Lutero y la ciencia

Por. Pablo de Felipe, España

Del conflicto a una relación positiva entre ciencia y fei Sería presuntuoso escribir sobre este tema sin reconocer que ha sido estudiado mucho, especialmente desde finales del siglo XIX, cuando el botánico franco-suizo de Candolle descubrió una representación muy mayoritaria de protestantes frente a católicos entre los miembros extranjeros de las Academias de Ciencias francesa y británica. Saltando varias décadas, y los trabajos de otros investigadores relevantes, llegamos al sociólogo estadounidense Robert K. Merton. Su tesis doctoral, publicada en 1938, defiende que una de las influencias positivas importantes en el desarrollo de la ciencia inglesa del siglo XVII fue el protestantismo ascético/puritanismo. La “tesis de Merton” tiene una clara influencia de la de Weber, que estudió la relación entre ese protestantismo y el desarrollo (¡no la aparición porque ya existía!) del capitalismo.

Hasta cierto punto estos resultados resultan paradójicos si tenemos en cuenta que fue justo esa época, en la transición entre los siglos XIX y XX, cuanto tiene origen la idea, todavía muy popular, de que ciencia y cristianismo han estado, están y no tienen más remedio que estar, siempre, en conflicto. Esa idea, propagada por aficionados, ha seguido extendiéndose durante el siglo XX, y hoy está en libros de texto, el cine y de manera abrumante en internet. Mientras, los profesionales de la sociología y la historia de la ciencia han analizado las numerosas relaciones fructíferas entre ciencia y cristianismo y han denunciado los errores en los que se suele basar la “metáfora del conflicto”, que incluso contiene falsas citas históricas para apoyar un conflicto que no fue lo que nos suelen contar… y que se ha magnificado hasta sacarlo de quicioii.

Lutero y Copérnico

Y aquí volvemos al siglo XVI. Un ejemplo de esa magnificación de los conflictos ciencia y fe tiene que ver con el único testimonio que suele recordarse sobre Lutero respecto a la ciencia moderna, estas pocas líneas contra el movimiento de la Tierra: “Se mencionó a cierto nuevo astrólogo que quería probar que la Tierra se mueve y no el cielo, el Sol y la Luna [...]. [Lutero señaló:] ‘Así pasa ahora. Quien quiere llamar la atención no ha de estar de acuerdo con nada de lo que los demás estiman. Tiene que inventar su propia idea. Esto es lo que hace ese (individuo/loco) que quiere poner patas arriba toda la astronomía. Incluso en estas cosas que están siendo confundidas yo creo a la Sagrada Escritura, pues Josué mandó detenerse al sol y no a la tierra [Jos. 10:12-13]’.”iii

 Y ahora veamos los problemas con este texto que se repite sin explicación, sacado de contexto, y usado como munición para desacreditar a Lutero de forma acrítica y, por extensión, a la Reforma Protestante del siglo XVI. Lo primero es que no pertenece a ningún libro de Lutero. Se trata de una recopilación de sus comentarios sobre temas de actualidad titulados, muy ajustadamente, como Conversaciones de sobremesa, publicadas por sus alumnos (de hecho, la palabra “loco” aparece en la menos fiable de las tres compilaciones publicadas de las que disponemos). En segundo lugar, esta obra fue publicada años después de la muerte de Lutero sin su conocimiento. Finalmente hay que tener en cuenta que esta conversación está fechada en1539, cuatro años antes de que Copérnico publicara su obra, conocida entonces de oídasiv.

Si pasamos ahora al texto, el problema de Lutero fue doble, por un lado no tenía los conocimientos necesarios como para darse cuenta de que la propuesta de Copérnico era algo serio, y no la ocurrencia de algún “nuevo astrólogo” (por cierto, el calificativo de “astrólogo” no era despectivo en el siglo XVI; y donde pone “astronomía”, en la versión más fiable que tenemos pone “astrología”). Ahí Lutero se expresó con ligereza porque ya entonces los que sabían del tema estimaban a Copérnico (aunque ciertamente era un clérigo aficionado a la astronomía, no un profesional). Pero lo más grave es la argumentación de Lutero: aunque por otros textos sabemos que ni era anticientífico ni literalistav, en esta ocasión quiso zanjar un debate científico con la Biblia. Ese fue el mayor problema, aunque sería injusto atribuirlo solo a Lutero; en aquella época tanto teólogos como científicos usaban la Biblia y la teología en los debates científicos y de otro tipo indiscriminadamente. Fue precisamente la astronomía copernicana, y textos como el de Josué y otros, lo que provocó el replanteamiento de las relaciones ciencia y Biblia, una vez que el copernicanismo triunfó a finales del siglo XVII.

Católicos y protestantes publican la polémica obra de Copérnico

Pero si paramos aquí perdemos lo más interesante de esta historia. Si Lutero tenía noticias de Copérnico era precisamente porque su fama hacía tiempo había llegado a oídos de su mano derecha, el reformador Melanchton, que en 1538 envió a un matemático recién graduado a un viaje científico por Centroeuropa, que acabó en mayo de 1539… ¡en casa de Copérnico! Tal vez por eso unos días más tarde el tema salió en casa de Lutero. Así Rheticus, un protestante, se convirtió en el único alumno del católico Copérnico, publicó varios obras popularizando la obra de “su maestro” y le ayudó a revisar sus cálculos y preparar la publicación de su gran obra: Sobre las revoluciones de los orbes celestes, que Rheticus llevó (cuando ya la persecución a los protestantes arreciaba en Polonia) a la protestante Nuremberg para que un impresor recomendado por Melanchton la divulgara al mundo en 1543 (incluyendo la dedicatoria de Copérnico al papa). Un asombroso ejemplo de colaboración científica entre católicos y protestantes en una época en la que el conflicto religioso se extendía por Europa.

Pero la historia todavía se complica más. Aunque Melanchton nunca aceptó que la Tierra se moviera alrededor del sol, e incluso escribió contra ello, su influencia fue decisiva para publicar y difundir la obra de Copérnico. Y eso no fue un error de cálculo de Melanchton, porque a pesar de rechazar las ideas copernicanas, a su alrededor apareció un grupo de astrónomos protestantes que estudiaron a fondo la obra del astrónomo católico, el “círculo de Melanchton”, y que propusieron la “interpretación de Wittenberg”. Esta interpretación aceptaba que los cálculos de Copérnico eran buenos, y que su sistema heliocéntrico permitía explicar los movimientos planetarios tan bien o mejor que las ideas del siglo II de Ptolomeo. Sin embargo, decían, eso no implicaba aceptar que realmente las cosas fueran así en la naturaleza. Era una interpretación "instrumentalista". Las ideas de Copérnico “funcionaban”, pero no se aventuraban a afirmar que fueran “reales”. Era lo que se ha llamado un “copernicanismo geoestático”. De hecho, hubo que esperar a mediados del siglo XVII para que los astrónomos se convencieran de lo que Rheticus decía: que su maestro había descubierto el verdadero sistema del universo. Por el camino hubo astrónomos que lo rechazaron (el protestante Brahe y el católico Clavius) y que lo aceptaron (el protestante Kepler y el católico Galileo).

El desafío de las ideas copernicanas

Para llegar al convencimiento de que Copérnico tenía razón hubo que hacer algo que resultaba impensable en el siglo XVI: derribar la ciencia de Aristóteles y fundar una nueva (desde el católico Galileo a principios del XVII al protestante Newton a finales del XVII). Pero también había que replantearse la forma de relacionar ciencia y Biblia, y realizar algo también impensable en el siglo XVII: rechazar el concordismo entre ciencia y Biblia, y reconocer que se trata de ámbitos diferentes que, sin oponerse, tampoco deben mezclarse. Esto último lo afirmó el católico Galileo en 1615 citando al cardenal Baronio, bibliotecario del Vaticano: “La intención del Espíritu Santo era enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo va el cielo”vi.

Años antes lo había explicado en más detalle y sofisticación el astrónomo protestante copernicano Rothmann en una carta al también astrónomo protestante, pero no copernicano, Brahe (13-10-1588; correspondencia que fue publicada por Brahe en 1596): “Pues Dios no ha revelado nada sobre esto en su Palabra porque no tiene nada que ver con nuestra salvación.”vii “La autoridad de la Sagrada Escritura, aunque sea aducida de un modo completamente plausible, nada en absoluto podrá objetar en esta cuestión, sino que tan sólo sabremos en la medida en que alcancemos a descubrir mediante demostraciones matemáticas.”viii

¿Y qué fue de la “tesis de Merton”?

Durante el siglo XX se ha discutido intensamente y hoy sigue despertando pasiones. Aunque los historiadores de la ciencia han aprendido a quedarse con lo mejor de ella y olvidar lo que realmente NO era parte originalmente de las ideas de Merton. En efecto, Merton nunca dijo que el puritanismo hubiese inventado la ciencia en solitario. En una segunda edición de su tesis, en 1969, Merton lo resumía así: “El puritanismo contribuyó inadvertidamente a la legitimación de la ciencia como institución social emergente”ix. Lutero no pensaba en promover la ciencia cuando redactó sus 95 tesis en 1517. Las cosas no funcionan así en la historia de las ideas, se trata de un proceso que acaba teniendo consecuencias “inadvertidas” que no eran el objetivo inicial buscado intencionadamente. La ciencia moderna estaba ya en marcha, con orígenes incluso anteriores al cristianismo; pero en ese momento y lugar, el protestantismo ayudó a “legitimar” la ciencia. 

¿Cómo ocurrió esa “legitimización”? Una de las formas en la que esto ocurrió (que tampoco tiene que considerarse la única) fue expuesta por el químico e historiador de la ciencia holandés y protestante Reijer Hooykaas. Para él la clave estaba sobre todo en la enseñanza protestante del “sacerdocio universal de todos los creyentes”x. Esta idea provocó la ruptura del control y censura eclesiásticos centralizados que había en el mundo católico, trajo una visión favorable del trabajo manual “experimental”, enfatizó que todos somos “imagen de Dios” y, finalmente, en combinación con otros acontecimientos, como los revolucionarios descubrimientos geográficos de portugueses y españoles, produjo un antiautoritarismo. Esa mezcla desató en el mundo protestante la libertad frente a la censura, el ansia de investigación personal, así como una valoración de la experimentación y del trabajo de los artesanos o navegantes. Y de ahí surgen conceptos tan importantes como el de “vocación” o el de “autonomía intelectual”.

No queda espacio para exponer aspectos adicionales importantes de la influencia protestante sobre la ciencia (incluyendo la importancia de otros movimientos, además del luteranismo o puritanismo, como el anglicanismo latitudinarioxi), así como otros compartidos tanto por católicos como por protestantes. Pero lo expuesto sirve para iniciarnos en las complejidades del legado de Lutero y de las transformaciones religiosas y culturales que inició en una pequeña universidad un desconocido y valiente profesor de teología hace 500 años. Los historiadores de las relaciones ciencia y fe actuales ya no buscan aislar el “origen” de la ciencia en tal o cual grupo, y se habla de una “tesis de complejidad” dadas las múltiples fuentes de la ciencia y su historia de relaciones cruzadas, como tuvimos la ocasión de escuchar de uno de los principales promotores de esa “tesis de complejidad”, el catedrático emérito de Oxford, John H. Brooke, en la VIII Conferencia Fliedner de Ciencia y Fexii, cuyo libro de 1991 “Ciencia y Religión” es un clásico del tema, recientemente traducidoxiii. 

Notas

i# Este artículo es una reproducción (con pequeñas modificaciones) del que publico este mes en el periódico Puerta Abierta promovido por la Primera Iglesia Evangélica Bautista de Madrid (nº 24, septiembre octubre de 2017, pp. 13, 14). Una versión más extensa se encuentra en Pablo de Felipe. Lutero, la Reforma protestante y la ciencia, revista digital Razón y Pensamiento Cristiano (Octubre de 2017).  

ii#de Felipe, Pablo y Jeeves, Malcolm A. “Science and Christianity Conflicts: Real and Contrived”. Perspectives on Science and Christian Faith 69 (2017):131-147.

iii# Lutero, Martin. Luther’s Works, vol. 54: Table Talk. Theodore G. Tappert (ed.). Fortress Press, Philadelphia, 1967 (3ª impresión, 1977), pp. 358, 359. La traducción es mía.  

iv# Sin embargo, conviene mencionar que no todos los historiadores están de acuerdo en identificar a Copérnico como el objetivo de estas críticas. Recientemente Michel-Pierre Lerner ha defendido que la persona criticada por Lutero fuese Celio Calcagnini, que 20 años antes había defendido el movimiento de rotación (no el de traslación) de la Tierra en un libro que, sin embargo, no fue publicado hasta 1544.   v# Se puede ver su aprecio por la astronomía en su comentario al Génesis 1:14: “[…] pero el hombre mide el cielo y todos los cuerpos celestes. Y así aquí brilla una chispa de vida eterna, en que el ser humano se ocupa por naturaleza con este conocimiento de la naturaleza”. (Lutero. Lutero, Martin. Luther’s Works, vol. 1: Lectures on Genesis, chapters 1-5. Jaroslav Pelikan (ed.). Concordia Publishing House, Saint Louis, 1958, p. 46). Lutero defendió en diferentes textos la autonomía de las diferentes disciplinas, y en cuanto a su forma de leer ciertos textos bíblicos que sugerían un conflicto con las observaciones científicas, estaba preparado para afirmar que la Biblia “habla según lo que ven los ojos” (véanse citas y comentarios en el artículo de la revista Razón y Pensamiento Cristiano citado en la nota 1. 

vi# Galilei, Galileo. “Carta a la señora Cristian de Lorena, Gran Duquesa de Toscana”. En: Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión. Moisés González (tr.). Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 73.  

vii# Dreyer, J. et al. (eds.). Tychonis Brahe Dani Opera Omnia. Copenhagen, Nielsen y Lyciche (15 vols.), 1913-1929 (generalmente abreviado como TBOO), vol. VI, p. 149. Citado en Howell, Kenneth J. God’s Two Books. Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 2002, pp. 93, 94. La traducción del inglés es mía.  

viii# TBOO VI, p. 160. Citado en Granada, Miguel Ángel. “Il problema astronomico cosmologico e le Sacre Scritture dopo Copernico: Christoph Rothmann e la ‘teoria dell’accomodazione’.” Rivista di storia della filosofia 51(1996):789-828 (cita de las pp. 809, 810). Agradezco al profesor Granada la versión española de esta cita.  

ix# Merton, Robert K. Ciencia, Tecnología y Sociedad en la Inglaterra del siglo XVII. Alianza Editiorial, Madrid, 1984.  

x# Hooykaas, Reijer. Religion and the Rise of Modern Science. Scottish Academic Press, Edinburgh, 2ª ed. 1973 [reimpresión, 1984].  

xi# Sobre la influencia de este otro movimiento protestante, puede verse en castellano un resumen actualmente en curso de publicación por Granada, Miguel Ángel. “La Reforma y la revolución científica”. En: Villacañas, José Luis (ed.). 500 años de la reforma: Lutero y la modernidad en Europa. Escolar y Mayo, Madrid, 2018 (texto en prensa).  

xii# El pasado 30 de marzo tuvo lugar la VIII Conferencia Fliedner de Ciencia y Fe, titulada “Reforma religiosa y surgimiento de la ciencia moderna. Mito y realidad” en la que se exploraron diversos temas relacionados con el protestantismo y la ciencia. Toda la información puede encontrarse en la web del Centro de Cienciay Fe.  

xiii# Brooke, John H. Ciencia y religión. Perspectivas históricas. Sal Terrae, Universidad Pontificia Comillas, Santander y Madrid, 2016.

Mujeres y violencias

Por. Adelaida Jiménez Cortes- Colombia

Seguimos como mujer insumisa nuestra caminada, intentando hacer escuchar nuestras voces ante un estado que pareciera ciego, sordo e indiferente al  dolor y  sufrimiento,  de las mujeres afectadas por un sistema patriarcal que devora nuestra existencia. En el recorrido por el país, venimos  encontrando miles de historias de mujeres con las vidas inconclusas,  con sus rostros marcados, desfigurados, y con la autoestima destrozada por unas violencias que no se tiene, sino que se incrementa cada día más y arremete como una locomotora sobre la vida de las mujeres y todo lo que las rodea.

Ante esto, es importante, seguir repensando en las causas de las violencias psicológica, sexual, emocional, verbal, física, patrimonial, económica, socio-política y feminicida y como esta se da en nuestra sociedad mediante toda una cultura de violencia. Entonces, es importante comprender lo que nos dice, Croatto” que La violencia es siempre una manifestación de poder, y es desencadenada por el deseo egoísta de “ser/tener/poder” más que otro, el cual se convierte en su receptor y en el perjudicado real. La violencia no se ejercita en el vacío sino sobre una persona y sus cosas.” Teniendo en cuenta lo anterior, nos damos cuenta que justo por estas razones es que las violencias ejercidas dentro del sistema patriarcal enraizada en la sociedad fruto de todo un proceso de colonialidad se torna mucha más difícil superarla porque en este proceso no solo el territorio fue colonizado sino toda la vida de las personas con repercusiones profundas hacia las mujeres. Además, porque está siempre aparece mediada por las relaciones de poder y por el deseo de posición, sumisión de la otra persona y en nuestro caso de las mujeres o como lo refiere la cultura patriarcal a lo que considere femenino.

Por esto, ante los actos de violencia androcéntrica siempre se busca mostrar quien tiene el poder y quien manda en las relaciones entre hombres y mujeres, igualmente sucede ante los feminicidios,  el agresor o victimario busca desfigurar, marcar, destrozar todo lo que representa la feminidad en las mujeres, es decir, su rostro, los senos, la vagina, a través de esas marcas demuestra de quien es el cuerpo de la mujer, el victimario concibe el cuerpo como un objeto y como es objeto es su posesión y con una posesión se puede hacer lo que el victimario quiera, todo esto fundamentado bajo principios machistas de poder y control.

Por lo tanto, se hace fundamental que las mujeres y hombres reflexionemos sobre el tema: Mujeres y violencias, porque estas no solo existen hace mucho tiempo en la sociedad expresadas en el sistema patriarcal, sino que hoy, se continúan reconfigurando y manifestándose de formas distintas que a veces no las percibimos, y estas se dan través del proceso de colonialidad. Tal como lo indica, Quijano,  el sistema se reconfigura en “ la re-privatización de los espacios públicos,(…),  en la reconcentración del control del trabajo, de los recursos de producción y de la producción – distribución; la polarización social extrema y creciente de la población mundial; en la exacerbación de la “explotación de la naturaleza”; en la manipulación y control de los recursos tecnológicos de comunicación y de transporte (…) en la mercantilización de la subjetividad y de la experiencia de vida de los individuos, principalmente de las mujeres; (…). La “fundamentalización” de las ideologías religiosas y de sus correspondientes éticas sociales, lo que re-legitima el control de los principales ámbitos de la existencia social”

En este sentido, nosotras percibimos las reconfiguraciones de las violencias desde lo cotidiano a través de los referentes de la economía del mercado, de las concepciones del cuerpo, de la sexualidad, de los espacios políticos y religiosos a los cuales pertenecemos y que aún se fundamentan androcéntricamente, los percibimos a través de los modelos de mujer que los medios masivos de comunicación nos venden cada día.

Finalmente, la realidad de las violencias que afectan directamente e indirectamente las vidas de las mujeres están ahí, presentes en las esferas de la sociedad, internalizadas en las prácticas cotidianas de las personas, en las relaciones de poder, en nuestras formas de pensamientos y discursos. Es por esto, que necesitamos avanzar en el estudio sobre las violencias y en la construcción de mecanismos y estrategias que nos ayuden a pensar en vidas y lugares libres de las violencias. ¿Te apuntas a reflexionar sobre las violencias que afectan tu vida y la de tu comunidad?

La autora es parte del Grupo de Investigación OIDHPAZ de la Corporación Universitaria Reformada.

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Publicado en http://lalibertad.com.co/- con permiso de la autora y Alcnoticias 

La Reforma, ¿movimiento o propiedad privada?

Por. Gustavo Gómez Pascua, Argentina

La Reforma del Siglo XVI no fue algo aislado de su contexto social y político, y muchos actores participaron de manera directa o indirecta en ese cambio de paradigma. Martín Lutero es sin duda el más conocido, pero estaban también Felipe Melanchton, Juan Calvino, Erasmo, Farel, Cranach, Zuinglio y Giménez de Cisneros entre otros que comienzan a reflexionar sobre búsquedas e inquietudes similares. Y ciertamente no fue una tarea solo de varones. Hubo mujeres que estaban en las mismas búsquedas, como Katarina von Bora, Katherine Zell, Argula von Grumbach, Ildette Bure, Katharina Kreuter y Elisabeth Brandenburg, entre otras. Nombres insignes, algunos más reconocidos que otros, que se abocaron a la Reforma como tarea del aquí y ahora, de su presente, sin imaginar la trascendencia de lo que estaban emprendiendo.

500 años más tarde, la Reforma es ciudadana del mundo. En aquel tiempo Alemania no era una potencia como hoy sino una región marginal. Pero ese pequeño revuelo religioso iniciado en la periferia de Europa ha permeado e influenciado no solo la religión sino el arte, la educación, la economía y la política. Y ha salido de Europa hacia todos los continentes. Se habrán imaginado los reformadores que 500 años después las iglesias luteranas más grandes serían las africanas? Seguramente no, ya que no se imaginaban iglesias “luteranas” separadas. Y tampoco se habrán imaginado que desde el sur de América, esta parte del mundo recién “descubierta” y solo marginalmente considerada por Lutero, íbamos a estar reflexionando -en castellano!- sobre la Reforma.

Es evidente que la Reforma ha sido tanto testigo como parte activa de una impresionante transformación del mundo. No ha sido la única ni la principal fuerza transformadora, pero sin duda participó del conjunto de agentes de cambio.

Y tan transformado está 500 años después que por momentos nos parece algo ajeno, extraño y difícil de abordar este mundo que la Reforma ha participado en transformar.

Qué tienen para decirle al mundo, para compartir con el mundo, las iglesias de la Reforma hoy?

Por momentos sentimos que nos “roban” un mensaje que nos perteneciera. Por eso los 500 años nos encuentran a veces murmurando con un poco de molestia que “ahora todo el mundo se cuelga de la Reforma”. Sentimos que están jugando con algo que no les pertenece, y que intentan quitarnos.

Pero la Reforma no es un objeto para poner a resguardo. Ha sido un evento, con todo lo inasible que es un evento, y hasta el día de hoy es un movimiento.

No somos dueñxs del luteranismo ni de la Reforma como para que, que si no se juega como nosotrxs queremos, nos vayamos llevandonos “la pelota” de la identidad reformada y luterana debajo del brazo... Sepamos que el resto va a seguir jugando.

Y en realidad esto es una muy buena noticia.

Gracias a Dios, que tampoco la existencia de la identidad de la Reforma depende de nosotros y nosotras!

Entonces, liberados y liberadas del peso de tener que custodiar la identidad luterana, nos volvemos a la pregunta que habíamos dejado en suspenso: Qué tienen para decirle las iglesias hijas de la Reforma a este mundo transformado, en parte, por ellas mismas?

Y siendo todavía más específicos: qué tiene para decirle a la sociedad rioplatense la IELU?

En 1908, Silas Dougherty partió desde Pennsylvania, movido por un llamado a compartir el mensaje cristiano desde la perspectiva luterana en Argentina, a decir algo en este lugar.

Sin duda eran otros tiempos. Sin duda debemos hacer una apreciación crítica del componente colonial y patriarcal de ese modelo de misión. Pero podremos también apreciar positivamente la profunda vocación, el sentido de llamado y el compromiso y la valentía que constituían esa inmensa “quijotada1” de venir a predicar a gente desconocida y en castellano, el lenguaje que ellas y ellos entendían -pero el misionero no, o apenas?

Qué riesgos deberemos correr las iglesias luteranas hoy? Ciertamente, los hombres y mujeres de la Reforma hace 500 años, y también las y los que llegaron a compartir su fe al Río de la Plata, corrieron riesgos, perdieron privilegios, sufrieron incomodidades, soportaron críticas. Algunas y algunos perdieron sus vidas, o las de personas queridas.

O será que las quijotadas son de otra época y pasaron de moda, por lo que ahora vamos a usar nuestra identidad luterana de refugio, o de escondite? Vamos a usar nuestra herencia cristiana y luterana como un título de nobleza, o de propiedad, que nos exime de poner el cuerpo y correr riesgos? En serio creemos que la valentía de las generaciones que nos precedieron nos exime de ser valientes y correr riesgos a nosotros y nosotras?

No tiene sentido refugiarnos en la identidad, y no tiene sentido “proteger” una identidad. El valor de una identidad se demuestra y se aquilata justamente cuando se la pone en juego, cuando se la pone en diálogo. Cuando se la arriesga.

Cuál va a ser nuestra propuesta? En este sentido, la Comunión Luterana ha sintetizado lo que tenemos para compartir con el mundo en algunos lemas, de los cuales el central es que somos“Libres por la Gracia de Dios”. Esto es una buena noticia (estamos liberadas, estamos liberados!), y es a la vez una verdad incómoda; no nos liberamos por nuestra capacidad sino que la Gracia de Dios lo hace. No nos ganamos la salvación, sino que la recibimos gratuitamente de Dios. De esto se derivan tres sub-lemas muy prácticos y operativos para la acción de la iglesia en el mundo: “la salvación no está a la venta” (que nos conecta con los orígenes de la Reforma, la discusión sobre las indulgencias, y también con las indulgencias modernas presentes en la “teología de la Prosperidad”2, tan de moda), y “la creación no está a la venta” y “los seres humanos no están a la venta”, ambos con profundas implicancias ecológicas y económicas.

En Argentina y Uruguay, luego de una larga serie de encuentros y debates (nuestra ya célebre Planificación Estratégica Participativa), quienes hacemos la IELU acordamos que estamos llamadas y llamados a ser iglesias evangelizadoras y evangelizadas, con una espiritualidad comprometida y diaconal, ministerios según los dones y talentos de las personas, y fortaleciendo tanto la comunión y la comunicación como la buena mayordomía para la sustentabilidad. Y sobre estas cinco líneas cada comunidad de fe está construyendo su plan misional anual, enfatizando una u otra de las líneas de acuerdo a sus necesidades y posibilidades.

Entonces, tenemos un mensaje que compartir. Tenemos un plan general. Tenemos una visión del mundo y de nuestro aporte al mundo, dentro del concierto ecuménico e interreligioso.

Cada generación tiene el deber y la libertad de expresar que significa hoy ser herederos y herederas de la identidad (o mejor, las identidades) que la atraviesan. Ahora nos toca a quienes vivimos en ésta época y en éste lugar. Nadie lo puede hacer en nuestro lugar. Ni podemos vivir a cuenta de la “herencia” de la fidelidad, la valentía y la pasión por la misión de quienes nos antecedieron.

Buenos Aires, Fiesta de la Reforma de 2017

Gustavo Gómez Pascua-       Pastor Presidente Iglesia Luterana Unida

Wilma Elisabet Rommel – Pastora Vicepresidente                                                   

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1-  En lenguaje informal, una quijotada es una acción valerosa y arriesgada casi al extremo de la locura, como cuando Don Quijote ataca los molinos de viento pensando que eran gigantes. Quiere decir asumir un riesgo grande, y por pura nobleza y generosidad (sin pensar en un beneficio personal)

2- Se conoce como Teología de la Prosperidad a las propuestas que buscan masividad y aceptación proponiendo que “Dios quiere que prosperes” solo, o principalmente, en lo material (y a despecho de las necesidades de las personas alrededor)

Fuente: ALCNOTICIAS, 2017

La Reforma protestante: antes, durante y después

Por Telésforo Isaac- República Dominicana

Para hablar o escribir de la Reforma Protestante y enfocar el antecedente del proceso de la evolución y lo que aconteció después, se debe ser minucioso al pensar y explorar el trascendental acontecimiento  histórico; pues, hechos de esta índole deben ser cuidadosamente examinados a fin de tener conocimientos exhaustivos y fidedignos para así determinar el porqué de lo que pasó y el resultado alcanzado.

La Reforma Protestante no fue un estallido espontaneo provocado por la acción de la publicación de las 95 tesis de Martin Lutero el 31 de octubre de 1517. La detonación fue el resultado de un cúmulo de situaciones que deben ser conocidos y analizados escrupulosamente para conocer las causas. Se debe poner  especial atención en la Europa de los siglos anteriores al XVI, y más precisamente, durante los últimos años de la Edad Media.

La situación imperante en Europa cuando estalló el movimiento que inició de manera contundente los cambios de la religión era tensa, confusa, e intrigante y con un complicado conjunto de variables. Sin embargo, se pueden señalar las condiciones o aspectos más  notables que incidieron en la provocación de la arrancada; entre otros, se anotan las siguientes:

• Los ataques a las irregularidades de la Iglesia comenzaron desde el siglo XIV con precursores de la Reforma que venían reclamando la necesidad de recuperar la teología bíblica cristocéntrica, la correcta dirección y el estado normativo de la Iglesia. Se destaca como primero a Jan Huss 1370, líder bohemio, rector de la Universidad de Carolina de Praga, teólogo y filósofo, y a sus asociados. En Inglaterra el precursor de los cambios religiosos fue John Wycliffe (1320-1384), teólogo, filosofo, profesor de la Universidad de Oxford y traductor de la Biblia al inglés. Otra voz reclamante de reforma religiosa que antecede o coincide con Lutero fue el alemán Ulrico Zwinglio, (1484-1531). Este era de pensamiento revolucionario con interés en cuestiones políticas, más que en asuntos tradicionales de la religión; en eso disentía a Lutero.
• Se atacaron algunas imposiciones dogmáticas no propias de la fe y de la práctica apostólica y tradicional.
• Hubo rechazos de ciertas prácticas consideradas supersticiosas.
• Fueron múltiples las intrigas del papado por la autoridad eclesial.
• Sobreabundaban los intereses bien marcados del clero y de prominentes laicos por la preocupación en cuestiones políticas, económicas y dominios de territorios.
• Habían enredos y luchas por la supremacía del papado en un continuo y agravante conflicto con el Imperio Germánico y con los soberanos de los países que conformaban los pueblos de Europa.
• De momento, hubo crecimiento de los cambios sociales y del nacionalismo que ejercían los reyes, los nobles, y los estamentos feudales.
• Causó malestar en el sentimiento de muchos la venta de cargos eclesiásticos y de reliquias de santos y mártires.
• Se percibía con pena la decadencia de la espiritualidad de gran parte del clero.
• Lo que fue más incitante en el comienzo del proceso de la Reforma, fue la inaudita venta de las indulgencias de los pecados para la recolección de fondos para financiar la remodelación de la Basílica de San Pedro en Roma.
• El auge del proceso de cambio tuvo apogeo porque se inició y se desarrolló en una época de transformación ideológica, científica, filosófica, nacionalista, innovación social y de sentimientos humanitarios.
• Fue un período cuando se logró la necesaria fuerza de las  soberanías que ejercían los reyes, los nobles, los estamentos feudales, la clase dominante y el crecimiento de la burguesía en el ejercicio por su influencia en Europa.

Con ese trasfondo, el fraile domínico divulgó las 95 tesis y encendió de manera chispeante la llama del proceso de la Reforma Protestante. Esta marejada religiosa se desarrolló concomitantemente con el flujo de los Movimientos del Renacimiento y la Ilustración; pues, estas corrientes socio-culturales-políticas- económicas tuvieron una amplia difusión con la ayuda de la invención de la imprenta. Estas corrientes de naturaleza renovadora y desarrollista,  propiciaron el ambiente para la transformación religiosa. El tiempo fue favorable para que la Reforma tuviera alcance en toda Europa y mas allá.

El movimiento de la Reforma suprimió dogmas y cambió aspectos triviales y obsoletos que fueron introducidos en la doctrina y la liturgia en la Edad Media; pero, el movimiento continua y expresa su estado en perpetua evolución diciendo: “Iglesia Reformada, Siempre Reformando”.

Ante el proceso de cambio por consecuencia de la Reforma Protestante, la Iglesia Católica Romana se movilizó y organizó un movimiento llamado la Reforma Católica o  la Contrarreforma. Su propósito fue contrarrestar el empuje de la Reforma Protestante que fue iniciada por Martin Lutero, y que debilitó de manera sensible a la Iglesia Católica en Europa, principalmente en la parte norte.

Durante los años 1517 a 1543 se convocó el Concilio de Trento que reunido, estableció pautas, formas y organismos para neutralizar el crecimiento y fortalecimiento de la Reforma Protestante.

Entre las decisiones más prominentes del Concilio de Trento están la prohibición de libros no aceptados para la lectura de los católicos. Se incentivó la creación de la catequización de los pueblos, especialmente de las nuevas tierras descubiertas recientemente. Fue instaurado un tribunal para captar, juzgar y condenar a los que se consideraran herejes. Se establecieron nuevas órdenes y comunidades de religiosos, entre los más notables, la Compañía de Jesús, “Jesuitas”.

Otros asuntos implantados fueron: la consagración de la Autoridad Papal, la reafirmación del celibato del clero y el establecimiento de seminarios para preparar a los sacerdotes y otros misioneros. Se prohibió la venta de indulgencias y se hicieron esfuerzos para contribuir al fortalecimiento del Catolicismo y así estancar la expansión de la Reforma Protestante.

La Iglesia Católica Romana ha convocado concilios y otras asambleas para examinar interioridades y miramientos de cómo es mejor entender,  evangelizar, servir social y espiritualmente en el mundo de hoy.

El protestantismo, en muchos casos y lugares, ha continuado su expansión, a veces en múltiples subdivisiones de grupos de forma autónoma y autodeterminante.

El autor es Obispo Emérito Iglesia Episcopal/Anglicana

ALCNOTICIAS, 2017.

Necesitamos un nuevo Lutero

Por. Clovis Horst Lindner- Brasil

Desde las celebraciones de los 500 años de la conquista de América (1992) y de la llegada de Cabral a Brasil (1500), sabemos que 500 años son poco tiempo. Así que esos cinco siglos desde Lutero también son sólo un segundo.

En cuanto a los cinco siglos de nuestra nación, desde los portugueses, significa que somos una nación joven. Pero han sido cinco siglos más que suficientes para convertirnos en un caldo peligroso de intolerancia religiosa y política que recuerda bien los tiempos en que la reforma de Lutero floreció. Injusticia Social, una clase dominante que ni siquiera piensa en renunciar a sus privilegios, y políticos corruptos y déspotas, como Brasil de 2017.

Un Nuevo Lutero estaría muy bien aquí, porque hay mucho que hacer. Lo que impresiona, en esta nuestra “COPIA” de la edad media de los tiempos de la reforma, es que son justamente los que se dicen herederos de Lutero que ahora obligan o dejan acontecer un regreso a los tiempos oscuros.

Brasil de hoy abre un peligroso espacio a iglesias multimillonarias y que explotan a incautos, que no tienen ningún escrúpulo en condenar con los mismos instrumentos que los victimizaron en el pasado. Persiguen las religiones de la matriz africana como la iglesia católica con la ingenio de la inquisición. Tiran cualquier vestigio de ética y se juegan en la política con la misma saña de poder y corrupción de los cardenales y obispos de los tiempos de Lutero.

En la trinchera conservadora, iglesias tradicionales vaciadas y presas de antigüedades teológicas e ideológicas ven todo impotentes y calladas, haciendo sonrojar a ese intrépido reformista que ahora juegan honrar.

Esta es la gente que el padre de Wittenberg pelearía hoy con su teología. Así, un nuevo Lutero no lanzaría sus baterías contra Roma, sino contra quien se dice su heredero.

Necesitamos desesperadamente ese nuevo Lutero. Sin ese Lutero revivido en la realidad brasileña lamentable de nuestros días, temo por nuestro destino como nación, tan joven como la reforma. Vamos a la basura de la historia. ¿Quién se habilita a cambiar todo eso? ?¿Quién fijará las nuevas 95 tesis en la puerta del castillo de Brasilia?

Traducción: Claudia Florentin

ALCNOTICIAS, 2017.

Cintura política del apóstol Pablo ante las azarosas acusaciones que quieren eliminarlo

Por. Carlos Valle, Argentina

“ Cuando pienso que un hombre juzga a otro, siento un gran estremecimiento.

Félicité de Lamennaris  Muchos jueces son absolutamente incorruptibles, nadie puede inducirles a hacer justicia.” Bertolt Brecht

El gobernador Felix está dispuesto a escuchar a Pablo en presencia del sumo sacerdote, los ancianos y un cierto orador llamado Tertulio, los que, pasados cinco días, se hacen presentes en Cesarea.

Tertulio asume la voz cantante de los acusadores. Abre la sesión con palabras muy elogiosas sobre el gobernador, destacando que, gracias a su dedicación, gozan de paz, y todo está bien gobernado gracias a su prudencia. Dicho esto, inmediatamente acusa a Pablo de ser una plaga y un promotor de sediciones entre todos los judíos por todo el mundo y, además, un profanador del templo. A todo esto, añade que quisieron juzgarlo de acuerdo a la ley pero les fue quitado de sus manos y, ahora, se encuentra allí para que el gobernador se entere de todas las justas acusaciones que tienen contra él.

Las acusaciones y los miedos

Como buen fiscal acusador Tertulio había comenzado por alabar al gobernador, seguramente para disponerlo positivamente, y persuadirlo para que acepte las acusaciones que fueron enumerando, las que apuntaban a dar una imagen peligrosa de Pablo para todas las comunidades en todas partes. Ante este peligro reclama una pronta y fuerte sanción.

En todos los tiempos, acusaciones de este tipo procuran despertar temores, infundir miedos, que la gente se sienta amenazada y esté dispuesta a defenderse. Para lograrlo, las inculpaciones se caracterizan por no tener acentos puntuales, y sus difusas manifestaciones apuntan a involucrar a la mayor cantidad de gente, que se convenza de que peligran sus convicciones, mayormente las religiosas. Esta es una forma de argumentación que se ha ido repitiendo y mejorando a lo largo de los siglos.

Siempre es posible que una acusación, que parta de un segmento de la sociedad, pueda ser presentada como una amenaza general cuyos resultados son difíciles de pronosticar. La asechanza de peligros cuyo origen es difícil de determinar, provoca una prevención difícil de dimensionar. El temor ante lo desconocido es siempre una reacción razonable. Pero, también lo es analizar el origen de ese temor.

El gobernador invita a Pablo a responder a sus acusadores. Pablo también tiene palabras elogiosas para el gobernador y pasa a detallar que él hace doce días que está en Jerusalén y no pueden decir que haya disputado con alguno, ni haya amotinado a la multitud, ni en el templo, la sinagoga ni en ningún lugar de la ciudad. Por eso, Pablo se defiende diciendo que las imputaciones que le han hecho ni siquiera “pueden probar las cosas de que ahora me acusan” (24:13). A renglón seguido, pasa a relatar cómo ha creído “todas las cosas que en la ley y en los profetas están escritas”, y que lo que les ha irritado es que “prorrumpí en alta voz: Acerca de la resurrección de los muertos” (24:21).

Que lo resuelva otro

El gobernador que estaba bien informado, dejó su resolución para el final, esperando la venida del comandante Lisias. Mientras tanto, dio orden al capitán para que pusiera a Pablo preso, pero que le permitiera que los suyos lo asistieran. La esposa del gobernador, que era judía, pidió que Pablo le explicara la fe en Jesucristo. Pero, cuando él tocó algunos temas como la justicia y el juicio futuro, Félix se asustó y le dijo que le escucharía en otro momento. Al mismo tiempo, esperaba que Pablo le diese dinero, por eso lo llamaba con cierta frecuencia. Pasaron dos años, y Pablo seguía preso. Félix fue reemplazado por Porcio Festo, pero lo dejó encarcelado para “ganarse a los judíos”.

Estos dos ejemplos nos dan una idea de lo que puede llegar a hacer una autoridad corrupta y acomodaticia, quiere sacar ventaja pecuniaria en una situación de necesidad y, a la vez, trata de congraciarse con quienes ejerce su poder.

Al poco tiempo, se vuelve a repetir lo sucedido con Felix. Los judíos que seguían tratando de apresar a Pablo le insistieron a Festo que lo trajera a Jerusalén. La intención era emboscarlo en el camino y darle muerte. Pero Festo les dice que irá a Cesarea y que allá los espera. Se reiteran las mismas argumentaciones contra Pablo y su defensa. Festo, tal como Felix, quería congraciarse con los judíos y le sugiere a Pablo si el no preferiría ser juzgado en Jerusalén. Su respuesta es muy firme. Nada mal ha hecho, está ante un tribunal del Emperador que es donde se lo tiene que juzgar. Está dispuesto a morir si es hallado culpable pero, como los judíos no tienen fundamento en sus acusaciones, decide elevar su demanda: “apelo al Emperador”.

Ante este pedido, Festo con la asistencia de sus consejeros contesta: “Apela al Emperador, al Emperador irás.” (25:12) Ha encontrado la manera de librarse de este preso al que no tiene de qué condenarle, pero no se atreve a liberarlo por meras razones políticas: no quiere malquistarse con los judíos. Muchas veces los juegos de la política y la justicia saben cómo cuidar las formas y descubrir caminos legales que le permitan evadir sus responsabilidades.

Cuando el rey Agripa y Berenice fueron a Cesarea para visitar a Festo, éste le relató el caso de Pablo. Primero, empieza por aclarar que se trata de un preso de Felix. En esas circunstancias le pidió a las autoridades religiosas que viniesen a Cesarea, porque no es costumbre de los romanos “entregar alguno a la muerte antes que el acusado tenga delante a sus acusadores” (25:16). Allí presentaron cargos contra Pablo, pero ninguno de los que esperaba, porque “tenían contra él ciertas cuestiones acerca de su religión” y de un “cierto Jesús, el que Pablo afirmaba estar vivo” (25:19). Frente a esta situación le había ofrecido a Pablo ir a Jerusalén, pero como él había apelado al Cesar, Festo decidió custodiarlo hasta que pudiera enviarlo a Roma.

Encontrando la salida legal

Aquí podemos entender la estrategia de un político que ha cubierto todos los flancos que pudieran mostrar debilidad, o poner en cuestión sus decisiones. Festo no ha dicho nada que no sea cierto, pero ha detallado lo sucedido de manera de quedar como un justo árbitro de una situación que él no ha creado. Se trata de un hecho enteramente religioso propio de los judíos, y la mejor solución es aceptar la decisión, que con cierta insistencia, asume Pablo: acudir al Cesar.

Agripa se interesa por conocer a este personaje que tanto revuelo ha causado. Se organiza una reunión con los tribunos y principales hombres de la ciudad a la que Agripa y Berenice llegan con gran pompa. Festo hace una breve introducción en la que vuelve a defender su posición reiterando que no ha tenido más remedio que enviar a Pablo a Roma. Pero, añade algo que busca alejarlo de la responsabilidad que está asumiendo: espera que Agripa pueda darle los argumentos que necesita para escribir sobre los cargos que pudieran hacerle en su contra.

Pablo vuelve a contar su historia

Agripa le concede a Pablo la oportunidad de presentar su defensa. Comienza Pablo por poner en claro que Agripa “conoce las costumbres y cuestiones que hay entre los judíos” (26:3), y en esa confianza va a desarrollar su defensa. Se reivindica como fariseo que ha confiado siempre en la promesa de Dios. Es por esa esperanza que los judíos lo acusan y se pregunta desafiante: “¿Se juzga entre ustedes cosa increíble que Dios resucite a los muertos?” (26:8). Enseguida recuerda cómo ha perseguido a los cristianos en todas partes, hasta que fue sorprendido en camino a Damasco, donde tuvo la experiencia que cuenta por tercera vez, como se mencionó en el capítulo anterior. A partir de allí explica cómo comenzó a desarrollar un ministerio en muchos pueblos anunciando lo que “los profetas y Moisés” dijeron que había de suceder, el padecimiento del Cristo y su resurrección.

Festo, llegado a este punto lo interrumpe vociferando: “Estás loco, Pablo; las muchas letras te vuelven loco.” (26:24) Pero Pablo no se amedrenta y le replica que “habla palabras de verdad y de cordura”. Al mismo tiempo, busca involucrar a Agripa, para que confirme que todo esto es de conocimiento del rey y le pregunta: “¿Crees, oh rey Agripa, a los profetas? Yo sé que crees.”

Agripa se sorprende, e intenta desligarse de esa situación atribuyéndole escondidas intenciones: “Por poco me persuades a ser cristiano.” (26:28) A lo que Pablo añade que quiera Dios que, por poco o por mucho, no solamente él sino todos los que oyen, fueran como él con excepción de sus cadenas.

Sin culpa pero sin absolución

Hechos aprovecha esta oportunidad para reiterar cosas que ya ha detallado en otros momentos de su escrito. Pero esta parece ser una oportunidad muy especial para afirmar lo que significa la persona de Pablo, en un momento muy particular de su ministerio. Es evidente que Pablo se ha mantenido en buena medida controlando a la audiencia requerida por Agripa.

No añade nada particular sobre su propia historia, salvo algunos detalles ya señalados, pero introduce en el medio de su defensa la pregunta si la afirmación sobre la resurrección de Jesús es juzgada como algo increíble. Pero, sin esperar una inmediata respuesta, pasa a detallar su propio ministerio. Para Festo, esto ha excedido lo que él esperaba que pasara y, como no puede refutar su presentación trata de descalificar a Pablo, pasándole la responsabilidad a Agripa que tampoco sabe cómo afrontar el desafío. Esta es la incertidumbre de un gobernante ante un predicador que no responde a ninguna institución sino solamente a su propia tradición.

Era esperado que el rey, el gobernador y Berenice se retiraran para tratar de decidir qué hacer. Lo cierto es que reconocen que no encuentran razones valederas para ajusticiarlo o para mantenerlo preso. La argucia política siempre parece encontrar una salida diplomática. Así Agripa argumenta algo que le suena justo: “Podía este hombre ser puesto en libertad si no hubiese apelado a Cesar.”(26:32). Por eso, para Agripa la culpa recae en Pablo, y así no puede quedar libre ya que ha apelado al Cesar. La apelación de Pablo se transforma en una salida que evita tanto a Festo como a Agripa asumir sus responsabilidades, dado que confiesan que no encuentran a Pablo culpable ni siquiera de seguir preso.

El incomprensible silencio de la comunidad

En todo este episodio Hechos motiva varias preguntas que, lamentablemente no tienen respuesta, ni siquiera posibles caminos para averiguarlo. ¿Qué es lo que pasaba en la comunidad de Jerusalén en la que se encontraba Jacobo, que había recibido a Pablo y a sus compañeros “con gozo” (21:17)? Lo único que se menciona son ciertos consejos para que evite la negativa reacción de los judíos, la que, finalmente, no pueden evitar. Sin embargo, no sabemos de qué manera, si es que tenían o preveían alguna manera de ayudar y auxiliar a Pablo, porque lo cierto es que debió pasar severas penurias físicas, al permanecer encadenado y en prisión, a causa de las reiteradas acusaciones que debió enfrentar, en la que ya llevaba más de dos años (24:27) aunque podía recibir la visita de sus amigos.

Nada se dice sobre la actitud de la comunidad de Jerusalén, tanto como la de sus compañeros más cercanos, durante ese tiempo. Hechos suma el silencio sobre las actividades de Pablo en este largo período, porque nada se dice si siguió predicando a quienes se le acercaban. Tampoco se indica sobre su estado de salud y si experimentó alguna enfermedad que lo hubiese afectado.

 La enfermedad de Pablo

En relación con esta historia es importante mencionar que Pablo ha hecho referencia en su carta a los Gálatas haber sufrido una “una enfermedad del cuerpo” (4:13). En Gálatas conocían ese padecimiento, pero “no lo desecharon ni despreciaron” sino que lo recibieron no solo como a “un ángel de Dios” sino “como a Cristo Jesús”. Este es un sensible recuerdo que Pablo guarda de los gálatas, que le hace muy difícil entender por qué abandonaron sus enseñanzas durante su ausencia.

Mucho se ha escrito acerca de qué es lo que en realidad le aquejaba a Pablo, sobre lo que se ha hecho referencia en el capítulo VIII, y que es conveniente recordar. Hay, al menos, dos referencias que él mismo hace. La que ya se ha señalado, y una segunda en 2 Cor.12:7-8, donde habla de “un aguijón en mi carne”, que llama un “mensajero de Satanás” para que lo abofetee “para que no se enaltezca sobremanera”. Es muy probable que se refiera a una enfermedad física. Sobre este particular se han mencionado, en las historias que han buscado recrear la vida de Pablo, la mención de una larga lista de enfermedades posibles.

Entre las más creíbles se encuentran las que se refieren a problemas de la vista, que se aduce, estaría relacionada, en parte, con la ceguera manifestada en su experiencia camino a Damasco, que vuelve a mencionar en Hechos 22:11 “Y como yo no veía a causa de la gloria de la luz.” Es muy probable que tuviera problemas con su vista, pero no pareciera ser su único padecimiento. De todas maneras, es una conjetura que solo se puede llegar a suponer por deducción, puesto que no hay una información que lo sustente, ni es mencionada por el mismo Pablo.

Otra consideración tiene que ver con su alusión al “aguijón en la carne”. En ninguna de las dos citas deja inferir que su problema tenga origen en la experiencia del camino a Damasco. Se podría pensar que Pablo sufre alguna otra enfermedad que no se especifica. Lo que sí debe mencionarse es que Pablo tres veces le ha pedido a Dios ser librado de sus aflicciones, pero no tuvo una respuesta satisfactoria (2 Cor.12:8).

Una reflexión adicional tiene que ver con el acento puesto sobre la actitud de las autoridades romanas tanto como las judías. Se ha mencionado la ausencia de referencias al contexto político social en el que se enmarca la historia de Hechos, que se acentúa en esta larga y, hasta repetitiva, información sobre las acusaciones y su proceso, a los que todos parecen ver como una brasa ardiente de la cual hay que desprenderse. ¿Qué le lleva al autor de Hechos a acentuar el desarrollo de este proceso? Seguramente está interesado en marcar la inocencia de Pablo, pero también llamar la atención sobre las reacciones que produce esta nueva manifestación religiosa que sacude la quietud de una relación “armoniosa” entre autoridades judías y romanas.

Las autoridades judías estaban decididas a eliminar a Pablo, de producirse este hecho se quebraría la quietud social, lo que afectaría políticamente a las autoridades romanas. A esta altura el carácter conflictivo que representa la misión cristiana se despliega con toda claridad desenmascarando a las autoridades romanas y trazando una imagen altamente manipulativa de las autoridades religiosas que pujan por una solución a asumir por los romanos.

Para prevenir cualquier desborde y sortear la responsabilidad de tomar una decisión, las autoridades romanas la van derivando en forma ascendente según el grado de autoridad hasta descargarla en las manos del Emperador. Poner la responsabilidad final en el Emperador permite liberar de compromisos a los varios magistrados, y abre el camino para el envío de Pablo a Roma, porque al declarar ser ciudadano romano desde su nacimiento les dado suficientes argumentos para llevarlo a cabo.

Resta ahora para Pablo, comenzar a transitar el largo y tortuoso camino que le llevará a Roma. Lamentablemente, todo lo que sucede a partir de aquí, Hechos lo narra hasta finalizar su relato con un inconcluso final, que suscita muchas preguntas que no responde, ni da pistas para entender qué pasó realmente. ¿Tuvo que comparecer ante el Emperador? Si esto finalmente no ocurrió ¿Cuál fue el motivo? Así, no informa qué pasó con la apelación de Pablo ante el Cesar, ni deja tampoco lugar para suponer que algún tipo de resolución se hubiese tomado, haya sucedido o no su presencia ante el Emperador.

Al mismo tiempo, se provee una muy fragmentada información sobre las actividades que llega a desarrollar Pablo, su relación con la comunidad cristiana y el desenlace final de su vida. Se puede pensar que hay una reserva de confidencialidad, que le exime de ir más allá. Lo cierto es que, a veces, las mejores intenciones por evitar extenderse en los hechos abren la puerta a la imaginación de aquellos para quienes el silencio y la confidencialidad les permiten elucubrar ocultos propósitos. Solo basta adentrarse en las variadas interpretaciones dadas a los conflictivos y cruentos finales experimentados por Pablo y otros apóstoles. Todo eso será tema del próximo capítulo. + (PE)

Capítulo XI de El libro de los Hechos, una mirada desde la comunicación, de Carlos Valle, que se edita juntamente con Prensa Ecuménica.

Ilustración “La Paraguaya” de Juan Manuel Blanes, uruguayo. Óleo sobre tela, (1879) La Guerra de la Triple Alianza (1864-1870) necesitó cinco años para aplastar al presunto enemigo focalizado en Paraguay. Su lógica de exterminio fue aterradora. Blanes se refiere a este hecho histórico en la pintura La paraguaya. Juan Manuel Blanes, considerado en su país como “el pintor de la patria” ​, nació el 8 de junio de 1830, en Montevideo y falleció el 15 de abril de 1901 en Pisa, Italia.

El autor esTeólogo, con estudios en Alemania y Suiza. Pastor (j) de la Iglesia Metodista Argentina. Director del Departamento de Comunicaciones del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires, 1975-1986. Presidente de Interfilm, 1981-1985. Secretario General de la Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (WACC), Londres, 1986-2001. Autor de los libros Fe en tiempos difíciles (982) Comunicación es evento (1988); Comunicación: modelo para armar (1990); Comunicación y Misión; En el laberinto de la globalización (2002) y Emancipación de la Religión (2017)

ALCNOTICIAS, 2017

De las pretensiones respecto del uso de los adjetivos «católico» y «evangélico»

Por. Héctor B. Olea C.- República Dominicana

¿Es pretenciosa la autodefinición del catolicismo romano de considerarse «la iglesia católica» (la verdadera y única iglesia universal) aun cuando no tenga presencia en todos los confines de la tierra?

¿Es pretenciosa la autodefinición de un sector del cristianismo protestante de considerarse «el pueblo o sector evangélico» (los verdaderos y únicos portadores y representantes de la expresión válida del evangelio?

Por supuesto que sí. En tal sentido es preciso poner de relieve, respecto del adjetivo «católico», lo siguiente.

La palabra «católico» viene de la palabra griega «katholikós», que significa «universal». El primer testimonio en la literatura cristiana del uso de la palabra «católico», se encuentra en la carta que le dirigió Ignacio de Antioquía a la iglesia de Esmirna a finales del siglo I de la era común. En dicha carta, Ignacio de Antioquía usa la expresión «katholiké ekklesía».

Respecto a la interpretación de dicha frase, el teólogo e historiador Ramón Trevijano afirma: “Ha sido interpretada en sentido espacial, como “universal”, por la contraposición que traza el texto entre la iglesia del obispo (la particular) y la iglesia de Cristo (la universal)” (Trevijano, Ramón. (2004). Patrología. España: Biblioteca de Autores Cristianos, página 40).

Consecuentemente, es preciso decir que el significado con que se usa actualmente el término «católico» no se corresponde con su uso temprano y original en la historia de la iglesia y del Cristianismo; esto así pues dicho calificativo se empleó originalmente para describir el carácter universal del cuerpo de Cristo, no para referir a una iglesia en sentido institucional y particular.

Y con relación al adjetivo «evangélico», es preciso decir que:

La palabra «evangélico» está íntimamente ligada a la palabra griega«euanguélion». La palabra griega «euanguélion» (transliterada como «evangelio») históricamente y en el Nuevo Testamento mismo se usa para referir no a un tipo de literatura, sino, en primer lugar, a las buenas nuevas del Reino de Dios proclamadas por Jesús (considérese como ejemplos, Mateo 4.23; 9.35; 24.14; Marcos 1.14). En segundo lugar, para referir tanto a la proclamación como  al contenido de mensaje («kerigma», o «kerúgma») de la primitiva comunidad cristiana que proclamaba la muerte (mediante crucifixión) y resurrección de Jesucristo. Ejemplos de este uso bíblico del término son: Romanos 10.16; 1Corintios 1.17; 9.14; 15.1-4; 2 Corintios 2.12; 4.5).

Será a partir del siglo II cuando la palabra «euanguélion» comience a usarse para  referir a un tipo de literatura específica que trata sobre la vida, ministerio, muerte y resurrección de Jesús.

Por lo que hemos dicho, se puede concluir en que el uso de la palabra«euanguélion» para señalar a los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento, y otros de su género que no entraron en el canon, no es bíblico. Este uso es posterior al vocabulario que encontramos en el conjunto de libros que la cristiandad en general ha aceptado como literatura canónica del Nuevo Testamento.

En consecuencia, tenemos que decir que a la luz del Nuevo Testamento mismo y a la luz de la historia temprana del cristianismo, el término «evangélico» no significó  más que “algo” o “alguien” relacionado con el mensaje del evangelio y/o con los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento, y otros de su género que no entraron en el canon.

Consecuentemente, es preciso decir que el sentido confesional y actual de la palabra «evangélico» no se corresponde con su uso temprano en la historia de la Iglesia y del Cristianismo. En verdad y, en un principio la palabra«evangélico» nunca señaló o distinguió a un grupo (ortodoxo) en oposición a otro (heterodoxo o menos ortodoxo) dentro de la misma fe cristiana.

Finalmente, que al menos un sector del «cristianismo católico» se autoproclame la iglesia (como si fuera la única expresión válida y legítima del cristianismo histórico), se equipara con las pretensiones de algunos grupos dentro del «cristianismo protestante y evangélico» cando también se autoproclaman como la verdadera y única expresión válida del evangelio. En suma, cuestionable lo uno, cuestionable lo otro, así de sencillo.

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El autor es biblista y teólogo protestante. Profesor universitario de hebreo, griego, estudios bíblicos, y teológicos. También es el presidente y fundador del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc. El Profesor Olea Cordero fue miembro del equipo de estudiosos de las lenguas bíblicas que trabajó en la versión de la Biblia llamada La Nueva Traducción Viviente.

Fuente: ALCNOTICIAS, 2017