Trasfondo social y político de Apocalipsis (II)

Por. Carlos Martínez García, México

El libro de Apocalipsis refleja el trasfondo de la persecución contra el pueblo cristiano. No fue prohijado en la etapa persecutoria más dura, sin embargo Juan de Patmos deja entrever que los cristianos y cristianas que solamente están dando su lealtad a Cristo van a sufrir ostracismo y, en algunos casos, pagar con la vida por no rendirse ante el César en turno y sus símbolos.

El libro de Nelson Kraybill (Apocalipsis y lealtad: culto, política y devoción en el libro de Apocalipsis), cuyo comentario iniciamos la semana pasada, acota que Juan posiblemente estaba exiliado en la Isla de Patmos como consecuencia de “haber proclamado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jesús” (Apocalipsis 1:9, La Palabra). Habría sido enviado por negarse a reconocer la supremacía imperial y no venerar al emperador romano Domiciano.

Juan, al presentarse como hermano (1:9), estaba recordando a los destinatarios originales que en situaciones de orfandad y desamparo en que dejaban las familias o grupos sociales a los cristianos por ir a contracorriente de los convencionalismos sociales, políticos y religiosos, anota Kraybill, eran parte de un entramado afectivo y solidario que les protegería: “Los súbditos romanos a veces se desatendían de los miembros de la familia que adoptaban el cristianismo, y los creyentes podían perder su puesto de trabajo por su fe. Era una necesidad práctica que los seguidores de Jesús funcionasen como hermanas y hermanos entre sí. El propio Jesús, cuando le preguntaron acerca de su familia, pareció restar importancia a la sangre y hallar su parentesco más estrecho con aquellos que compartían su pasión por la obediencia a Dios (Marcos 3:31-35)”.

En cuanto al imaginario que recorre el Apocalipsis, el autor de la obra que estamos glosando observa que Juan manejaba el hebreo y conocía bien el Antiguo Testamento. De éste libro no hay en el Apocalipsis citas directas, pero Juan refiere a su contenido más de cuatrocientas ocasiones. Ante esto es ineludible saber el significado veterotestamentario original de lo evocado por Juan y las transposiciones que hace en el último libro de la Biblia que para sus lectores originales tenían cargas de sentido muy específicas.

La escritura de Juan fue situada, es decir realizada desde un contexto social, político, religioso, intelectual y emocional que no podemos, ni debemos, desconocer. En consecuencia, Nelson Kraybill nos invita a que nos acerquemos al Apocalipsis de Juan leyéndolo holísticamente, con todo el ser, porque: “Está escrito para oírlo leer, pero el drama que cuenta involucra los cinco sentidos tradicionales. Juan ve chispazos de relámpagos, oye el sonido de muchas aguas, adora a Dios en medio de una nube de incienso, siente la cercanía de un calor abrasador y se come un rollo de escritura que sabe a miel. El Apocalipsis es un drama de inmersión total, pensado para experimentar, más que para analizar. Sigue teniendo interés hoy para nosotros leer el libro en voz alta, de vez en cuando entero de corrido, sin parar. Tenemos que poder sentir cómo fluye, absorber la agonía y el júbilo, tomar nota de los periodos de silencio, oler el incienso, postrarnos en adoración”.

Una herramienta a la que recurre Kraybill para desentrañar el significado de las imágenes del Apocalipsis es la semiótica, disciplina que estudia cómo funcionan los signos en las sociedades. Hay signos universales, pero es un craso error transportar el significado de un cierto signo usado en una determinada época y cultura humana hacia otra época y sitio, pretendiendo que va a significar lo mismo que en su contexto original.

En el Apocalipsis hay íconos, indicadores y símbolos. Los primeros “son signos que comunican por tener un parecido reconocible al objeto o la idea que representan”. Kraybill ejemplifica, para que comprendamos lo que es un ícono, con la ilustración de un bote de basura (papelera de reciclaje) que aparece en la pantalla de la computadora/ordenador donde podemos deshacernos de documentos que deseamos desechar. También es un ícono la línea sinuosa de una señal de tráfico, advierte de varias curvas en el tramo vial/carretero de más adelante.

En cuanto a los indicadores, éstos son señales que comunican porque se ven afectados o cambiados por el propio fenómeno que indican. Por ejemplo: “La veleta cambia materialmente de dirección según de donde sopla el viento; las manchas de sangre en el lugar de un crimen dan evidencia de lo que sucedió. Tanto el cambio de dirección de la veleta como las manchas de sangre vienen causadas por las circunstancias sobre las que comunican”.

Respecto a los símbolos, los elementos más problemáticos en la lectura del Apocalipsis, su construcción cultural les convierte en señales que “comunican sencillamente porque los que los usan en un grupo o una cultura determinada, han acordado que tengan ese significado arbitrario”. En algún momento alguien decidió que la luz roja de los semáforos signifique alto, y la luz verde continuar avanzando. Entre los cristianos primitivos el símbolo del pez funcionó como clave para reconocerse entre ellos. 

Por deshistorizar los símbolos que aparecen en el Apocalipsis, su lectura ha llevado a temeridades hermenéuticas de consecuencias trágicas. Es por ello que Kraybill nos provee de ciertas preguntas que debemos tener presentes en el acercamiento a este libro: “Son los símbolos del Apocalipsis lo que más se presta a despistar al lector moderno. Por cuanto nuestra cultura dista de la del mundo de la antigüedad donde esos símbolos tenían su significado concreto. Para descubrir el mensaje de la visión de Juan, tendremos que preguntar qué simbolizaban esos símbolos en el siglo I. ¿Tiene el símbolo algún antecedente en el Antiguo Testamento? ¿En el pensamiento judío o pagano de la propia época de Juan? ¿En las prácticas del Imperio Romano, como el culto al emperador? Si no hiciéramos esas preguntas, sería fácil atribuir a los símbolos que emplea Juan un significado que difiere de su mensaje”.

Fuente: Protestantedigital, 2016

Elementos sociológicos para la exégesis del texto bíblico

Por. Carlos Martinez Garcias, EE.UU

Una invitación para impartir un curso ha provocado regresar con ojos nuevos al tema de la sociología y los retos que ella lanza a la tarea exegética de la Palabra.

Hace varias semanas recibí un correo electrónico para enseñar un curso intensivo de sociología de la religión. Los participantes serán estudiantes de un seminario protestante/evangélico de una ciudad cercana a la capital del país. Acepté la invitación y sabiendo que la temática es amplísima me puse a diseñar los contenidos del curso en tres grandes ejes. Aquí voy a describir los dos primeros. Del tercero solamente menciono que vamos a leer y dialogar sobre estudios sociológicos que han investigado sobre la conversión al protestantismo evangélico (mayormente en su vertiente pentecostal) en diversas regiones y sectores de la nación mexicana.

El primer eje está conformado por una visión panorámica de los orígenes de la sociología, descripción de las obras y propuestas de los pioneros de la disciplina. Como existen muchos textos introductorios a lo apuntado anteriormente, me decidí por recomendar a los asistentes la lectura del libro Sociología, de Anthony Giddens, publicado por Alianza Editorial. La sección a estudiar es el capítulo 1, en el cual quien fuera director de la London School of Economics and Political Science hace un buen resumen de lo que es la sociología y su campo de estudio.

Una vez fijadas las nociones básicas del ser y quehacer de la sociología vamos a detenernos en describir una rama de ella, la sociología de la religión. Si la teología desarrolla y/o estudia un sistema de creencias, ya sea este implícito o explícito, la sociología de la religión estudia la expresión social de la fe que da identidad a un grupo. Además de ciertas nociones metodológicas, en el curso haremos un rápido recorrido por los clásicos y cómo han caracterizado lo religioso. Aquí nos va ser de gran utilidad la obra de Roberto Cipriani, Manual de sociología de la religión, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2004.

Vamos a incursionar en el análisis de los retos y oportunidades que representan las ciencias sociales, en particular la sociología, para el estudio de la expresión social de la fe. Porque una cuestión es lo que doctrinalmente se confiesa y otra lo que un grupo manifiesta como conducta social. Aquí será de provecho el pequeño libro, solamente por su tamaño, de David Lyon, Cristianismo y sociología, Editorial Certeza, Buenos Aires, 1979.

El segundo eje en el curso va a centrarse en tres puntos: 1) Sociología y reconstrucción social del mundo del Nuevo Testamento. 2) Características culturales básicas del entorno del cristianismo primitivo, y 3) Estudios sociológicos sobre las comunidades neotestamentarias. En las últimas tres décadas ha crecido de manera exponencial un campo de estudio que comenzó a rendir frutos en los 70´s y 80´s del siglo XX. Me refiero a lo que podemos llamar una exégesis sociólogica y/o antropológica de la Biblia.

La Revelación bíblica tuvo lugar en momentos históricos específicos. En dichos momentos vivieron personas que tenían contextos socioculturales cuyo desconocimiento puede llevarnos a comprensiones anacrónicas de la Biblia. Entre nuestra lectura de la Biblia y los actores que en ella se describen existe un abismo sociocultural, un mundo mental y simbólico, enorme. Tal separación debe ser salvada con puentes cognitivos que tengan por objeto reconstruir para nosotros el mundo social de la Biblia.

Leer documentos antiguos, como es la Biblia, demanda una recreación del mundo original en que esos documentos fueron procreados/transmitidos. Sobre el punto bien sostiene Bruce Malina que “los textos siempre requieren ser interpretados, ya que en un texto no pueden cobrar expresión a la vez todas las dimensiones de un sistema social. Siempre falta alguna información necesaria para comprender plenamente el texto. Es el intérprete quien ha de aportar esta información, con el fin de que la persona o cosa objeto de interpretación pueda ser entendida con facilidad y de la manera más completa posible. Para que pueda tener lugar una comunicación adecuada, el texto necesita un contexto (literalmente: junto con el texto) que consiste en el sistema social en el que originariamente tuvo lugar la comunicación lingüística […] Dado que los documentos del Nuevo Testamento son obras del siglo I enraizados en una época y un lugar específicos, sería más bien necio esperar que los autores de los mismos pudieran haber pensado en lectores separados de ellos por dos mil años. Por tanto, parece ser que si queremos tratar de manera justa a los autores bíblicos, deberemos esforzarnos en portarnos como lectores considerados. Como es obvio, el lector de documentos del pasado que quiere proceder con consideración tendrá que hacer el esfuerzo de llevar consigo a su lectura un conjunto de escenarios acordes con la época, el lugar, y la cultura de los autores bíblicos” (El mundo social de Jesús y los evangelios, Editorial Sal Terrae, Santander, 2002, pp. 34 y 41-42).

La desconsideración sociológica de leer la Biblia sin los referentes socioculturales que le dan sentido a la sección que se está estudiando, y después enseñar o predicar a otros, ha llevado a malentendidos que después se constituyen “verdades” cuyos constructores consideran irrefutables. Una lectura considerada, como le llama Bruce Malina, debiera conocer que, por ejemplo, la sociedad del Nuevo Testamento, como cualquier otra de la antigüedad, era una de alta contextualización. La sociedad de alta contextualización, “produce textos esquemáticos e impresionistas que dejan mucho a la imaginación del lector o del oyente. Puesto que la gente cree que sólo es necesario explicitar unas cuantas cosas, sólo unas cuantas son de hecho explicitadas. La razón de ello radica en que la gente ha sido socializada en formas compartidas de percibir y actuar y, por tanto, muchas cosas pueden darse por supuesto” (op. cit., p. 47).

Sobre el apartado de leer sensibilizados culturalmente la Biblia, y para acometer la tarea valernos con las herramientas de la exégesis sociológica, estoy proveyendo a quienes se matriculen en el curso de nutrida bibliografía básica y adicional. Aquí solamente menciono dos obras iluminadoras, la de Kenneth E. Bailey, Paul Trough Mediterranean Eyes. Cultural Studies in 1 Corinthians, InterVarsity Pres, Downers Grove, Illinois, 2011. Hay una edición en español, publicada por Grupo Nelson, bajo el título Pablo a través de los ojos mediterráneos: estudios culturales de Primera de Corintios; y también la de John H. Elliot, Un hogar para los que no tienen hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995.

El libro de Elliot contiene pistas metodológicas de los puntos a seguir para llevar a cabo una exégesis sociológica. Son muy útiles para animarnos a emprender la labor interpretativa comunitaria, ya que “una exégesis genuinamente sociológica de las Escrituras parece que no sólo requiere un diálogo continuado entre los exégetas y los sociólogos, sino también –necesariamente– un compromiso y una labor de equipo de personas procedentes de diferentes culturas y estratos de la sociedad. Tal exégesis, entonces, no podrá pronunciar das letzte Wort (“la última palabra”) sobre un texto, sino que tratará siempre de tener espíritu crítico con respecto a sus propias perspectivas y permanecerá atenta constantemente a las perspectivas de otros. De esta manera, la exégesis se convierte –ella misma– en una empresa social. La interpretación del texto, como la composición original y la transmisión del texto, se convierte en parte de una interacción social” (op. cit., pp. 53-54).

Es un equívoco concluir que la exégesis sociológica es una rendición incondicional a un relativismo interpretativo exacerbado. Más bien, me parece, es necesario comprender que la exégesis sociologica es un proceso que nos posibilita avances comprensivos e interpretativos de la Palabra, pero que señala siempre hacia horizontes de mayor entendimiento por parte de quienes escudriñan esa Palabra.

Fuente: Protestantedigital, 2016.

Ejemplos del caos exegético actual

Por. Juan Stam, Costa Rica

La exégesis es una ciencia histórica, con sus propios métodos y reglas, en busca de la interpretación más probable de un texto escrito. Creo que la iglesia está en una crisis exegética en que tanto simples creyentes como también importantes líderes carecen de métodos y criterios para evaluar con discernimiento las diversas ofertas exegéticas. Sobra mencionar la jungla de interpretaciones especulativas y tendenciosas del Apocalipsis, pero el fenómeno se va generalizando en los púlpitos y en las cátedras académicas.

A continuación propongo resumir algunos problemas exegéticos que ilustran estos principios en algunos de los muchos campos de interpretación:

(1) El creacionismo: a primera vista parece que este movimiento está defendiendo la verdad bíblica de la creación, pero de hecho defiende una interpretación específica de Génesis 1: la literal, a espaldas del contexto pre-científico de todas las referencias bíblicas al tema. Tratar a Génesis 1 como una refutación anticipada a Darwin es un anacronismo anti-exegético. Si los creacionistas se preocuparan por la exégesis del texto bíblico, en su contexto original, harían una relectura muy distinta de su significado para hoy.[1]

(2) Apocalipsis: el Apocalipsis ha sido el manicomio exegético de la interpretación bíblica. "Todo ojo lo verá" (Ap 1:7) se interpreta como una profecía de la televisión; ¡los camarógrafos estarán esperando para convertir la venida de Cristo en noticia mundial instantánea! El "666" por su parte será un tatuaje enviado desde una computadora por medio de una máquina laser. Todo eso y más, aunque el texto no da el más mínimo indicio de tales aparatos modernos, y ni Juan ni sus lectores conocían la energía eléctrica.

Me contaron que una vez un predicador demostró matemáticamente que las letras de "Adolfo Hitler" sumaban 666 y que entonces el Führer alemán era el Anticristo. Un amigo nuestro, presente en el público, calculó rápidamente que por los mismos métodos el nombre del predicador daba también 666.[2]

(3) Exégesis ideológicamente tendenciosa: Por más de un siglo los dispensacionalistas han interpretado "Gog y Magog" (Apoc 20:8) como una referencia a Rusia. Sin razones exegéticas convincentes, y a pesar de fuertes evidencias en contra, eruditos ingleses los interpretaban en términos del conflicto entre el imperio británico y el imperio zarista de Rusia. Era inevitable que durante la guerra fría del siglo XX la misma interpretación falsa de Gog y Magog alimentara el anti-comunismo en los EUA y en amplios sectores conservadores de América Latina.

Esta mala exégesis creó problemas para Nicaragua después del triunfo Sandinista. Si Rusia es el Anticristo, y los Sandinistas son amigos de la Unión Soviética, ¿cómo puede un cristiano ser amigo de ellos? Los Estados Unidos, en cambio, son amigos de Israel, el pueblo escogido de Dios que gobernará el mundo durante mil años. ¡Nicaragua estaba con un serio problema apocalíptico! Ante este desafío exegético, el CEPAD (una ONG cristiana nicaragüense) programó siete talleres en ciudades claves del país para cambiar radicalmente la interpretación del Apocalipsis, con muchas "conversiones" que eran como nacer de nuevo. Bajo Somoza el texto lema de la derecha evangélica fue Romanos 13: sométanse a las autoridades porque las ha puesto Dios. Con el triunfo Sandinista ese mandamiento perdió su vigencia, reemplazado por Hechos 5:29: hemos de obedecer a Dios antes que a los hombres. La manipulación ideológica del texto era evidente.

(4) Doctrinas novedosas: Muchos predicadores hoy pretenden haber descubierto verdades nuevas, como la teología de la prosperidad, los neo-apóstoles, las maldiciones generacionales y mucho más. Proclaman sus doctrinas con textos de prueba, sin análisis exegético y sin tomar en cuenta las evidencias en contra. Insisten en que Efesios 4:11 señala cinco ministerios cuando el texto griego (reflejado en la puntuación en las versiones castellanas) prueba claramente que "pastor-maestro" es un solo ministerio. Inventan unas distinciones entre dos palabras griegas ("logos" y "rhema") que en el griego son sinónimos intercambiables, para fundamentar unas doctrinas realmente aberrantes.

En general, estos predicadores y sus seguidores menosprecian, o hasta rechazan, el análisis racional del significado original del texto. Un texto favorito es "no se preocupen por lo que han de decir o cómo han de decirlo, porque cuando les llegue el momento de hablar, Dios les dará las palabras" por el Espíritu (Mateo 10:16-20). El argumento no toma en cuenta que todo el pasaje tiene que ver con la crisis de ser arrestado, no con la interpretación bíblica ni la preparación de sermones. La ir-racionalidad no es lo mismo que la espiritualidad. La iglesia necesita una mejor orientación hermenéutica. Un profesor de un seminario suramericano me dijo, "Yo no interpreto, yo solo leo", sin darse cuenta de que leer es interpretar. A un artículo en mi blog, en agosto de 2014, una lectora terminó su comentario con "El anticristo es el papa, católicos no sean más ciegos, por favor lean la biblia."[3]

(5) Homosexualidad: Este tema excita fuertes pasiones, en pro y en contra, que dificulta tremendamente la buena exégesis de los textos pertinentes. En la exégesis anti-homosexual, con sólo emplear el término moderno "homosexualidad", como fenómeno que conocemos hoy, a menudo interpreta los textos bíblicos en el contexto moderno y no el del texto original.[4] A menudo interpretan con mucha parcialidad el relato de Sodoma, hasta emplear el término "sodomita", que en toda la Biblia significa solo "habitante de Sodoma" sin ningún sentido sexual. Algunos Daniel 11:37, "no hará caso del amor de las mujeres" (RVR) como una denuncia, hasta una profecía, de la homosexualidad. Pero el contexto no es el sexo sino el culto y el sujeto es un rey (¿Antíoco Epífanes?) que "no tomará en cuenta...al dios que adoran las mujeres" (NVI; BP).

Al otro lado del debate, distinguidos biblistas también han hecho propuestas exegéticamente dudosas. El esfuerzo básico consiste en limitar la denuncia bíblica solo a casos de incesto, pederastia, esclavitud o injusticia y opresión (adikía).[5] Su mayor desafío ahora es proponer una relectura fiel y convincente para nuestro tiempo.[6]

Conclusión: con este breve resumen intento realizar un "análisis exegético" de los escritos analizados, para ver si sus interpretaciones representan la explicación más probable y mejor fundamentada de los textos bíblicos en su original contexto histórico. En ningún momento se trataba de la homosexualidad como tal sino de la mejor interpretación de los textos bíblicos, de cómo esos autores antiguos entendían el tema en su propio contexto histórico y social.

Referencias bibliográficas

[1] Puede consultarse Stam, Las buenas nuevas de la creación (Kairós 2003).

[2] Ver también juanstam.com 9.1.07 "¡Sorpresa! El 666 no es 666".

[3] Los centenares de respuestas a juanstam.com podrían servir como una radiografía de la mentalidad protestante y para marcar estrategias para la transformación de la iglesia hispano- y portugués hablante.

Fuente: Protestantedigital, 2015.