólogos y teólogas (Emilio Castro, Rubem Alves, Sergio Arce, Federico Pagura, Julio de Santa Ana, Justo L. González, Jorge Pixley, Luis Rivera-Pagán, Samuel Escobar, Beatriz Melano, Orlando Costas, Elsa Tamez, por citar sólo algunos) que han contribuido a hacer presente al subcontinente en el ámbito mundial, luego de un enorme periodo de “sequía”, a partir de los años 60 del siglo pasado, en medio de fuertes convulsiones políticas.
En coincidencia con el surgimiento de la teología de la liberación, la mayoría se situó en esa línea o en profundo diálogo con el nuevo rostro de las iglesias latinoamericanas. Míguez estuvo al lado de los teólogos católicos más conocidos de esta tendencia en igualdad de condiciones, y sus trabajos fueron muy apreciados.
Considerado por muchos como el “decano” de la teología protestante latinoamericana, su trayectoria es una muestra clara del desarrollo de un pensamiento vigoroso, pertinente y sumamente comprometido. Porque Míguez transitó el camino convencional de un estudiante evangélico de teología de su época, luego como pastor, y finalmente, gracias a sus estudios de posgrado, despegó hacia una carrera docente y escritural que lo colocó como uno de los mejores teólogos de su generación .
Dirigió también la institución que lo formó inicialmente (el ahora Instituto Universitario ISEDET) desde donde colaboró en los principales movimientos evangélicos (Iglesia y Sociedad en América Latina, ISAL; Movimiento por la Unidad Evangélica Latinoamericana, Unelam; Fraternidad Teológica Latinoamericana, FTL) y ecuménicos (Movimiento Estudiantil Cristiano, MEC; Asociación de Teólogos del Tercer Mundo, EATWOT; y en el Consejo Latinoamericano de Iglesias), además de producir un amplio número de volúmenes que ahora esperan lecturas atentas de las nuevas generaciones.
Parte importante de esa participación ecuménica, que lo llevaría a ser uno de los presidentes del Consejo Mundial de Iglesias, es Concilio abierto. Una interpretación protestante del Concilio Vaticano II (Buenos Aires, La Aurora, 1967) , fruto de la Cátedra Enrique Strachan en el Seminario Bíblico Latinoamericano (Costa Rica) del mismo año y testimonio de su presencia como único observador protestante latinoamericano en dicho acontecimiento (uno de los dos designados por el Consejo Metodista Mundial), que este año ha cumplido medio siglo de sus inicios, con celebraciones conmemorativas en diversos países en las que, como es natural, se ha destacado su vertiente católica.
En un amplio homenaje y revisión de la vida y obra de Míguez, Julio de Santa Ana se ha referido a la relevancia de esta presencia protestante en el Concilio:
La presencia de Míguez Bonino en el Concilio Vaticano II fue importante en varios aspectos: por un lado, porque hizo evidente que en América Latina se debe tener en cuenta la presencia evangélica. Dicho de otra manera: que no hay fundamento válido para sostener que los pueblos latinoamericanos tienen que ser católicos romanos. […]
Por otro lado, quedó claro que la situación histórica de los pueblos latinoamericanos legitima la predicación del Evangelio, que es buena noticia para los pobres y manifestación del Espíritu de Jesucristo. El Evangelio llama a amar al pobre y a luchar por la liberación de los oprimidos. La presencia de Míguez en el Concilio Vaticano II fue una expresión de que el cristianismo plantea el reconocimiento de la presencia de Cristo entre aquéllos que son los ciudadanos del Reino de Dios (Mt 5.3-11; Lc 6.20). Como lo recordaba él mismo: “Tiene que haber sido un llamado a la humildad que los obispos españoles tuvieran que compartir la misma mesa con el hijo de un obrero” . [1]
De Santa Ana recapitula muy bien la manera en que el teólogo argentino interpretó el Concilio, lo realizado por éste y el impacto que tuvo en América Latina:
Míguez escribió: “Juan XXIII dijo que el Concilio fue como una ventana abierta en la vida de la Iglesia Católica. En este sentido, fue un éxito. En el aula donde el Concilio tuvo sus reuniones de trabajo, las voces del mundo hallaron eco. Voces que imploran, expresiones de angustia, incluso de juicio. A través de las puertas del Vaticano pasó una multitud de observadores y delegados de otras iglesias. No obstante, a través de su participación otra voz se hizo oír, por cierto más crítica, más poderosa y consoladora: la voz de la Palabra de Dios”.
Los Padres conciliares debatieron y aprobaron 16 documentos a lo largo de las cuatro sesiones. No tienen todos la misma importancia: hay Constituciones, Declaraciones, Decretos. Algunos permiten comprender de manera más clara la abertura de la Iglesia de Roma en el Concilio. Entre estos merecen ser citados el Decreto sobre ecumenismo (Unitatis Redintegratio), la Declaración sobre Relaciones con las Religiones no Cristianas (Nostra Aetate), la Declaración sobre Libertad Religiosa (Dignitatis Humanae). Los debates sobre la interpretación y el sentido de otros textos continúa hasta el presente, sobre todo de las Constituciones: Dei Verbum (sobre la revelación), Lumen Gentium (sobre la Iglesia), y Gaudium et Spes (la Constitución Pastoral sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo moderno). […] …la Declaración sobre la Libertad Religiosa ganó actualidad en América Latina debido a la evolución que tuvo lugar en muchos países en el período que va desde principios de la década de 1960 hasta el fin de los años l980.
Y es que, en el volumen citado, prácticamente su primer libro, Míguez Bonino esboza en seis pequeños capítulos un análisis ágil, crítico y pertinente de lo sucedido en el concilio. Ya desde el prólogo y el primer capítulo (“Un concilio abierto”) expone la visión respetuosa y comprensiva, sobre todo de los propósitos originales del papa Juan XXIII, pero siempre crítica del evento católico, no sin dejar de agradecer su inclusión como observador .
Su perspectiva era optimista: “Juan XXIII no piensa, por supuesto, romper la continuidad de la doctrina y de la vida de la Iglesia. […] Pero esta reserva en ninguna manera invalida el juicio fundamental sobre lo que hemos llamado el ‘tono’ del Concilio [su apertura]. Por primera vez en la historia de la Cristiandad un Concilio se convoca con el fin específico de ‘anudar’ la Iglesia con el mundo, de abrir vías de comunicación, más bien que levantar trincheras y muros de protección de la fe cristiana” (p. 16). En “‘Aggiornamento’” desmenuza los intentos católicos por ponerse al día y la manera en que el Concilio desarrolló el tema; allí subraya los alcances de los cambios litúrgicos planteados, sobre todo la autoctonización del culto, aunque no del todo aplicados, en donde la palabra clave es el ritmo propio con que las diversas comunidades han de asumirlo. Sus palabras sobre el gran desafío de la modernidad al catolicismo son contundentes: “El mundo moderno es un mundo de personas adultas que deciden. ¿Puede la Iglesia católica aceptar este hecho? Con una multitud de pequeñas y grandes cosas el Concilio ha querido responder básicamente: ¡sí!” (p. 33). En ese sentido, el documento sobre libertad religiosa es mostrado como un avance, a pesar de todo.

 En el capítulo sobre la fragilidad de la iglesia destaca el esfuerzo de Paulo VI por “renunciar” al poder mundano y asumir un verdadero diálogo con el mundo, que fue la tónica impuesta por este papa, luego del horizonte pastoral sugerido por Juan XXIII : “Una Iglesia que no dicta sus leyes al mundo ni pretende hacerlo. Una Iglesia que aprende del mundo —incluso a comprender mejor su propio mensaje. Una Iglesia a la que Dios reprende y guía también desde afuera” (p. 48). “¿Ha cambiado la doctrina?” rememora y discute las fuertes tensiones teológicas que se dieron en el Concilio al momento de debatir sobre la permanencia de las grandes afirmaciones tradicionales de fe. Míguez explica: “El Concilio no se dejó amedrentar por los celosos guardianes de la inmutabilidad y de dio a la tarea de examinar en profundidad la doctrina y formular sus propias conclusiones” (p. 55). Con todo, señala continuamente que las voces conservadoras no cejaron nunca en el intento por impedir mayores cambios.

El capítulo sobre los “Hermanos separados” expone la forma en que el Concilio batalló para incorporar un nuevo reconocimiento de cierta validez a las demás iglesias cristianas, aunque no lo consiguió del todo, pues no se abandonó suficientemente el lenguaje que insistió en el “retorno” de ortodoxos y protestantes al redil papal. Los gestos de acercamiento estuvieron a la orden del día y las discusiones al respecto, tensas también, desembocaron en documentos matizados que no alcanzaron a reconocer, por ejemplo, la plena eclesialidad de las comunidades no católicas.
Míguez encuentra mucha distancia entre el “ecumenismo del corazón” y el “oficial” , muchas veces cerrado a la fraternidad total, pues el documento sobre ecumenismo no cumplió con las expectativas anunciadas, especialmente porque no se asumió la dinámica bíblica, ese “drama de juicio y de misericordia” (p. 88) que obliga a la reforma verdadera de la iglesia, esto es, a romper con esquemas del pasado y a convertirse.
De esta preocupación brota el capítulo más crítico del libro, el último, “La ambivalencia de la apertura conciliar”, en donde el autor hace observaciones radicales a los propósitos integradores o integristas del Concilio y en el cual, sin dar la razón por completo a los protestantes más escépticos (e intolerantes, que vaya que los hubo y los hay todavía), propone un esquema interpretativo que, en otras palabras, da a entender que lo realizado por el Vaticano II ya sucedió con las reformas del siglo XVI, pero sin caer en el triunfalismo que también critica duramente en ambos espacios eclesiales .
Cerca del final del libro, sus interrogantes proféticas que van a la raíz del problema planteado por la actitud dominante en el Concilio son dignas de leerse nuevamente, dada la intensidad con que fueron escritas y su fuerte sabor bíblico y protestante:
Los problemas prácticos creados por la doctrina de la infalibilidad adquieren su gravedad a partir de un problema teológico. ¿Es la continuidad y el progreso la forma en que se desarrolla la historia del Pueblo de Dios, según el propio mensaje bíblico? ¿No es la historia del pueblo del Antiguo y del Nuevo Pacto caracterizada más bien por la tensión entre la fidelidad de Dios y la infidelidad del pueblo, por la reprensión y el castigo de Dios, el arrepentimiento y el perdón? ¿No existe realmente la Iglesia en la historia, con todas sus características, más bien que en el ámbito de la naturaleza? ¿Y no es la historia el escenario de conflicto, error, reforma, y no sólo de evolución y progreso? Cuando se desconoce este hecho, todas las categorías de la renovación de la Iglesia se debilitan o se desvirtúan. Porque todas ellas se arraigan en la historia de la relación de Dios con su pueblo como drama de rebeldía y redención y no como simple desarrollo. El arrepentimiento es, en términos bíblicos, morir para ser resucitado, no hacer algunas rectificaciones en el rumbo. La renovación es una verdadera liberación de la enfermedad y del pecado que arrugan y envejecen a la Iglesia, no una nueva lectura de los orígenes bajo la determinación de las interpretaciones sucesivas. La humillación ante Dios es una auténtica voluntad de despojamiento de todo lo que tenemos y hemos hecho y no sólo la disposición a admitir valores que completen y coronen nuestra herencia. ¿Cómo puede haber auténtica reforma sin estas cosas? ¿Cómo puede la Iglesia se arrancada de sí misma y colocada a los pies de Jesucristo en términos de sí misma, si no hay forma en que Él la confronte y la corrija por encima de sus propias definiciones? ¿Puede una iglesia infalible reformarse? ¿Puede abrirse realmente —a los hombres, a los demás cristianos, a Jesucristo ? (pp. 108-109)
Términos como éstos se aplican por igual, en la intención de Míguez, a todas las iglesias por igual, de ahí su vigencia en estos tiempos siempre complejos y llenos de desafíos. Católicos, protestantes y cristianos de todos los signos son confrontados de la misma manera.

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[1] J. de Santa Ana, “Discípulo, testigo y maestro: José Míguez Bonino (1924-2012)”, en Lupa Protestante, 17 de diciembre de 2012, www.lupaprotestante.com/lp/apuntes-de-lupa-protestante , pp. 7-8.

*Autores:Leopoldo Cervantes-Ortiz
Fuente: ©Protestante Digital 2013