Autobiografía de Monsiváis: política e ideología

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Mi protestantismo duplicaba mi juarismo.[1]  C.M.LIBERAL DE IZQUIERDA, SIEMPRE
Como ya se ha mencionado en estas páginas, Patricia Vega recuperó la autobiografía de Carlos Monsiváis y difundió algunos fragmentos. La presentó como un documento que él había condenado al olvido:
 De su obra se dirá demasiado. Pero muy poco de su primer libro: una autobiografía escrita a los 28 años de edad y publicada en 1966, inconseguible en librerías o bibliotecas de este país. De esa obra, escrita gracias al impulso del crítico literario y editor Emmanuel Carballo, Monsi ha tratado de borrar todo rastro, a tal grado que ha pedido a todos los libreros de viejo que la saquen de circulación cuando de casualidad les llegue. No se entiende el pudor del autor frente a esta muestra inicial del estilo antisolemne que con los años le daría el renombre que hoy tiene . [2] 
Porque acaso el pudor que le produjo con los años la manera en que reconstruyó su formación resultó demasiado para los cánones escriturales que desarrolló hasta convertirse en el intelectual más visible y proteico de México. Fue como si renunciara a dejar ver sus raíces, aunque ellas afloraron todo el tiempo en sus textos. En “De pie la juventud, valiente el corazón”, tercer capítulo de la autobiografía, cuyo subtítulo reza: “En donde se describe la sección izquierdista de una educación sentimental, se añoran los folletos cardenistas y se recogen firmas para la paz”, Monsiváis registra cómo despertó en él la pasión por la política mediante algunos sucesos circunstanciales que canalizaron su temprana curiosidad cívica y la proyectaron hacia simpatías ideológicas de izquierda que nunca abandonó, a pesar de todo. Prueba de esa filiación, nunca negada, es un ensayo de abril de 1999, “Octavio Paz y la izquierda”, donde como un interlocutor crítico que siempre fue del poeta ganador del Nobel, puntualiza y acota la relación de aquél con esa vertiente política que conoció tan bien y que lo desesperó tanto. [3] 
Su primera experiencia político-ideológica fue por la vía familiar: “En 1951, en mi segundo año de secundaria se decide mi politización a través de la inevitable vía indirecta. Un tío mío que trabaja con [Miguel] Henríquez Guzmán ha de obtener una posición magnífica con el triunfo de su candidato. […] La derrota y la represión de julio de 1952 representan mi ingreso al escepticismo y el desencanto” (p. 21). Su adhesión a la campaña de ese candidato presidencial de oposición por el Partido Constitucionalista Mexicano lo marca para siempre. Después, en el mismo 1951, un profesor de historia lo invitó a ingresar a un club leninista y allí sintió que se había radicalizado: “De inmediato, me compro tres escuditos de la URSS y muchos folletos. […] Como parte de mis obligaciones debía vender un periódico en mi sector de trabajo. La primera vez yo mismo compré todos los ejemplares y discretamente los regalé. Pero el remordimiento me venció y acudí con toda la diplomacia posible a vocear mi material en la escuela” (p. 22).
La suerte estaba echada y en esos años de “confusión primitiva”, como les llama, simpatiza con la República española y el sindicalismo estadunidense. Observa:
 Como casi todos los pequeños burgueses que se radicalizan, mi proceso fue visceral, emotivo y no fue sino más tarde cuando quise otorgarle bases teóricas a tanta irritación. Ahora me doy cuenta que de los henriquistas me atraía sobre todo su odio al poder, la gritería contra el orden establecido. Veía yo en el Estado —un ser mítico al que mi ignorancia confería indistintamente los rasgos débiles de don Pascual Ortiz Rubio o la leyenda a lo Guzmán de Alfarache de Pasquel— el origen y forma de todos los males (pp. 23-24) .
Nacionalismo, escuela pública, politización temprana. El joven Monsiváis de 1966 mira retrospectivamente y encuentra que desde su adolescencia experimentó también un llamado hacia la política y hacia lo que pomposa y jocosamente se celebró en el homenaje de 2008: su defensa apasionada y nunca postergada de “las causas perdidas”. Y hasta en ese recuento, la introspección bibliófila es obligada, como lo hace en el capítulo IV (“Porque para hablar de la provincia es preciso tener alma de poeta y una cítara en la mano”) donde asume su herencia liberal tradicional:
 ¿Cómo le hago?, díganme. En primer lugar, ¿cómo le hago para abandonar la triste y gassetiana idea de pertenecer a una generación? Y luego, ¿cómo le hago para superar la vieja sensibilidad que me tocó de herencia? […] Cuando proliferaron las prepas, cuando en todas las librerías fue posible adquirir manuales de marxismo, cuando Ulises se convirtió, del menos leído de los grandes libros, en el menos leído de los lugares comunes de la cultura, […] entendí que me había tocado militar en una generación “a la antigua”, educada en las más estrictas normas liberales, convencida de la necesidad de reformar la administración pública desde dentro, preocupadísima en definir lo mexicano, aferrada a la teoría erótica del abrazo político… (pp. 27-28). 
Como muchos estudiantes de la época, Monsiváis se politizó desde el bachillerato y su aprendizaje de la política mexicana fue sobre la marcha, descubriendo los vericuetos de una práctica  sui géneris  de la cosa pública, dominada por el régimen priísta, al que criticaría en todos los tonos.

En ese capítulo esboza ya lo que en sus crónicas de décadas posteriores serían descripciones insuperables de los rituales del poder “a la mexicana”. De ahí que su orientación liberal, típica del protestantismo de entonces, se topara de frente con los usos y costumbres de las familias revolucionarias. Cuando se integró a un grupo masónico juvenil, la confluencia y contradicción de tales ideologías lo acechó persistentemente.: “En realidad, y a pesar de mi fugaz contacto con el marxismo vulgar, de Manual de Politzer, seguía creyendo en el liberalismo vulgar, de frases sueltas de [Melchor] Ocampo, Ignacio Ramírez y Francisco Zarco, o ya internacionalizado, de anécdotas de Lincoln, Garibaldi y Robespierre. Cualquier idea me resultaba singularmente actual” (pp. 29-30, capítulo V: “Trabajando hermanos unidos por la senda de la caridad”. Donde se hace (¡todavía!) un recuento de los avatares ideológicos del ya muy discursivo personaje, se empuñan pancartas y se conoce a los Abajo Firmantes).
Otra cosa sería su militancia en movimientos reivindicativos del momento, como el de solidaridad con Guatemala, en el que vio por primera vez a Diego Rivera y Frida Kahlo al frente de una manifestación, la cual recrearía en la que se considera como si primera crónica publicada.
Así conoció, de primera mano, a “la Izquierda Mexicana”(p. 31). Y contempló de cerca a sus “semidioses”, “a quienes se atrevían a desafiar al imperialismo”, con una capacidad crítica todavía inexistente, según confiesa. Se vio a sí mismo como un “compañero de viaje”, aunque no percibía congruencia en la conducta de muchos de sus compañeros.
Por otro lado, su comprensión de la Revolución Mexicana sufrió la interferencia de las aficiones cinematográficas que ya eran el pan de todos los días: “Demasiado influido por el cine o demasiado susceptible, mi gran limitación como mexicano que se sabe muy bien su Hora Nacional [programa radiofónico oficial transmitido todos los domingos en red nacional], es no poder configurar mi panteón cívico a base de las figuras que generosamente dispuso en mi provecho la retórica presupuestal” (p. 33). Pero aún vendrían muchas experiencias más, siempre transformadas en textos memorables.

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 [1] Carlos Monsiváis,  México, Empresas Editoriales, 1966, p. 29. Texto completo disponible en:  http://es.scribd.com/doc/138445908/Carlos-Monsivais-biografia-precoz  [2] P. Vega, “La autobiografía que Monsiváis quisiera sepultar”, en  Eme Equis,  núm. 118, mayo de 2010, p. 41,  www.m-x.com.mx/xml/pdf/118/40.pdf .

 [3] C. Monsiváis, “Octavio Paz y la izquierda”, en  Letras Libres,  núm. 4, abril de 199, pp. 30-35,  www.letraslibres.com/revista/convivio/octavio-paz-y-la-izquierda

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

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Marx y la ‘teología de la liberación’

La crítica que realiza la teología de la liberación al cristianismo tradicional está, como se verá, plenamente justificada en varios aspectos. 

Por. Antonio Cruz Suárez, España* 

Las ideas marxistas se encuentran desacreditadas actualmente como teoría política en casi todo el mundo. Sin embargo, el neomarxismo continúa vivo en varios movimientos actuales de liberación.
Simplemente que el concepto de proletariado ha sido sustituido por el de la mujer, los homosexuales o cualquier grupo étnico oprimido que reivindique sus derechos (Colson, Ch, & Pearcey, N., 1999, Y ahora… ¿cómo viviremos?, Unilit, Miami, Estados Unidos).
Además de esto, el pensamiento de Marx ha influido también en la religión. Sus ideas fueron analizadas en los 60 por ciertos teólogos cristianos y dieron lugar a la famosa “teología de la liberación” que se extendió casi por todo el mundo. En América Latina se inició mediante la labor de hombres como Gustavo Gutiérrez, José Míguez Bonino, Rubem Alves, Leonardo Boff, José Severino Croatto, José Porfirio Miranda, Hugo Assmann y Juan Luis Segundo; entre la población negra de Sudáfrica fue promovida por líderes como Desmond Tutu; algunos negros norteamericanos la aceptaron a través de James Cone e incluso existe una teología de la liberación feminista que tiene también sus raíces en el movimiento latinoamericano.
A pesar de que habitualmente se cree que la teología de la liberación es un movimiento de origen católico surgido en la ciudad colombiana de Medellín, en el año 1968 y en el seno del Consejo General del Episcopado Latinoamericano (CELAM II), lo cierto es que ocho años antes de tal fecha ya había nacido entre teólogos protestantes pertenecientes al movimiento, Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL)(Hundley, R. C., 1990, Teología de liberación, CLC, Bogotá, Colombia). La finalidad principal de estos pensadores fue centrarse en el problema de la responsabilidad social del cristiano.
El misionero presbiteriano Richard Shaull, que llegó a Colombia en 1942 y nueve años después se trasladó al Brasil para ejercer como profesor del Seminario Presbiteriano de Campinas, fue uno de los primeros en entender la revolución como la única solución a los problemas sociales de Latinoamérica. En 1961 realizó una gira por Brasil y Argentina junto a su amigo, Paul Lehmann, quien dictó conferencias acerca de cómo Dios podía utilizar la revolución marxista para humanizar los pueblos latinoamericanos. Estas ideas que unían el cristianismo con el marxismo para lograr una meta común, constituyeron el principal argumento de la teología de la liberación.
Tres años después, en 1964, un discípulo de Shaull llamado Rubem Alves escribió un artículo titulado, “Injusticia y rebelión” para la revista  Cristianismo y Sociedad , que era el medio oficial de ISAL. En este trabajo se sentaban las bases principales de lo que Alves bautizó como la “teología de la liberación”. Tales dogmas afirmaban que la pobreza de los países del Sur se perpetuaba por culpa de las naciones del Norte, que se enriquecían explotando a los países pobres; este grave problema era lo que Marx había llamado la lucha de clases entre proletarios y capitalistas; por tanto, el marxismo debía unirse al cristianismo para alcanzar la meta común, la liberación de la humanidad oprimida; Dios no se revelaba en las Escrituras sino en cada momento de la historia y, en el tiempo presente, obraba a través de la revolución marxista para establecer su reino en América Latina; de ahí que la Iglesia tuviera la obligación moral de colaborar y unirse al movimiento liberacionista para realizar dicha revolución. Estos principios constituyeron el germen de la teología de la liberación que brotaría con fuerza, después de la colaboración mutua entre teólogos protestantes y católicos, en la conferencia del CELAM II de 1968 en Medellín. A partir de ahí, y a pesar de la importante oposición que se generó, el movimiento se extendió por todos los continentes.
La crítica que realiza la teología de la liberación al cristianismo tradicional está, como se verá, plenamente justificada en varios aspectos. Igual que las iglesias cristianas institucionales practicaban en los días de Marx una religiosidad vacía que sólo parecía servir para adormecer la conciencia del pueblo y evadirlo de la realidad cotidiana, también durante los siglos XX y XXI el pecado de la insensibilidad social y de la alianza con los poderes humanos se ha alojado en determinados rincones de la Iglesia universal.
Hay que reconocer que en demasiadas ocasiones la teología, adoptando las formas del pensamiento griego, ha intentado espiritualizar la fe cristiana enseñando que el cuerpo es malo y alma buena; que de lo físico y material no vale la pena ocuparse porque sólo lo espiritual perdurará. Se ha forjado así una doctrina contraria a la Palabra de Dios; una teología errónea que no ha sabido tener en cuenta que el Nuevo Testamento apuesta claramente por la esperanza de la resurrección de la persona completa, por la redención tanto del cuerpo físico como de la imagen divina que hay en el ser humano.
También la crítica que hace la teología de la liberación al individualismo característico del mundo protestante resulta del todo pertinente. Es bueno tener una relación personal con Dios a través de Jesucristo; es más, incluso es imprescindible tenerla si se quiere crecer como creyentes. Pero si tal relación individual provoca indirectamente el olvido del hermano, entonces se convierte en un comportamiento equivocado. La relación vertical con Dios no debe anular o despreciar las relaciones horizontales con los hermanos.
El egoísmo y la arrogancia religiosa fueron abiertamente denunciados por Cristo mediante la parábola del fariseo y el publicano. No es posible estar en paz con Dios, cuando a la vez se mantiene una guerra silenciosa de indiferencia hacia los problemas del prójimo que se tiene al lado. Cuando la propia salvación personal es lo único que importa, por encima del bienestar material y espiritual del hermano, es que no se ha entendido que amar a Dios pasa por amar al compañero, al pobre, al enfermo y al hambriento. Según el Evangelio, ofrecer alimento al que tiene hambre o dar agua al sediento, es una de las mejores demostraciones de que se ama de verdad a Dios. El individualismo religioso que se desprende de aquella primitiva pregunta: “¿soy yo acaso el guardián de mi hermano?”, es absolutamente incompatible con el amor al prójimo predicado por Jesucristo.
El movimiento de la liberación puso de manifiesto este importante descuido de muchas iglesias cristianas, la falta de ministerio social. Quizá el “evangelio social” practicado en el pasado por algunas comunidades religiosas, se equivocó al considerar que la vida cristiana consistía exclusivamente en solucionar las necesidades económicas de los menesterosos. Sin embargo, como reacción a esta actitud, algunas iglesias evangélicas se colocaron en el extremo opuesto y dejaron de practicar un ministerio social adecuado.
Ambos comportamientos erraron el blanco ya que si bien es verdad que el fin del Evangelio es mucho más que mera solidaridad con el prójimo y que persigue, ante todo, la implantación del reino de Dios en la Tierra, (el intento de que su mensaje de salvación arraigue en el corazón de las criaturas para que éstas se pongan en paz con el creador y lleven vidas que reflejen su nuevo nacimiento) al mismo tiempo, hay que reconocer que tal proyecto cristiano no es realizable si se descuida la responsabilidad hacia los necesitados de este mundo. La epístola universal de Santiago se refiere a la solidaridad con el pobre y afirma que “la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma” (2: 17). Por tanto, el ministerio social es una consecuencia directa de poner en práctica el Evangelio de Jesucristo.
Los partidarios de la teología de la liberación critican con razón la actitud de ciertos líderes religiosos que siempre parecen estar dispuestos a justificar la sociedad democrática capitalista o a equipararla con los valores del cristianismo, mientras que al mismo tiempo profesan un odio visceral hacia las ideas de Marx, como si éstas fueran siempre producidas por el mismísimo diablo o no hubiera en sus denuncias sociales ni un ápice de verdad. Esta “marxofobia” -como la denomina Hundley- hace que muchos cristianos condicionados por su formación política o ideológica, dejen de ser objetivos cuando se trata de analizar los aciertos y/o errores del marxismo frente a los de las iglesias cristianas.
Muchos de tales prejuicios antimarxistas han sido inculcados consciente o inconscientemente por misioneros procedentes de regímenes capitalistas que desconocían la realidad social existente en los países poco desarrollados a los que se dirigían. No obstante, el hecho de vivir entre personas que subsisten con muy pocos recursos suele despertar la sensibilidad social en algunos de tales misioneros y hace que sus valoraciones cambien con el tiempo. Tal como escribe el teólogo católico Hans Küng:
“Cuando se contempla la situación social de los obreros en los países meridionales, por desgracia católicos en su mayoría, se comprende por qué muchoscristianos comprometidos, seglares y sacerdotes, luchan en ellos por el marxismo; por qué particularmente en Sudamérica hay un vigoroso movimiento de Cristianos por el Socialismo; por qué en Italia una asamblea de 140 sacerdotes obreros (en Módena, en 1976) cantó la “Internacional” y proclamó el “Cristo de las fábricas” como distinto del “Cristo de la Curia”, y así sucesivamente. Todo ello evidencia el fracaso de la Iglesia institucional y de los partidos “cristianos”. El marxismo representa para muchos cristianos la única esperanza real de eliminar los indescriptibles abusos sociales de estos países y de establecer un orden social más justo, más humano.” (Küng, 1980: 358).
Cuando se vive entre la miseria se comprende mejor a los partidarios de la teología de la liberación. Mientras que desde la comodidad y el bienestar distante de los países ricos es mucho más difícil entender las motivaciones reales de los liberacionistas. Marx y Engels denunciaron en su Manifiesto que la burguesía había “ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, [...] en las aguas heladas del cálculo egoísta” (1997:24). Es una realidad que cuando el interés materialista crece, disminuye irremediablemente la fe cristiana genuina. Este ha sido por desgracia el eterno error de la Iglesia oficial que ha estado marcada, desde la época de Constantino, por una vergonzosa alianza con el poder, por un matrimonio con la clase dominante.
Tal relación hizo que la Biblia fuese leída no como una contestación del poder injusto, sino como la justificación del mismo.
Con en tiempo, los pensadores que se autodenominaban cristianos se alimentaron preferentemente de la cultura burguesa dominante y dieron a la Iglesia un carácter antirrevolucionario que provocó, lógicamente, el anticristianismo y el ateísmo de los grandes movimientos revolucionarios como el marxismo.
El espíritu evangelizador hizo que los pueblos dominantes exportaran e impusieran sus ideas capitalistas, de modo que el colonialismo religioso fue (y en algunos casos continúa siendo) un elemento del colonialismo puro y simple. De modo que la unión entre colonización y evangelización se prolongó convirtiéndose en un importante factor de dependencia global.
De ahí que todavía hoy en muchos países, el cristianismo sea visto como una religión extranjera y como un elemento del sistema de dominación. Como dice Moltmann: “el cristianismo se convirtió en la religión que garantizaba la integridad del imperio romano, e incluso hoy funciona en muchos sitios como la religión del bienestar nacional” (Bloch, E., 1973, El futuro de la esperanza, Sígueme, Salamanca, p. 104).

 

Autores: Antonio Cruz Suárez

Fuente: ©Protestante Digital 2013

Análisis de los grandes errores de Marx

Aunque muchos análisis de Marx fueron acertados, las predicciones sobre la evolución social del futuro en su mayoría no se han cumplido, de manera especial con el tema de las religiones.

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista? En cuanto a la primera parte, la de sus errores, vamos a analizar los principales puntos en que sus ideas o predicciones han resultado un craso error.
Aunque muchos de los análisis que hizo Marx sobre la sociedad de su tiempo fueron acertados, sin embargo por lo que respecta a las predicciones sobre la evolución social del futuro, hay que reconocer que la mayoría no se han cumplido. Esto se comprueba de manera especial con el tema de las religiones.
a) El Estado no ha desaparecido
Marx proclamó la desaparición del Estado en una sociedad sin clases ni luchas económicas. Sin embargo, la historia posterior ha confirmado que no es posible la existencia de una sociedad moderna e industrializada carente de administración y autoridad centralizada. Si lo que se pretende es una economía planificada, no es posible que desaparezca el Estado. Tiene que haber un ente que proyecte, diseñe y vele por el cumplimiento de las directrices económicas y sociales. Tampoco parece posible el que en una sociedad humana no se den los antagonismos. Decir que la mejor idea para solucionar los conflictos de clase es hacer del proletariado la clase universal que asuma el poder y gobierne, es algo bastante utópico.
Es evidente que los millones de obreros del mundo no podrían desempeñar a la vez el poder y que deberían estar representados por un grupo de hombres o por los dirigentes del partido que ejercieran este poder en nombre de la masa popular, pero ¿acaso no constituirían éstos un Estado que cumpliría las funciones administrativas y de dirección? ¿no podrían surgir también en tal sociedad antagonismos entre el pueblo y los dirigentes? Del hecho de que no existiera la propiedad privada no es posible deducir que en tal sociedad no se dieran jamás los conflictos entre personas y grupos. El poder del Estado no puede desaparecer de la sociedad a menos que ésta deje de existir.
“El mito del decaimiento del Estado es el mito de que el Estado existe únicamente para producir y distribuir los recursos, de modo que una vez resuelto este problema ya no se necesita del Estado, es decir del mando. Este mito es doblemente engañoso. Ante todo, la gestión planificada de la economía implica un refuerzo del Estado. Y aunque la planificación no implique un refuerzo del Estado, perduraría siempre, en la sociedad moderna, un problema de mando, es decir del modo de ejercicio de la autoridad. (Aron, 1996: 241).
Ni siquiera en las sociedades comunistas se ha podido prescindir del Estado e incluso en algunas, su régimen socialista se llegó a convertir en un auténtico capitalismo de Estado. Como afirma un chiste corriente en los países del Este: “En el capitalismo impera la explotación del hombre por el hombre, mientras que en el socialismo ocurre lo contrario”.
b) El capitalismo no se ha hundido
Marx estaba convencido de que el capitalismo se autodestruiría irremediablemente como consecuencia del enfurecimiento y la rebelión de los obreros del mundo. El descontento crecería entre los trabajadores hasta que estallara y provocara la destrucción del universo capitalista. Pero resulta que esto no ha sido así, sino que más bien ha acontecido todo lo contrario. En general, las condiciones laborales de los diferentes países donde impera el régimen del capital han ido mejorando y, hoy por hoy, no existen suficientes motivos para creer que tal sistema esté condenado a desaparecer, al menos en un futuro próximo.
A pesar de las crisis económicas, el capitalismo ha ido creciendo hasta convertirse en un sistema salvaje y globalizado, que se apoya en el pensamiento único del neoliberalismo, y es capaz de saltarse todas las fronteras o controles democráticos que intenten frenarlo. Ciertamente el capitalismo no se ha hundido como vaticinó Marx, pero las discriminaciones e injusticias a que está dando lugar continúan aumentando en el siglo XXI. Este sigue siendo uno de los principales retos del presente a los gobiernos de los principales países del mundo. En contra de las profecías de Marx, el régimen del capital ha tenido mucho éxito, pero también es posible “morir de éxito” si no se acierta con las medidas adecuadas para terminar con esa injusta brecha económica que separa al Norte del Sur.
c) Los nacionalismos se han incrementado
Marx y Engels escribieron en su Manifiesto comunista que: “El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de día en día con el desarrollo de la burguesía, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la producción industrial y las condiciones de existencia que le corresponden” (Marx & Engels, 1997: 46). Esto tampoco ha sido así, como lo demuestra la trayectoria histórica de la segunda mitad del siglo XX en Europa.
A pesar de que el comercio y la comunicación han convertido el mapamundi terráqueo en una especie de “aldea global”, según la famosa expresión del sociólogo McLuhan, el ser humano continúa siendo un lobo para el hombre. La reivindicación violenta de los nacionalismos y de las diferencias étnicas, lingüísticas o religiosas sigue latiendo en lo más hondo del alma humana. El antagonismo entre vecinos prosigue estando a la orden del día por todo el mundo y continúa, por ejemplo, tiñendo de rojo los ríos de la vieja Europa.

d) El nivel de vida de los obreros se ha elevado
En los países occidentales no ha ocurrido lo que Marx previó acerca de que los obreros se irían convirtiendo en indigentes. Durante estos últimos 150 años no se ha producido en los regímenes capitalistas la tan temida pauperización de los trabajadores, sino la progresiva elevación de su nivel de vida.
La hipótesis de Ricardo que Marx tomó prestada y que afirmaba que al elevarse el salario de los obreros aumentaba también la tasa de natalidad, creándose así después un excedente de mano de obra que era imposible de emplear y un consiguiente empobrecimiento del proletariado, no se ha visto confirmada en la realidad. Es más, incluso hasta los partidos políticos proletarios han dejado de existir.
e) Los proletarios del mundo nunca se unieron
Marx se equivocó también al augurar la unión indisoluble de la clase obrera universal. Su pensamiento apostó por esa masa creciente de trabajadores que llevaría a cabo la revolución y daría lugar a un tipo más humano de sociedad; un mundo centrado sobre todo en torno a un concepto de trabajo digno y en el que el obrero se viera realizado como persona. No obstante, lo que ha ocurrido es que la clase trabajadora, lejos de convertirse en el grupo más numeroso de la sociedad, capaz de llevar a cabo la revolución, ha ido disminuyendo poco a poco. Los operarios de cuello azul han ido dejando paso a los ejecutivos con corbata o a los funcionarios especializados y aquéllos son ahora una minoría dentro de la población trabajadora. La posibilidad de que los obreros se puedan hacer con el control de las empresas o con el poder del Estado es hoy tan remota que ningún sociólogo se atrevería a mantenerla.
f) La formación multidisciplinaria del obrero es inviable
Marx concibió al hombre universalizado de la futura sociedad comunista como un obrero no especializado. El hombre total sería aquel que no estaría mutilado por la división del trabajo; el que no habría sido formado únicamente para desempeñar durante toda su vida un oficio dado, sino que poseería una formación de carácter politécnico que le habría preparado para realizar múltiples tareas diferentes.
En La ideología alemana Marx escribió las siguientes palabras:
“Desde el momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada uno tiene una esfera de actividad exclusiva y determinada, que se le impone y de la cual no puede salir; es cazador, pescador o pastor o crítico, y debe quedarse en ello si no quiere perder sus medios de existencia; pero en la sociedad comunista, donde cadauno tiene una esfera de actividad exclusiva, y por el contrario puede perfeccionarse en la rama que le plazca, la sociedad reglamenta la producción general y le permite así hacer hoy tal cosa, mañana tal otra, cazar por la mañana, pescar por la tarde, practicar la cría de ganado al atardecer, escribir críticas después de la comida, todo según su voluntad, sin llegar a ser jamás cazador, pescador o crítico” (Aron, 1996: 206).
Actualmente estas ideas del joven Marx resultan tan románticas como inviables en la práctica ya que no se entiende como podría funcionar una sociedad industrializada sin obreros especializados, que además estuvieran formados en muchas profesiones diferentes. Esta contradicción revela también otra quizá más profunda que se da también en sus escritos, se trata del sentido del trabajo. La actividad laboral ¿realiza o aliena? Marx parece decantarse en ciertas ocasiones por una concepción de la actividad laboral como realizadora del ser humano. El obrero realizaría su humanidad en el trabajo en la medida en que éste fuera libre y no estuviera especializado. Sin embargo, en otros escritos parece afirmar que el hombre sólo podría realizarse y ser verdaderamente libre al margen del mundo laboral, cuando dispusiera de tiempo suficiente para hacer algo más que trabajar.
g) La religión no ha desaparecido
La utópica idea que suponía el advenimiento de una sociedad poscapitalista en la que hubiera desaparecido la propiedad privada así como el antagonismo de clase y también la religión, no ha ocurrido por lo menos hasta el presente. Más que una predicción “científica” era quizás un deseo de su propio autor. Lo cierto es que hoy el sentimiento religioso subsiste todavía y, en general, ya no se le considera como el opio del pueblo.
Sin embargo, lo paradójico es que en algunos rincones de este mundo se descubre que, después de muchos años de ideología marxista, la revolución no ha conseguido sus propósitos iniciales sino que se ha convertido a su vez en un auténtico opio para el pueblo.
La represión sufrida durante años por la religión en los regímenes ateos no ha conseguido extinguirla sino todo lo contrario, cuando las condiciones lo permitieron, ésta se volvió a manifestar con fuerza. A pesar de haberla dado tantas veces por muerta, la religión sigue viva. Es como si el deseo de lo trascendente que hay en el alma humana no pudiera ser extinguido.
h) La revolución violenta no es inevitable
Marx estaba convencido de que el modo de vida y la situación económica de los trabajadores no podría mejorarse sin una revolución social violenta. No reparó en las posibilidades pacíficas del sindicalismo, ni en la mejora de las condiciones de trabajo como consecuencia del desarrollo tecnológico, ni en la seguridad social que podría proporcionar el Estado.
Su mito para redimir a la clase proletaria se sustentaba exclusivamente en el uso de la violencia. La última página del Manifiesto comunista especifica claramente: “Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente” (Marx & Engels, 1997: 69). Sin embargo, el análisis de la historia revela que la violencia casi nunca ha podido resolver los problemas humanos, sino que más bien los ha incrementado generando resentimiento y más odio. La experiencia confirma que para conseguir la paz es mucho más eficaz el diálogo y la voluntad de entendimiento que la lucha armada. La mejor revolución para cambiar la historia es siempre la del corazón.

Continúe leyendo Los aciertos de las teorías de Karl Marx

 

Autores: Antonio Cruz Suárez

Fuente: ©Protestante Digital 2013.

Entrevista con el líder de U2: Bono ama al Jesús de la justicia social sin 'cortés banalidad'

"Yo creo que Jesús fue el Hijo de Dios" dice el cantante irlandés, que argumenta que Jesús exigía compromiso social y rechazaba “pretensiones”.

El líder de la banda U2, Bono, ha defendido en una entrevista radiofónica con el locutor Jim Daly, presidente de ‘Focus on the Family’ (FOTF), que Jesús no fue un ejemplo de afabilidad como la entienden hoy la mayoría de cristianos en el mundo occidental.La conversación con Bono se dio en la sede de la Sociedad Bíblica Americana, en Nueva York, ciudad en la que U2 está grabando su nuevo disco.
El cantante explicó su interés en la figura bíblica de David, “un músico” a quien Dios le prometió que sería Rey. Para Bono destaca “los ‘blues’ que David escribió en la cueva, huyendo de Saúl” y otras canciones de desesperación del que sería después el líder del pueblo. Los Salmos de David, cree, muestran a los cristianos hoy en día que se puede “ser honesto con Dios”.
MODALES, CORTESÍA Y FORMAS DE ACTUAR
El líder de U2 reconoció que a menudo los evangélicos le ven como un cristiano “no ortodoxo”. Una crítica que recibe en parte por su colaboración abierta con todo tipo de grupos religiosos pero también por sus críticas habituales al cristianismo occidental.
“La cortesía es una cosa maravillosa. Los buenos modales son, de hecho, algo muy importante. Pero recordemos que Jesús no tenía muchos modales tal como los entendemos hoy en día, él hablaba directamente a las situaciones”.
En referencia a la forma de actuar de muchos creyentes, Bono añadió que “hay que tener mucho cuidado con que la gracia y la cortesía no confluyan en banalidad en nuestro comportamiento, siendo simplemente amables”.
En este sentido, el artista irlandés mencionó el momento en el evangelio de Lucas (capítulo 9) cuando Jesús dice a un discípulo potencial: “Deja que los muertos entierren a sus propios muertos”. “Esa respuesta me suena a punk rock”, dijo Bono. “Jesús sabía lo que había en el corazón de esa persona, y él no quería pretensiones”.
“Así que tenemos que ser más vanguardistas, y no hacer los signos de virtud obvios, porque Jesús desconfía de eso”. La fe debe llevar a actos que tengan un impacto real en las personas alrededor: “Miremos más al fondo, miremos a las acciones”.
LA JUSTICIA SOCIAL DE JESÚS
Preguntado por cómo su fe en Dios le lleva a luchar por la gente sin recursos, explicó: “Jesús empezó su ministerio, ¿cómo? Entrando en el templo, citando a Isaías, diciendo: ‘que los ciegos puedan ver, que los cautivos sean liberados’…. ¡Toda la agenda de la justicia!”.
El artista irlandés lidera la campaña contra la pobreza “ONE”, que quiere demostrar que “tú y yo podemos tener muchas diferencias en aspectos filosóficos o teológicos, pero podemos estar de acuerdo en la importancia de ayudar a nuestro prójimo”.

“El desaprovechamiento del potencial humano es una de las razones por las que entré en el activismo social”, explicó. “Algo va mal” cuando hay personas que mueren porque no pueden acceder a medicación que “se puede comprar en cualquier farmacia” del mundo occidental. “El trabajo del amor es darse cuenta de ese potencial en otras personas”.
También aprovechó para destacar el papel fundamental que los evangélicos estadounidenses tuvieron en los primeros años del siglo XXI presionando a George W. Bush (por entonces presidente del país) para que luchara contra el Sida en África y ofreciera ayuda para campañas que frenaran el avance del virus.
Pero su activismo, que conlleva aparecer a menudo en los medios de comunicación y teniendo reuniones con jefes de Estado, puede llevarle a ser foco de las críticas. Por ello, es importante “ser cuidadoso, hacer a veces simplemente lo que hay que hacer, servir en silencio”, explica.
“NO HAY QUE HACER UN DOCTORADO PARA ENTENDER EL EVANGELIO”
Durante la conversación, Bono profundizó en su fe personal en Cristo. “Jesús no se veía como un profeta, un buen maestro, como una persona muy amable. No es así como Él se veía". Y citó la disyuntiva que C.S. Lewis popularizó: "un reto: o Jesús era el que decía ser o fue realmente un pirado. Hay que tomar una decisión. Y yo creo que Jesús fue el Hijo de Dios”.
Sin embargo, es necesario un acercamiento suave a quienes no aceptan el evangelio. “Tenemos que ser muy respetuosos con lo que creen que esto [el evangelio] es absurdo, no debemos ser combativos”.
Aún en su “locura”, el evangelio es sencillo, cree el líder de U2. “Es perfecto que nace un bebé en un pesebre, en un tiempo particular y en una comunidad particular… así que no hay que ir a la Universidad o hacer un Doctorado para entender esto, basta con ir a la persona de Cristo”.

DALY Tras la entrevista, Jim Daly opinó que “Bono cree en Jesucristo y le reconoce como su salvador” y “podrá ser poco ortodoxo en sus acercamientos, a veces, pero es bastante ortodoxo en las áreas que más importantes son: amar a Dios y amar a las personas”.
El presidente de FOTF destaca que el artista “escoge salir allá fuera y servir junto a otras personas consumidas por su deseo de ayudar a otros”, en lugar de “disfrutar fácilmente de su fama y su fortuna”.
Puede escuchar la entrevista completa con Bono aquí (audio en inglés). : BONO ES ORTODOXO EN LO IMPORTANTE

 

Autores:Joel Forster

Fuentes: FOTF

Editado por: Protestante Digital 2013

Bono, líder de U2: «Para nosotros la música es siempre adoración»

Blog | El peregrinaje de U2

Origen, naturaleza y destino del hombre

Jaume Triginé*, Origen, naturaleza y destino del hombre. Agrupación de Editores y Autores Universitarios. Barcelona, 2013.
INTRODUCCIÓN

¿Qué es el hombre? (Sal 8:4)

La complejidad del ser humano ha precisado que su estudio se haya diversificado a través de múltiples disciplinas científicas como la medicina, la psicología, la sociología… en sus distintas especialidades. También la filosofía, desde la Grecia clásica hasta la actualidad, se ha dedicado a reflexionar sobre la condición humana. Este es un texto de antropología teológica. La palabra antropología procede de los términos griegos anthropos y logos y tiene que ver con el conocimiento del hombre. Es la ciencia que estudia los aspectos biológicos del individuo y su conducta como miembro de una determinada sociedad.

La antropología, como ciencia del hombre en general, se ha diversificado asimismo en diferentes especialidades en función del ámbito de investigación, dando lugar a la:

•Antropología cultural. Su campo de investigación son las diferentes manifestaciones culturales del ser humano en función de criterios etnológicos: razas, pueblos costumbres…

•Antropología psicológica. Conocimiento del ser humano desde una orientación individualista que incluye los aspectos biológicos y del medio ambiente que configuran la personalidad.

•Antropología social. Estudio de la vertiente social del individuo: masas, grupos, ritos, transmisión de valores, desempeño de roles…

•Antropología filosófica. Incluye los grandes temas que definen al hombre como el propio proceso de humanización, la socialización, el lenguaje, la comunicación, la ética…

La antropología teológica busca respuestas a las denominadas preguntas últimas que no pueden desvelar el resto de las ciencias del hombre: ¿Por qué hay un mundo?, ¿por qué vivimos?, ¿de dónde venimos?, ¿quiénes somos?, ¿por qué estamos en el mundo?, ¿adónde vamos? Es la humilde finalidad de este trabajo contribuir a la elaboración de res-puestas a tales interrogantes.

Es posible que más de uno se pregunte el porqué de una nueva antropología teológica. La respuesta es la voluntad de disponer de un texto fundamentado en una teología actualizada y en las aportaciones objetivas de las ciencias, aun reconociendo que estas no siempre son definitivas y que nuevos conocimientos vienen a sustituir a los precedentes. Este texto está dirigido a quienes se sienten insatisfechos con aquellas respuestas tradicionales que parten de una interpretación literal de los textos bíblicos y de una marginación de los presupuestos científicos; a quienes no están dispuestos a renunciar al dictamen de su intelecto al analizar las cosas de forma objetiva, y a cuantos están interesados en la relación entre los mundos de la fe, la cultura y las ciencias.

La obra está dividida en tres partes: origen, naturaleza y destino del hombre. En la primera parte, se presenta al ser humano como creación de Dios y se pretende superar el debate entre creacionismo y evolucionismo a través del nuevo concepto de creación evolutiva que permite continuar postulando a Dios como creador de un universo en expansión y asumir los presupuestos científicos acerca del origen del cosmos y del proceso de humanización.

El segundo capítulo de la primera parte está dedicado al concepto de la imago dei y a sus implicaciones prácticas como son la dignidad de toda persona, el respeto al ser humano en cualquier situación existencial o momento cronológico y la atracción que la impronta de Dios ejerce sobre el individuo, aun de forma inconsciente.

La segunda parte, dedicada a considerar la naturaleza del hombre, consta de tres capítulos. En el primero, se presenta una tercera vía a lo que podríamos denominar monismo materialista y dualismo de corte platónico, del que con dificultad se sustrae la visión cristiana de la persona. En este nuevo modelo se postula la idea de una plural unidad más en consonancia con la antropología bíblica y los actuales conocimientos científicos. El ser humano como una única realidad manifestada en distintos niveles como son la corporalidad y la conciencia que termina por emerger de esta base somática.

Le sigue un capítulo dedicado al tema del pecado, que incluye su universalidad y sus trágicas consecuencias, en el que el relato bíblico de la caída deviene el símbolo de la situación de la humanidad en todos los tiempos. El capítulo concluye con una aproximación a la dimensión social del pecado; aquello que los teólogos denominan pecado estructural que viene a complementar la visión individual y psicológica.

Un nuevo capítulo de esta segunda parte trata de la gracia y de su acción, hecho que posibilita la esperanza cristiana acerca del ser humano y sus posibilidades más allá de los optimismos antropológicos de signo humanista. La gracia es presentada también como garante de la íntima libertad personal y requisito de superación de la rigidez legalista que todavía hoy hallamos en más de un contexto religioso.

El último capítulo plantea el interrogante de si es posible experimentar el nuevo hombre, al que con frecuencia hace referencia el Nuevo Testamento. Entendemos que el nuevo modelo de humanidad, descrito especialmente por Pablo, no es tan solo un concepto escatológico. Jesucristo es el fundamento que hace posible aquí y ahora el hombre nuevo en medio de los condicionantes de la existencia.

La tercera y última parte está dedicada al destino del hombre. El primer capítulo de esta sección trata de la muerte y de su significado; de la resurrección como entrada en el ámbito de Dios y superación de las coordenadas espacio-temporales en las que nos desenvolvemos y la esperanza de la vida eterna. Y todo ello no tan solo como consuelo futuro, sino como compromiso ético en el presente.

El último capítulo, dedicado a tratar la eternidad como destino último y definitivo del ser humano, aborda el final del universo en clave teológica o como juicio de Dios. De ello se derivan los temas escatológicos de la condenación o infierno y de la salvación o cielo de la fe. No consideramos que el infierno sea el lugar de las descripciones mitológicas propagadas a lo largo de los siglos por la iglesia, sino un estado de exclusión de la presencia de Dios; ni que el lenguaje humano pueda expresar con precisión el cielo de la fe cuando Dios será todo en todos. Cuando tratamos las realidades últimas nos movemos en medio de símbolos e imágenes que siempre serán insuficientes para explicar aquello que nos trasciende por no pertenecer ni al espacio ni al tiempo, sino a la eternidad. Pero ello no nos da pie a generar un imaginario mítico que difícilmente puede asumir el hombre y la mujer contemporáneos, creyentes o no creyentes.

Por todo ello, la obra desea contribuir a la inteligibilidad y credibilidad de la fe. Es nuestra responsabilidad presentar nuestras convicciones de forma razonada y en un lenguaje cercano al del receptor del mensaje; es lo que esta antropología teológica pretende. El lector juzgará el resultado final.

Nota: Este libro no puede adquirirse en librerías, se envía sobre pedido dirigido al siguiente correo electrónico: itpconsulting@gmail.com

*Jaume Triginé es Licenciado en Psicología por la Universidad de Barcelona. Articulista y autor de LA IGLESA DEL SIGLO XXI ¿CONTINUIDAD O CAMBIO?, de ¿HABLAMOS DE DIOS? TEOLOGÍA DEL DECÁLOGO y de ¿HABLAMOS DE NOSOTROS? ÉTICA DEL DECÁLOGO.

Fuente: Lupaprotestante, 2013.

Grandes mitos sociales del mundo moderno: Los grandes errores de Karl Marx

Por. Antonio Cruz Suárez, España*

¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista? 

La obra de Karl Marx ha tenido una notable repercusión por todo el mundo durante el siglo XX. Sus principales planteamientos han influido en otras corrientes de pensamiento como el existencialismo, el estructuralismo y en movimientos religiosos cristianos como la teología de la liberación.
Incluso en el campo de la sociología muchos estudiosos se han visto marcados por la concepción de la lucha de clases que Marx propuso. Hasta la caída del comunismo soviético y del muro de Berlín, prácticamente la tercera parte de la población mundial vivía bajo gobiernos que se consideraban herederos y practicantes de las ideas marxistas.
El régimen comunista, concebido como organización socioeconómica que perseguía el que ninguno de sus miembros difiriera grandemente en lo que tenía, procuró implantar, en los diferentes países donde arraigó, un único partido (el comunista); expropiar toda propiedad privada y llevar a cabo una industrialización masiva.
Pero si bien es verdad que el proyecto político de Marx alimentó durante décadas la conciencia obrera de la lucha de clases, también lo es que se convirtió después del triunfo de la revolución rusa, en un sistema cerrado o en una ideología de dominación y de terror.
Posiblemente el propio Marx se hubiera horrorizado al ver cómo en su nombre eran masacradas y enviadas al cadalso miles de criaturas humanas. “El estado soviético liquidó durante los años treinta a un buen número de sus fundadores: nada garantiza que en nombre del marxismo no habría liquidado también a Marx de haber tenido la posibilidad física de hacerlo” (Blumenberg, 1984: 15).
Poco tiempo después, las derrotas de los movimientos obreros en Europa empezaron a influir sobre las predicciones del pensamiento marxista. Se inició así una revisión de su ideología que terminó por suprimir toda referencia a Marx de los programas políticos de muchos partidos socialistas europeos.
Esta tendencia siguió aumentado hasta terminar con el hundimiento del marxismo como sistema cerrado de pensamiento.
A mediados de los años setenta, el teólogo protestante Jürgen Moltmann describía la situación europea con estas palabras:“El espíritu europeo se asemeja a un paisaje con cráteres apagados y con una capa de lava solidificada. Ideologías, utopías, perspectivas halagüeñas y proyectos ingeniosos en orden a un futuro que hay que conquistar, se han convertido en caricaturas” (Moltmann & Hurbon, 1980, Utopía y esperanza, Sígueme, Salamanca, p: 109).
¿Cuáles fueron los errores y los aciertos de Marx que llevaron a tal situación? ¿en qué se equivocó y en qué atinó su Manifiesto comunista?
El pensamiento de Marx ha dado lugar a una pluralidad de interpretaciones diferentes que son el producto de los equívocos generados por su particular filosofía. El origen de tales confusiones habría que buscarlo en el tipo de análisis que se hace de la sociedad en general.
Tal análisis pretende ser sociológico pero se fundamenta sobre una filosofía de futuro, sobre la convicción de que la historia de la humanidad culminará en un régimen poscapitalista sin antagonismos. Y esto es algo completamente indemostrable.
¿Cómo es posible comprobar científicamente que los problemas de la sociedad actual se vayan a solucionar en el futuro mediante la realización del hombre total, aquél que sustituirá el modo de producción capitalista por otro mucho mejor?
Este análisis, que desarrollaremos el próximo domingo, sigue el índice de los puntos siguientes:

a) El Estado no ha desaparecido
b) El capitalismo no se ha hundido
c) Los nacionalismos se han incrementado
d) El nivel de vida de los obreros se ha elevado
e) Los proletarios del mundo nunca se unieron
f) La formación multidisciplinaria del obrero es inviable
g) La religión no ha desaparecido
h) La revolución violenta no es inevitable

 

*Autores: Antonio Cruz Suárez

 

©Protestante Digital 2013

Política y nuevo régimen constitucional de las iglesias. Mentalidades, discursos, acciones (1995)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

El actual es un marco legal posible y no el de todos deseable, pues éste no es factible dada la diversidad de intereses que componen las instancias de poder de toda la sociedad. Pocos pueden considerarse plenamente satisfechos con el marco legal reformado: unos, porque habiendo participado en la elaboración del proyecto, no prosperaron todos sus puntos de vista; otros, porque habiendo intervenido en el proceso legislativo, no tuvieron elementos ni tiempo para un mejor aporte, además de la presión disciplinaria ejercida sobre el partido mayoritario que aceleró los tiempos de aprobación de las enmiendas y elaboraciones de ley; otros más, porque habiendo expresado su parecer en los medios impresos, carecieron de fuerza social para influir en la toma de decisiones, y, las más, las mayorías, porque habiendo sido informadas de un proceso que las afectaba ni fueron invitadas a debatir e influir en los alcances de la reforma, ni tuvieron la fuerza suficiente para hacerse partícipes.[1] (Rodoolfo Casillas R.)

Introducción

Al cumplirse tres años de las reformas constitucionales que permitieron el reconocimiento de las iglesias en México, se han ensayado varios balances desde diferentes niveles y perspectivas. Los primeros, procedentes de las cúpulas católicas, oscilan entre el triunfalismo y las severas dudas de su funcionalidad. Otros análisis, esbozados desde ambientes académicos, también señalan muchas contradicciones y deficiencias en la puesta en práctica de dichos cambios.[2] La mirada oficial, por su parte, y sobre todo en el régimen zedillista, ya no ubica dichas transformaciones dentro del marco de la tan mencionada modernización salinista, sino que más bien, y sobre todo a partir de los conflictos en Chiapas, manifiesta un cierto aire de lamentación por haber cedido a las iglesias un espacio de acción que no se previó en su momento. Ciertos círculos periodísticos, por su parte, no dejan de hablar superficialmente acerca de los males que ha ocasionado esa nueva legislación en el comportamiento de los grupos religiosos. Incluso, algunos legisladores del Partido Revolucionario Institucional (PRI) han llegado a plantear la necesidad de revisar los cambios y, si fuera necesario, dar marcha atrás en lo que estipulan. Los masones se han quedado francamente rezagados.

Ante tal variedad de apreciaciones no debería pasarse por alto que, por encima de dichos pronunciamientos, vale la pena detenerse a observar, así sea sucintamente, la fenomenología propiciada por esos cambios constitucionales en la vida de las iglesias, particularmente en las evangélicas, las cuales, hay que recordar, no fueron las principales interesadas en ser reconocidas como asociaciones constituidas. Además, ante la creciente derechización del país, caracterizada por el aumento de la influencia del Partido Acción Nacional (PAN) en la vida nacional, por medio de sus triunfos en gubernaturas y en municipios, la manera de enfocar el asunto adquiere una dimensión nueva, estrictamente inédita en la época moderna del país, por cuanto era impensable hace por lo menos quince años que un grupo de evangélicos pensara seriamente en la posibilidad de organizarse como partido político regional. Las costumbres episcopales en su trato con el poder no han variado mucho, aunque el peso específico del catolicismo en la vida nacional haya disminuido. El caso es que este proceso de derechización coincide más bien con una laicización de la aplicación de los esquemas católicos tradicionales. Esto es posible advertirlo en las decisiones de los ayuntamientos panistas de Mérida, Monterrey y Guadalajara, acerca de la vida cultural de esas ciudades, y de las mojigaterías del gobernador interino de Guanajuato. Más recientemente, en la asunción de Norberto Rivera Carrera como arzobispo primado de México, la presencia de los gobernadores de Puebla y de Durango, son evidencias del mismo proceso.

Desde la muerte del cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo y el inicio del conflicto armado en Chiapas, no pasa un día sin que el elemento religioso salga a colación en casi todos los medios. La interminable y dudosa investigación de dicho crimen y el involucramiento directo del obispo de San Cristóbal en las negociaciones por la paz han marcado estos tiempos de una manera peculiar. La reciente expulsión de tres sacerdotes de dicha diócesis no puede ser leída más que como un intento político del régimen actual por subordinar y controlar a un núcleo católico que no ha sido sometido ni siquiera por el Vaticano a pesar de sus múltiples intentos. Girolamo Prigione, flamante embajador del Vaticano, ni siquiera ligeramente cuestionó el abuso de autoridad de que estos religiosos fueron objeto, porque dicho acto se inscribió en una línea de la que él participa.

Las iglesias evangélicas, por su parte, engolosinadas con sus tibios proyectos de expansión numérica y con sus tenues pronunciamientos sobre la necesidad de adecuar las leyes a las nuevas realidades nacionales, poco a poco tuvieron que esforzarse en pensar seriamente acerca de las posibles consecuencias de un cambio en la legislatura del país. Por ejemplo, en febrero de 1991, en las instalaciones del Seminario Teológico Presbiteriano de México tuvo lugar un encuentro de análisis acerca de los artículos referentes a las relaciones Iglesia-Estado. Uno de los participantes, Óscar Moreno Pérez, haciendo gala de un priismo a toda prueba, quiso conducir el hilo principal de la reunión hacia la aceptación acrítica de todo lo que viniera desde el régimen. Ese año habría elecciones para renovar las Cámaras y Salinas de Gortari preparaba sus armas para asaltar el control de las mismas, después de los bochornosos sucesos de julio de 1988: necesitaba un congreso arrodillado para poder, en la segunda mitad de su sexenio, aplicar las reformas modernizadoras que sintonizaran con sus intenciones de mantener la hegemonía de su grupo político hasta comienzos del siglo venidero. Los impulsos neoliberales encaminados al adelgazamiento del Estado y a la formalización del Tratado de Libre Comercio exigían cambios fundamentales en las áreas económica, agrícola, educativa y también en la cuestión religiosa, que se fueron dando sistemáticamente. Ya con las reformas constitucionales en marcha, varios organismos eclesiásticos trataron de reaccionar, unos con mayor fuerza y claridad que otros. Uno de los eventos más relevantes en este sentido fue el Encuentro Iglesias y Sociedad Mexicana, Relaciones Estado-Iglesia, llevado a cabo en enero de 1992.[3]

Cuando apareció publicada la nueva Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público en el Diario Oficial de la Federación, el 15 de julio de 1992, la suerte de las iglesias estaba echada: ahora tendrían que acomodarse a una nueva forma de actuación social. Contra la costumbre de los grupos protestantes, habituados al silencio y la pasividad, las nuevas condiciones jurídicas les exigirían formas impredecibles de respuesta y de expresión de sus proyectos. A continuación se harán algunas breves observaciones sobre lo sucedido en estos tres años en el campo religioso protestante.

1. Las mentalidades: del apoliticismo consuetudinario y dualista al protagonismo coyuntural

Carlos Mondragón ha llevado a cabo uno de los mejores esbozos acerca de la evolución de las actitudes de los evangélicos mexicanos hacia la política.[4] Partiendo del desarrollo histórico de los protestantismos mexicanos en la vida del país, llega a la conclusión de que, efectivamente, el desapego por un protagonismo real y eficaz en la situación social se contradice ampliamente con los impulsos que durante la época de la Revolución se dieron en las iglesias históricas. Señala:

El nivel de participación política de los evangélicos no ha sido el mismo en los diferentes momentos de la historia de México. Después de la década de los cuarenta se nota una disminución de la presencia protestante en la vida política mexicana. Este hecho está todavía por explicarse más ampliamente. Por el momento, un historiador como Bastian propone que esto se debió, entre otras cosas, a la pérdida de las escuelas protestantes y su pedagogía, así como al abandono de la herencia liberal-radical. Yo agregaría a esto la pérdida, también, de una teología evangélica que concebía la salvación del ser humano como un hecho integral, que no separaba las necesidades espirituales y materiales de la población.[5]

Este dualismo tan arraigado en la mentalidad evangélica ha contribuido grandemente al letargo social, el cual ahora parece ser sustituido por un protagonismo coyuntural muy ingenuo, que puede desembocar en el uso de los núcleos protestantes para beneficio de ciertas oligarquías, cuyos reacomodos se tratarán de señalar líneas abajo. Las “jerarquías amorfas” de las que hablaba Bastian se han ido conformando en estos tres años de una manera impredecible y errática hasta llegar a fortalecer nuevas formas de caciquismo religioso y político. El mismo Mondragón se refería a estas dificultades inéditas, aun desde antes que se dieran los cambios constitucionales: “El mayor peligro para su inexperiencia política está dado por aquellos que empiezan a ver en los evangélicos una potencial clientela política y electoral”.[6] Este peligro recuerda lo sucedido en Perú, cuando Alberto Fujimori, incorporó a varios líderes evangélicos a su movimiento, Cambio 90, y quienes, como uno de los vicepresidentes, Carlos García, a la hora del autogolpe de estado, terminaron muy mal ubicados. Bastian, al analizar brevemente este episodio, cita al corresponmsal del Washington Post en Lima, quien afirmó: “Mientras que el novelista Vargas Llosa se dirigía a un público anónimo, Fujimori entraba silenciosamente en contacto con otros sectores, aprovechando el ejército gratuito de los evangélicos para difundir su mensaje aun en valles muy lejanos y en barriadas polvorientas de reciente formación”.[7]

Otra perspectiva, sin embargo, mucho más favorable en muchos sentidos para el reajuste necesario de la mentalidad evangélica en cuestión política, lo ha proporcionado Roberto Blancarte con sus observaciones acerca de los efectos de los cambios en la legislación. En un artículo aparecido a principios de 1994, advertía:

Cuando las Iglesias, y sobre todo la católica por ser la mayoritaria, han pretendido intervenir en la sociedad como factor de poder, los resultados han sido muy nocivos tanto para la Iglesia como para el conjunto de la sociedad. Por el contrario, cuando en nuestra historia las Iglesias han intervenido como instituciones proféticas, es decir liberadoras, y han hecho contrapeso al poder absoluto y muchas veces autoritario, los resultados han sido positivos para la sociedad y para las Iglesias mismas.[8]

Resultaría muy sencillo aplicar lo anterior únicamente al catolicismo, debido a su peso específico en la historia del país, pero no deberíamos olvidar la antigua solidaridad evangélica con la lucha revolucionaria de principios de siglo, a través de la cual, los protestantismos mexicanos hicieron sentir su valor como fuerza ideológica minoritaria. Si bien, como insistía Gonzalo Báez-Camargo, dicha participación no tuvo un carácter corporativo,[9] eso no dejó de ponerlos en riesgo al apoyar una lucha que los puso decididamente del lado de la disidencia socio-política. Por ello, ante la coyuntura política actual, es preciso preguntarse si existe una alternativa sólida que sin caer en el corporativismo, permita que las bases evangélicas abandonen de una vez por todas su oficialismo prevaleciente. Blancarte, al intentar hacer un balance de los dos años de los cambios, le dedicó las siguientes líneas a la problemática específicamente protestante:

Las Iglesias protestantes históricas continúan cultivando su alianza implícita con el Estado mexicano. Pero al mismo tiempo, dichas iglesias se ven rebasadas por los acontecimientos sociales, debido entre otras cuestiones a la escasez de cuadros preparados e intelectuales orgánicos, lo que lleva a poca claridad del momento y a un bajo sentido de la oportunidad. La nueva legislación las obliga a replantearse su mismo papel como actores sociales, pero se encuentran incapacitadas para dar respuesta a la situación emergente. De ahí que se enfrasquen permanentemente en conflictos internos de representatividad y olviden cuestionarse acerca del nuevo papel social que las circunstancias nacionales les exigen.[10]

Estas luchas internas por la representatividad las protagonizan políticos improvisados que se ven de repente llevados por la marea de las circunstancias a situaciones en las que tienen que expresar, con la típica mentalidad evangelical, carente de coordenadas políticas adecuadas, la perspectiva de grupos enteros. Es el caso, patético, de Alberto Montalvo, quien en una entrevista ampliamente difundida, y en el fragor de los inicios de la rebelión zapatista en Chiapas, atacó al obispo de San Cristóbal de las Casas, Samuel Ruiz y a la teología de la liberación como detonantes de “la impartición de la justicia a través de las armas, de la violencia”, además de defender al Estado, criticando la labor de intermediación del obispo de San Cristóbal, cuya participación, según él, “debilita al Estado y lo presenta como inepto para atender sus tareas”.[11] Esta cuasi-idolatría del Estado, de creer que no se equivoca nunca, de suponer que patriotismo debe ser sinónimo de gobiernismo a ultranza, permea indudablemente las actitudes socio-políticas de los protestantes mexicanos. Hace falta poner en práctica una ética política cristiana eficaz que proceda de una efectiva articulación entre las verdades del Evangelio y las realidades de la conflictividad social. Como recordaba Carlos Ramírez al citar a Max Weber: “También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el Diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando”.[12]

2. Los discursos: del priísmo acrítico al politicismo beligerante

El Comité Nacional Evangélico de Defensa, con su clásico mitin anual del 21 de marzo, había monopolizado durante décadas la verbalización protestante en relación con el poder. Cada año el acto vespertino revestía el carácter de eco de la celebración matutina oficial, aderezada por supuesto con los excesos evangelísticos de los propagandistas de ocasión, que siguen convirtiendo a la Alameda Central en el espacio evangélico más vociferante de la ciudad. Pero, paulatinamente, esa organización empezó a ser rebasada en su representatividad. En 1992 se dio el primer conflicto, cuando los organizadores de la campaña del evangelista de masas Luis Palau, traído ex profeso a la capital para apuntalar los embates reformistas de la Constitución, trataron de apropiarse del acto, buscando que dicho orador participara en el mismo. Las discusiones entre los dirigentes tuvieron muy en cuenta el hecho de que, por un lado, las reformas aún no se habían formalizado por completo y si alguien como Palau, extranjero, tomaba la palabra en el mitin, eso sería un atentado contra la supuesta obediencia evangélica a los artículos constitucionales, tal como se mantenían desde mucho tiempo atrás. Lo cual no impidió que las masas evangélicas, bien azuzadas, gritaran consignas del tipo de “¡Salinas, amigo/ Cristo está contigo!”.[13] Al término de ese régimen y después de padecer otro colapso económico fruto de las medidas neoliberales que se han impuesto en casi todos los países de la zona, un discurso semejante no vendría a ser más que la manifestación de una sutil complicidad con un sistema que sigue controlando a la nación. Además, la profesión pública de fe en el neoliberalismo del nuevo régimen nos presenta a un Roboam en el poder que no ha tratado de aligerar la carga que dejó el Salomón sexenal sobre las espaldas del pueblo.

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