Partidos políticos protestantes: Una experiencia en Sudamérica

Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*

En la Argentina, un país donde la Iglesia Católica goza de privilegios jurídicos, los evangélicos protagonizaron una entrada en la escena pública con la protesta por la “igualdad de cultos”, después de un crecimiento que resultó notorio en la década de 1980, tras la apertura del sistema democrático que sucedió a la dictadura militar vigente entre 1976 y 1983. Después todavía intentaron la formación de un partido político confesional[1].

Los intentos de establecer una presencia política evangélica comenzaron tempranamente en la década de los 80 y permanecieron luego en suspenso por varios años. Finalmente, resurgieron entre los años 1991 y 2001. En la primera mitad de este lapso, alcanzaron su apogeo con la creación de un partido que llegó a presentar candidatos en contiendas electorales.

El aspecto paradojal de esta movilización política confesional se encuentra en su origen. Los evangélicos que llevaron adelante este proyecto eran los herederos de una cosmovisión ascética (de ascesis, separación) orientada hacia la fuga de la política, asociada con “el mundo” como la zona del mal. Un mundo que en definitiva es una metáfora de la sociedad y la cultura, el espacio donde se pone de manifiesto “la generación humana”, después del pecado original y la “caída”. Ese mundo habría de llegar a su fin –de acuerdo con un capítulo de la teología bíblica conocido como “escatología”–. Los “regenerados en Cristo”, nacidos no por obras de la carne sino del Espíritu, no por obediencia a la ley sino por fe, accederían a una vida restaurada y eterna. Estos momentos colocan en contraste los dos extremos de un sistema entre los cuales circula la economía religiosa del cosmos.

Para referirnos al conjunto de tales evangélicos (muchas veces registrados como “fundamentalistas”, con impreciso empleo de un término que denomina solamente un segmento de ellos), usaremos las expresiones polo conservador bíblico y conservadores bíblicos. Esta nomenclatura (que no surge de los actores del fenómeno estudiado sino de la perspectiva de la investigación) nos permitirá clasificarlos dentro del conjunto de las iglesias evangélicas. Simultáneamente, al conjunto total de las iglesias evangélicas, sean conservadoras bíblicas o no, de un modo indistinto las llamaremos “evangélicas” o “protestantes”. Aquí debemos anotar este dato: los conservadores bíblicos son los más numerosos, por encima del 90% del campo religioso protestante, en la Argentina.

El fenómeno que nos proponemos abordar no es excepcional ni ajeno a la discusión sociológica. Por el contrario, se pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento social, capaz de mutar desde un proceso de movilización social de tipo religioso a otro de protesta cívica; y la pregunta sobre “cuándo” los grupos religiosos conservadores se desplazan desde formas de conducta pietista y de fuga del mundo (fuga mundis, para decirlo en forma técnica) hacia modelos de activa participación social que pueden llegar a la formación de partidos políticos. Finalmente se pone en línea con la cuestión acerca de cuán viables son los partidos confesionales protestantes en situaciones en las que existen partidos políticos capaces de representar intereses de clase. En definitiva, esto último tiene que ver con la pregunta sobre qué pesa más en las decisiones de voto de los fieles de una iglesia: la pertenencia a la iglesia o la pertenencia a un sector socioeconómico.

Para situar el problema vamos a referirnos primero al conjunto total de las iglesias evangélicas o protestantes (indistintamente), con la expresión campo evangélico. El campo es considerado desde un punto de vista teórico, como un sistema cuyos elementos constitutivos tienen denominadores comunes (por eso forman un sistema), pero también diferencias y pugnas, que se dirimen en la arena de debate de las iglesias, con sus propios temas y sus retóricas particularistas, circunscritas (por eso se llaman particularistas) a esa clase de arena de debate. Por este motivo usamos la expresión “campo” en forma análoga a la expresión “campo de fuerzas”, un espacio donde hay intereses (fuerzas) compartidos y opuestos. En última instancia dentro del campo religioso evangélico, como dentro de otros sistemas que constituyen campos de fuerzas sociales, los diferentes actores colectivos que lo constituyen disputan la capacidad de imponer sus formas de ver la realidad[2].

Este punto de vista analítico permite, en un siguiente escalón de análisis, comprender el campo evangélico como un sistema abierto; es decir, un sistema que mantiene intercambios con otros sistemas –como el jurídico, por ejemplo–, y se modifica internamente de acuerdo con estas interacciones, de tal manera que el sistema completo puede ir mutando en diferentes ciclos de su vida histórica, y frente a circunstancias que generan situaciones críticas para el sistema puede tornarse más cohesivo o menos cohesivo.

Los movimientos sociales necesitan de ideas que los encuadren, técnicamente denominadas “marcos interpretativos de la acción colectiva”. Estos encuadres son construidos por líderes de los procesos colectivos y cumplen varias funciones: establecen metas para la acción, brindan una interpretación de la realidad-escenario donde tienen lugar las movilizaciones, identifican las amenazas y oportunidades, clasifican los actores en términos de amigos y enemigos, determinan las estrategias más convenientes y las tácticas permitidas, e incluyen como uno de sus recursos centrales la formulación de retóricas.

En particular, la elección y construcción de las retóricas deben ser operaciones capaces de establecer sintonía con el discurso de los colectivos que constituyen el “campo de acción” donde los movimientos buscan nuevos adeptos (técnicamente hablando, se trata de procesos de alineamiento de encuadres o marcos para la acción colectiva). Esto significa que están orientadas a la acción y terminan funcionando como recursos mutantes, toda vez que deben adaptarse a arenas de debate específicas que, para nuestro caso, podrían hallarse en las iglesias y en la política. De este modo, la naturaleza del lugar donde los movimientos dirimen conflictos (y buscan acólitos) influye en el tipo de discurso aplicado[3], porque todas las tácticas de confrontación –incluidas las retóricas– están estrechamente asociadas con propiedades ambientales[4] (Tarrow 1988). Por consiguiente, se explica que una confrontación puede tomar formas jurídicas pero también teológicas, y esto sucede precisamente cuando por debajo de la política subyacen elementos religiosos y teológicos.

Y finalmente, por contraste con las ideologías, los encuadres a los que nos referimos son más cambiantes. Estos marcos interpretativos pueden mutar en ciclos de movilización relativamente breves. Los que estudiaremos aquí se extienden entre los años 1981 y 2001, y dentro de este período de tiempo pasan por varias fases diferentes entre sí.

A lo largo de todo este ciclo de movilización, los evangélicos se desplazaron siguiendo su línea de fuga del centro a la periferia, desde el dualismo cosmológico radical (edificado sobre la brecha insalvable entre lo natural y lo sobrenatural, la tierra y el cielo, el mundo y el Reino que sobrevendrá cuando el mundo y la historia humana se terminen) hasta convertirlo en una metáfora sociológica. En la última fase de estos emprendimientos, los activistas se habían vinculado a una posición que imaginaba una sociedad sustancialmente diferente a partir de sus fundamentos, y no solamente ajustes en el plano jurídico y moral.

En su travesía por diferentes fases de un mismo intento de gestación de un partido político, los activistas evangélicos dibujaron una línea de fuga, que iba desde el centro del polo conservador bíblico hacia la periferia. En determinado momento, su discurso alcanzó un punto demasiado excéntrico y no contaron con el apoyo de los pastores.

Había un error también en la concepción mecanicista del voto de los evangélicos, como una variable cuyo comportamiento estaría sujeto a la pertenencia religiosa. En este sentido, la investigación sociológica comparada en países con significativa tradición protestante indica que un alto nivel de envolvimiento político de los conservadores bíblicos depende en parte de la ausencia de un sistema bipartidario cohesivo basado en una “división de clases”. Tal generalización empírica puede ser trasladada al caso argentino, con varias consideraciones adicionales.

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[1] Esta cuestión fue trabajada extensivamente por el autor de esta nota en su libro Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina (1980-2001). Buenos Aires, Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 2009. Existe reseña del mismo en Lupa Protestante.

[2] Wynarczyk Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. Buenos Aires: Universidad Nacional de San Martín, UNSAM Edita. (Hay reseña en Lupa Protestante).

[3] Rucht D. 1988. “Themes, logics and arenas of social movements”. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 305-328.

[4] Tarrow Sidney. 1988. “Old movements in new cycles of protest. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 281-304.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina, escribió dos libros que condensan los principales resultados de sus investigaciones sobre los temas de esta nota: “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (UNSAM Edita, sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 391 páginas) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política, 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 222 páginas).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.