Ministerios heredados, padre a hijo: Iglesia, ¿un proyecto de herencia familiar?

Por. Edward Falto, Puerto Rico*

Desde sus inicios la Iglesia ha tenido el privilegio de tener hombres y mujeres dedicados al servicio ministerial al frente de sus comunidades de fe.  No obstante, durante el periodo de la Iglesia Apostólica, se escogían líderes que cumplieran requisitos específicos (Hch. 1) y cuya selección se confiaba a la guía del Espíritu Santo a través de la oración. Si estudiamos a fondo el libro de Hechos veremos que esta actitud se repite en varias ocasiones, lo cual, nos da a entender que este comportamiento de los apóstoles y de sus discípulos llegó a establecerse como una norma por la cual se conducirían los creyentes a la hora de elegir a las personas que ocuparían puestos de autoridad.

Para estos primeros cristianos era vital que el Espíritu Santo les guiara en dicha selección, ya que con esto se evitarían errores en el nombramiento de personas que no fueran espiritualmente capaces y que asumirían responsabilidades determinantes para la iglesia naciente. La idea de que sea Dios el que guíe la elección de personas para ejercer autoridad es muy antigua. Dios se encargó de intervenir en la selección de las personas que guiarían a su pueblo a través de toda la historia.  Simplemente, y como dato histórico, es el rey David el que rompe con este patrón, ya que no se registra ninguna intervención divina previa por parte del profeta cuando éste seleccionó a Salomón como rey (1R:1-2), con lo cual instituye la monarquía en el pueblo de Israel. En otras palabras, se trata de gobiernos heredados por relación familiar.

Después de esta breve introducción, resulta interesante considerar que la historia nos enseña la gran importancia que los protagonistas bíblicos otorgaban a la participación de Dios en el proceso de selección de los líderes de su pueblo.

En la actualidad esa herencia forma parte de muchas organizaciones cristianas. Por ejemplo, podemos ver la selección de un Papa, en la que se organiza un conclave y en la que, en oración, deciden qué persona es la más adecuada. Por otro lado, vemos iglesias protestantes que hacen una selección de candidatos y, después de la oración, por votación congregacional, escogen un nuevo pastor; y lo mismo en organizaciones conciliares que, de forma práctica, siguen el mismo patrón en la selección de sus ejecutivos.

No obstante, este comportamiento no es compartido por un gran número de iglesias que han proliferado de forma exponencial en las últimas décadas. Se trata de las llamadas organizaciones independientes. Dichas organizaciones confrontan problemas en sus cambios generacionales.  Muchos pastores que fundan iglesias o grandes ministerios no preparan adecuadamente a futuros prospectos para que puedan asumir las riendas de la iglesia que pastorean y provocan una crisis en el incierto futuro de la organización.

Más aún, surge una pregunta preocupante: ¿Qué persona es la más apropiada para administrar los bienes que se han logrado a través del tiempo en el ministerio? Con esta gran pregunta comienzan los males. Ante la salida del pastor de turno existe la tendencia a que su hijo/a o un familiar cercano tome las riendas del ministerio, creando así una nueva modalidad de selección de líderes a la que llamaré “ministerios heredados”. Sin embargo,  esto no sólo es un problema en las iglesias y movimientos independientes, sino que ha empezado a verse en iglesias que pertenecen a organizaciones históricas y conciliares debidamente establecidas. En realidad, no es mi intención atacar la integridad de las personas que reciben ministerios de esta forma, personas que posiblemente aman realmente a Dios y le sirven de corazón, más bien se trata de la forma en la que llegaron a esa posición lo que merece un análisis adecuado. Cuando se transfiere un ministerio a hijos o parientes son más las especulaciones que se producen que las certezas que se pueden tener de un ministerio fidedigno, entre las cuales están las siguientes:

•¿Qué se quiere proteger, el patrimonio familiar, la visión ministerial?
•¿De quién es realmente el ministerio?
•¿Es una selección apropiada del Espíritu Santo por medio de la comunidad de fe?
•¿Hay intereses económicos?
•¿Se irá el pastor saliente a otra congregación? ¿Existe algún conflicto de intereses si algunos familiares administran la iglesia?
Esta modalidad es peligrosa para cualquier congregación u organización religiosa, ya que existen factores no necesariamente espirituales que dominan este asunto. Quizás el primero y más peligroso es que se pierde por completo la dirección del Espíritu Santo en la selección del ministro o líder entrante, desplazando con nuestras actitudes una intervención adecuada de Dios en el tema; en segundo lugar, si lo que se quiere proteger es el esfuerzo de muchos años de ese pastor y  la actitud es que “no cualquiera” puede seguir la obra, es un error en la perspectiva de a quien le pertenece el ministerio; tercero, la iglesia como comunidad de fe no puede opinar, se ignora al consejo de ancianos, diáconos y personas que con gran sabiduría podrían hacer sus aportaciones para un desarrollo más apropiado de la iglesia. Cuando la iglesia se convierte en una empresa familiar siempre se verá amenazada por conflictos de intereses. Por ejemplo, este nuevo pastor le debe a su padre el ministerio en ese lugar,  no a la congregación o a una junta consultiva que en oración y armonía con la comunidad de fe lo eligieron; cuarto, eventualmente la iglesia se convertirá en un culto al hombre, ya que se tratará de perpetuar la “visión” de su papá, sin olvidar que su ministerio vivirá  bajo su sombra. Además, si el pastor saliente (su padre) no sale de la congregación, el nuevo pastor (hijo/a) se verá envuelto en conflictos siempre,  y en el peor de los casos tratando de proteger lo heredado por encima de lo que debe ser apropiado para la congregación.

La Iglesia jamás fue diseñada para que fuera una empresa familiar, fue creada para que sirviera de aliento y recursos a las familias que componen la comunidad de fe.

El análisis será más duro si incluimos el elemento económico. Cuando se crean ministerios que tienen que ver con mucho dinero y con muchos años de esfuerzo, si no se mantiene una perspectiva real de quien es el dueño del ministerio, estas familias pastorales acaban adueñándose de ellos, y bajo ningún concepto permitirán que alguien ajeno se inmiscuya o arruine sus años de esfuerzo y representatividad. Por tanto, se debe tener una profundidad espiritual adecuada para entender que el ministerio sólo pertenece a Dios, que es quien lo da y quien eventualmente se encargará de que siga adelante. Cuando un término posesivo es acuñado en nuestro vocabulario pastoral, nos enfrentamos con un gran problema, ya que la agenda que se nos encargó no es propiedad nuestra, es temporal y guiada por el Espíritu Santo. Además, el problema es aún mayor en movimientos de índole carismático, puesto que se pretende, por medio de misticismos, validar la selección hecha como si fuera de Dios,  cuando realmente no lo es.

Posiblemente no exista una normativa de cómo elegir un candidato a pastor o ministro de una congregación en el Nuevo Testamento, pero sí existe un patrón de comportamiento histórico de la iglesia para hacerlo. En este patrón hay varios factores que son vitales: la oración, el consejo, la participación de otros y la eventual guía del Espíritu en el proceso. Un ministerio que tiene sus fundamentos de fe y su visión espiritual bien cimentada, entiende que éste no es una propiedad,  sino una empresa del Señor dirigida por su Espíritu y que no confrontará problemas para conseguir un buen hombre o mujer de Dios que pueda realizar la tarea ministerial en el lugar al que es llamado.

*Edward Falto. Pastor y profesor universitario, posee un grado de Bachiller en Administración Comercial de la UCPR (Universidad Católica de Puerto Rico), Ex-profesor y Graduado del Colegio Teológico del Caribe AD. Estudios Graduados en Artes de Filosofía, concentración en Estudios Teológicos de la Universidad Central de Bayamón en Puerto Rico. Ministro protestante durante mas 20 años.

 

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Partidos políticos protestantes: Una experiencia en Sudamérica

Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*

En la Argentina, un país donde la Iglesia Católica goza de privilegios jurídicos, los evangélicos protagonizaron una entrada en la escena pública con la protesta por la “igualdad de cultos”, después de un crecimiento que resultó notorio en la década de 1980, tras la apertura del sistema democrático que sucedió a la dictadura militar vigente entre 1976 y 1983. Después todavía intentaron la formación de un partido político confesional[1].

Los intentos de establecer una presencia política evangélica comenzaron tempranamente en la década de los 80 y permanecieron luego en suspenso por varios años. Finalmente, resurgieron entre los años 1991 y 2001. En la primera mitad de este lapso, alcanzaron su apogeo con la creación de un partido que llegó a presentar candidatos en contiendas electorales.

El aspecto paradojal de esta movilización política confesional se encuentra en su origen. Los evangélicos que llevaron adelante este proyecto eran los herederos de una cosmovisión ascética (de ascesis, separación) orientada hacia la fuga de la política, asociada con “el mundo” como la zona del mal. Un mundo que en definitiva es una metáfora de la sociedad y la cultura, el espacio donde se pone de manifiesto “la generación humana”, después del pecado original y la “caída”. Ese mundo habría de llegar a su fin –de acuerdo con un capítulo de la teología bíblica conocido como “escatología”–. Los “regenerados en Cristo”, nacidos no por obras de la carne sino del Espíritu, no por obediencia a la ley sino por fe, accederían a una vida restaurada y eterna. Estos momentos colocan en contraste los dos extremos de un sistema entre los cuales circula la economía religiosa del cosmos.

Para referirnos al conjunto de tales evangélicos (muchas veces registrados como “fundamentalistas”, con impreciso empleo de un término que denomina solamente un segmento de ellos), usaremos las expresiones polo conservador bíblico y conservadores bíblicos. Esta nomenclatura (que no surge de los actores del fenómeno estudiado sino de la perspectiva de la investigación) nos permitirá clasificarlos dentro del conjunto de las iglesias evangélicas. Simultáneamente, al conjunto total de las iglesias evangélicas, sean conservadoras bíblicas o no, de un modo indistinto las llamaremos “evangélicas” o “protestantes”. Aquí debemos anotar este dato: los conservadores bíblicos son los más numerosos, por encima del 90% del campo religioso protestante, en la Argentina.

El fenómeno que nos proponemos abordar no es excepcional ni ajeno a la discusión sociológica. Por el contrario, se pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento social, capaz de mutar desde un proceso de movilización social de tipo religioso a otro de protesta cívica; y la pregunta sobre “cuándo” los grupos religiosos conservadores se desplazan desde formas de conducta pietista y de fuga del mundo (fuga mundis, para decirlo en forma técnica) hacia modelos de activa participación social que pueden llegar a la formación de partidos políticos. Finalmente se pone en línea con la cuestión acerca de cuán viables son los partidos confesionales protestantes en situaciones en las que existen partidos políticos capaces de representar intereses de clase. En definitiva, esto último tiene que ver con la pregunta sobre qué pesa más en las decisiones de voto de los fieles de una iglesia: la pertenencia a la iglesia o la pertenencia a un sector socioeconómico.

Para situar el problema vamos a referirnos primero al conjunto total de las iglesias evangélicas o protestantes (indistintamente), con la expresión campo evangélico. El campo es considerado desde un punto de vista teórico, como un sistema cuyos elementos constitutivos tienen denominadores comunes (por eso forman un sistema), pero también diferencias y pugnas, que se dirimen en la arena de debate de las iglesias, con sus propios temas y sus retóricas particularistas, circunscritas (por eso se llaman particularistas) a esa clase de arena de debate. Por este motivo usamos la expresión “campo” en forma análoga a la expresión “campo de fuerzas”, un espacio donde hay intereses (fuerzas) compartidos y opuestos. En última instancia dentro del campo religioso evangélico, como dentro de otros sistemas que constituyen campos de fuerzas sociales, los diferentes actores colectivos que lo constituyen disputan la capacidad de imponer sus formas de ver la realidad[2].

Este punto de vista analítico permite, en un siguiente escalón de análisis, comprender el campo evangélico como un sistema abierto; es decir, un sistema que mantiene intercambios con otros sistemas –como el jurídico, por ejemplo–, y se modifica internamente de acuerdo con estas interacciones, de tal manera que el sistema completo puede ir mutando en diferentes ciclos de su vida histórica, y frente a circunstancias que generan situaciones críticas para el sistema puede tornarse más cohesivo o menos cohesivo.

Los movimientos sociales necesitan de ideas que los encuadren, técnicamente denominadas “marcos interpretativos de la acción colectiva”. Estos encuadres son construidos por líderes de los procesos colectivos y cumplen varias funciones: establecen metas para la acción, brindan una interpretación de la realidad-escenario donde tienen lugar las movilizaciones, identifican las amenazas y oportunidades, clasifican los actores en términos de amigos y enemigos, determinan las estrategias más convenientes y las tácticas permitidas, e incluyen como uno de sus recursos centrales la formulación de retóricas.

En particular, la elección y construcción de las retóricas deben ser operaciones capaces de establecer sintonía con el discurso de los colectivos que constituyen el “campo de acción” donde los movimientos buscan nuevos adeptos (técnicamente hablando, se trata de procesos de alineamiento de encuadres o marcos para la acción colectiva). Esto significa que están orientadas a la acción y terminan funcionando como recursos mutantes, toda vez que deben adaptarse a arenas de debate específicas que, para nuestro caso, podrían hallarse en las iglesias y en la política. De este modo, la naturaleza del lugar donde los movimientos dirimen conflictos (y buscan acólitos) influye en el tipo de discurso aplicado[3], porque todas las tácticas de confrontación –incluidas las retóricas– están estrechamente asociadas con propiedades ambientales[4] (Tarrow 1988). Por consiguiente, se explica que una confrontación puede tomar formas jurídicas pero también teológicas, y esto sucede precisamente cuando por debajo de la política subyacen elementos religiosos y teológicos.

Y finalmente, por contraste con las ideologías, los encuadres a los que nos referimos son más cambiantes. Estos marcos interpretativos pueden mutar en ciclos de movilización relativamente breves. Los que estudiaremos aquí se extienden entre los años 1981 y 2001, y dentro de este período de tiempo pasan por varias fases diferentes entre sí.

A lo largo de todo este ciclo de movilización, los evangélicos se desplazaron siguiendo su línea de fuga del centro a la periferia, desde el dualismo cosmológico radical (edificado sobre la brecha insalvable entre lo natural y lo sobrenatural, la tierra y el cielo, el mundo y el Reino que sobrevendrá cuando el mundo y la historia humana se terminen) hasta convertirlo en una metáfora sociológica. En la última fase de estos emprendimientos, los activistas se habían vinculado a una posición que imaginaba una sociedad sustancialmente diferente a partir de sus fundamentos, y no solamente ajustes en el plano jurídico y moral.

En su travesía por diferentes fases de un mismo intento de gestación de un partido político, los activistas evangélicos dibujaron una línea de fuga, que iba desde el centro del polo conservador bíblico hacia la periferia. En determinado momento, su discurso alcanzó un punto demasiado excéntrico y no contaron con el apoyo de los pastores.

Había un error también en la concepción mecanicista del voto de los evangélicos, como una variable cuyo comportamiento estaría sujeto a la pertenencia religiosa. En este sentido, la investigación sociológica comparada en países con significativa tradición protestante indica que un alto nivel de envolvimiento político de los conservadores bíblicos depende en parte de la ausencia de un sistema bipartidario cohesivo basado en una “división de clases”. Tal generalización empírica puede ser trasladada al caso argentino, con varias consideraciones adicionales.

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[1] Esta cuestión fue trabajada extensivamente por el autor de esta nota en su libro Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina (1980-2001). Buenos Aires, Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 2009. Existe reseña del mismo en Lupa Protestante.

[2] Wynarczyk Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. Buenos Aires: Universidad Nacional de San Martín, UNSAM Edita. (Hay reseña en Lupa Protestante).

[3] Rucht D. 1988. “Themes, logics and arenas of social movements”. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 305-328.

[4] Tarrow Sidney. 1988. “Old movements in new cycles of protest. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 281-304.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina, escribió dos libros que condensan los principales resultados de sus investigaciones sobre los temas de esta nota: “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (UNSAM Edita, sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 391 páginas) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política, 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 222 páginas).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Entre Dios y el Diablo: Espiritualidad, identidad y literatura latinoamericana

Por. Luis Rivera-Pagán, Puerto Rico*

Despierto en cada sueño con el sueño con que Alguien sueña el mundo.

Es víspera de Dios.

Está uniendo en nosotros sus pedazos.

Olga Orozco

“Desdoblamiento en máscara de todos”

Los juegos peligrosos (1962)

Ningún acercamiento académico al tema crucial de las identidades y las espiritualidades latinoamericanas y caribeñas puede reclamar integridad si no incorpora la importancia crucial que en las creaciones culturales y literarias de nuestros pueblos tienen las diversas religiosidades que habitan su imaginación colectiva, incluyendo en palco prominente, pero no exclusivo ni excluyente, la cristiana.

¿Cómo discutir, por ejemplo, El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier, Hombres de maíz (1949), de Miguel Ángel Asturias, Pedro Páramo (1955), de Juan Rulfo, Las buenas conciencias (1959), de Carlos Fuentes, Hijo de hombre (1960), de Augusto Roa Bastos o Todas las sangres (1964), de José María Arguedas sin analizar la presencia acuciante, en las angustias de los seres humanos ahí descritos, de las religiosidades que pueblan el imaginario espiritual de nuestros países, su intrincada red de símbolos, tradiciones sagradas, creencias y ritos, su caudal de temores y esperanzas, los que, a la postre, adoban además las identidades comunitarias? Sería como pretender estudiar la trayectoria literaria de James Joyce evadiendo su confrontación con el intenso catolicismo irlandés, tan brillantemente expuesta en A Portrait of the Artist as a Young Man (1916). O reducir el análisis de Resurrección (1899), la gran obra del anciano Tolstoi, a disquisiciones de crítica literaria eludiendo su dramático conflicto religioso con la Iglesia Ortodoxa rusa y su ansiosa búsqueda de un cristianismo más cercano al Jesús de los Evangelios. O discutir Beloved (1987), de la magistral Toni Morrison, desligada de la rica tradición religiosa afroamericana, tan preñada de las miserias de la esclavitud y las ilusiones de libertad. Sería tan absurdo como enfrentarse a la obra literaria de Chaim Potok o Isaac Bashevis Singer a la vez que se soslaya el estudio a profundidad de los fascinantes laberintos recorridos por la espiritualidad hebrea en la diáspora, en sus esfuerzos por encarnar su fidelidad al celoso Dios de Israel en un mundo secular extraño y hostil, evocando con nostalgia, a través de tantas adversidades históricas, su identidad de pueblo escogido y siervo sufriente.

Debemos aprender a percibir, en las diversas creaciones culturales, aquellas que expresan con excelencia estética y hondura existencial las angustias y aspiraciones de una comunidad, las que traen a flor de piel las atroces y pavorosas arrugas de las expresiones históricas de la religiosidad, y, simultáneamente, las reservas excepcionales de fe, esperanza y amor que surgen de las espiritualidades de nuestros pueblos. ¿Cómo no temblar ante los terribles rostros de las religiosidades latinoamericanas y caribeñas que se insinúan en obras como Al filo del agua (1947), de Agustín Yáñez, El siglo de las luces (1961), de Alejo Carpentier, La muerte de Artemio Cruz (1962), de Carlos Fuentes, La ciudad y los perros (1962), de Mario Vargas Llosa, Oficio de tinieblas (1962), de Rosario Castellanos, y Paradiso (1966), de José Lezama Lima, entre otras? ¿Cómo evitar no sobrecogerse ante la imagen de Dios que en ellas propugna el cristianismo oficial?

¿Cómo no captar, por el contrario, en su interioridad, los profundos clamores de esperanza en el Dios de liberación, las ansias que pugnan por plasmarse en la dolida historia iberoamericana forjando una religiosidad solidaria y compasiva? Por algo, la consagración a la teología profética la recibe Gustavo Gutiérrez de la pluma desgarrada y suicida de su compatriota José María Arguedas, cuando el gran novelista, al final de su novela inconclusa, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969), le convoca a proclamar al Dios libertador, a fin de que las calandrias de solidaridad entonen la clausura del dios del miedo y la opresión.

¿Es la cultura latinoamericana, en sus profundidades espirituales, auténticamente cristiana? Esa pregunta ha sido tema de larga, intensa y, con frecuencia, amarga controversia. Desde el siglo dieciséis, las respuestas son diversas y divergentes. Gerónimo de Mendieta, misionero español, franciscano, escribiendo a fines de ese siglo [Historia eclesiástica indiana (1596)], elogia la gran victoria que para la causa del evangelio había significado la conquista de México. Percibe un designio providencial divino en la peculiar coincidencia de que el mismo año en que Satanás había llevado a cabo dos ataques vigorosos contra el reino de Dios – la inauguración del Templo Mayor azteca, consagrado, según Mendieta, con el sacrificio de decenas de miles de víctimas humanas y el nacimiento de Martín Lutero, atroz agente, según el pío franciscano, del Diablo – naciese Hernán Cortés, quien ganaría más almas para la cristiandad que las perdidas en el Templo Mayor y el luteranismo. Cortés fue, según Mendieta, un nuevo Moisés, elegido por Dios para conducir al pueblo indígena mexicano de la sujeción a Satanás a la tierra prometida del evangelio cristiano. La cristianización del Nuevo Mundo es señal de la victoria definitiva de Dios y de la fe cristiana, cuya plena manifestación, en el ocaso de los tiempos, es inminente. Es una visión de triunfo para la cristiandad, preludio de la victoria final en la cercana consumación de la historia.

En las postrimerías de ese mismo siglo, otro misionero español franciscano, Bernardino de Sahagún, en medio de una extraordinaria obra dedicada al estudio de la cultura ancestral indígena mexicana [Historia general de las cosas de Nueva España (1582)], emite un juicio más sombrío, menos triunfalista, sobre la evangelización de las comunidades nativas. En una breve digresión que rompe la secuencia de su narración, Sahagún se horroriza ante la ruptura de la disciplina ética y la dignidad que había antaño caracterizado al pueblo azteca. “Perdióse todo el regimiento que tenían”, es su lamento amargo. Al erradicarse precipitadamente, por idolátrico, el culto religioso tradicional de los pueblos nativos, se ha lacerado profundamente su cultura, identidad y espiritualidad. El historiador franciscano se enfrenta a un dilema complejo: en pueblos para los que el culto es núcleo medular de su cultura, ¿cómo extirpar su religiosidad sin herir gravemente sus virtudes culturales y éticas? Sahagún no parece tener la respuesta definitiva, pero tampoco está dispuesto a ocultar su profunda desilusión ante lo acontecido. Su actitud contrasta con la de Mendieta: la evangelización de México no ha redundado en la auténtica cristianización de las comunidades nativas.

Las apreciaciones divergentes de Mendieta y Sahagún se replican innumerables veces en la historia cultural de nuestro continente. En medio de Hijo de hombre, su gran novela heterodoxamente cristológica, Augusto Roa Bastos lanza la siguiente aseveración:

“Evidentemente, la memoria tiene su retórica de lugares comunes, de imágenes litúrgicas en el trasfondo – en el bajofondo – que nos legó la aculturación evangelizadora. Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. Todo el lenguaje castellano y guaraní, o su mezcla, ha sido “evangelizado”, ha quedado prisionero del Santo Sepulcro, entre los miasmas de la Redención. No podemos escapar.”

Roa Bastos, por un lado, afirma la cristianización, en el bajofondo, a profundidad, de la cultura latinoamericana mestiza, popular, a causa de la “aculturación evangelizadora”. Por el otro lado, sin embargo, se da cuenta de la distancia que media entre los ideales de la fe y sus distorsiones históricas, lo que Alfred Loisy, en otro tiempo y lugar, catalogó como la diferencia clave entre la prédica del reino de Dios, propia de Jesús, y su resultado empírico, la hegemonía de la iglesia. Por ello, su énfasis es ambiguo y oscila entre el reconocimiento a la evangelización del lenguaje popular, el castellano y el indígena (en su caso, el guaraní) y su caracterización de ella como miasma aprisionadora. Hijo de hombre señala, trascendiendo la ambigüedad y la ironía, un sendero de sacrificio cristológico, de imitatio Christi, más allá de las fronteras institucionales eclesiásticas. Es, por tanto, como lo sugiere el título, una recuperación del tema clásico, pero siempre inquietante y rebelde, del Jesucristo que se enfrenta al templo y a sus sacerdotes. Lo que conlleva, inevitablemente, su crucifixión.

Pero, en nuestra espiritualidad e identidad latinoamericanas, la crucifixión es el preludio de la resurrección, como esperanza escatológica. Rigoberta Menchú, indígena quiché, es la protagonista de una aventura excepcional de fe, valor y afirmación de un pueblo, su cultura y su religiosidad. Su testimonio litera­rio, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985), surge de los dolores y esperanzas de su pueblo. Es una endecha al tormento y a la muerte; es también un canto a la vida de quienes el guatemalteco Miguel Ángel Asturias llamó hombres de maíz y, acorde con estos tiempos de mayor equidad, nosotros llamamos hombres y mujeres de maíz. Es, además, una hermosa exposición, trazada con inmenso orgullo de ser lo que se es, de las ricas tradiciones espirituales de las comunidades quichés. También es un himno literario de esperanza en la resurrección de los pueblos autóctonos, su identidad cultural y su espiritualidad religiosa. Este texto quizá pueda leerse como el reverso de esperanza del trágico fatalismo sobre el destino de los pueblos mayas chiapanecos que encontramos en Oficio de tinieblas (1962), la conmovedora novela de Rosario Castellanos.

Alguien ha dicho que en muchos de nuestros países las élites criollas y blancas idolatrizan como paradigmas simbólicos de la nacionalidad a figuras indígenas, siempre y cuando éstas hayan muerto siglos atrás, al mismo tiempo que menosprecian a sus actuales descendientes. Después de Rigoberta Menchú, nadie debe poner en duda la inmensa dignidad de la cultura de los pueblos originarios ni la integridad de sus formas peculiares de vivir, sentir y pensar su espiritualidad. Tampoco, debemos añadir, después de Rigoberta Menchú, debía quedar duda alguna sobre la facultad extraordinaria de las mujeres para representar con elegancia literaria los pesares y las ensoñaciones de sus pueblos. Su libro conjuga, desde una maltratada y excluida perspectiva femenina, la armonía estética, el sentimiento genuino de la cultura indígena, con la reflexión teológica acerca de los senderos de Dios y la fe en la dolorida y trágica historia latinoamericana.

En este contexto, es quizá pertinente llamar la atención a la rica creatividad literaria de las escritoras latinoamericanas durante las postrimerías del siglo pasado. Permítaseme aludir a dos ejemplos destacados poco conocidos fuera de sus contextos nacionales. Los libros de Tatiana Lobo, Asalto al paraíso (1992), Entre Dios y el diablo (1993) y Calypso (1996), constituyen un impresionante buceo en las profundidades de la pluralidad étnica, cultural y espiritual de las identidades femeninas costarricenses. La puertorriqueña Ángela López Borrero es una escritora fascinante que conjuga, en dos hermosos libros de relatos cortos, Amantes de Dios (1996) y En el nombre del Hijo (1998), como quizá nadie más en nuestros lares, la prosa poética, la lectura sugestiva y novedosa de los textos bíblicos canónicos y el erotismo no divorciado de una espiritualidad honda y genuina. Acaba de publicar, dicho sea de paso, La Iluminada (2013), una novela en la que prosigue, en diversos linderos de tiempo y espacio, sus provocadoras convergencias de sensibilidad femenina y espiritualidad indómita y rebelde.

No puede leerse a ninguna de estas escritoras, entre muchas otras, sin admirarnos ante la enorme capacidad de nuestros pueblos de trazarse, en el destino de sus historias de penurias y añoranzas, senderos literarios que cultivan una auténtica espiritualidad en nada cercana a las tradiciones ortodoxas de sumisión. De su imaginación e inteligencia surge un esfuerzo audaz y tenaz de liberar nuestra imaginación religiosa de vestigios coloniales y forjar horizontes genuinos y amplios para nuestras identidades comunitarias y personales. Empresa que de rodillas, rasgando las vestiduras y con cenizas en el rostro, nos permite clamar:

Alguien, yo arrodillada: rasgué mis vestiduras

Y colmé de cenizas mi cabeza.

Lloro por esa patria que no he tenido nunca,

La patria que edifica la angustia en el desierto…

Rosario Castellanos

“Muro de lamentaciones”

 De la vigilia estéril (1950)

 

Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2013.

Tres pastores reconocen su orientación homosexual en defensa del matrimonio bíblico

Por. Joel Forster

Sean Doherty, Sam Allberry y Ed Shaw defienden que sentir atracción hacia otros hombres no justifica las relaciones homosexuales ni niega la verdad bíblica del matrimonio como unión entre hombre y mujer.

El debate en torno a una ley del matrimonio entre personas del mismo sexo reaparece por momentos según el ritmo político de cada país. En los últimos meses ha sido el turno de Inglaterra, donde la discusión social la está liderando el propio primer ministro, David Cameron. Por su parte, tres pastores evangélicos han lanzado un mensaje también muy claro. Han ‘salido del armario’ en la revista cristiana más leída del país con el objetivo de reivindicar que su orientación homosexual no resta un ápice de su confianza plena en el Dios de la Biblia y en la visión del matrimonio que esta presenta: la unión de un hombre y una mujer.  Sean Doherty, Sam Allberry y Ed Shaw son cristianos, conocen en profundidad la Biblia y lideran iglesias locales (en Londres, Maidenhead y Bristol, respectivamente). El debate sobre la Ley del Matrimonio Homosexual en Inglaterra lo han vivido especialmente de cerca, por un motivo especial. Además de su fe en Dios y su identidad evangélica, los tres hombres comparten un rasgo que ahora han decidido hacer público: su atracción sexual hacia otros hombres.

Doherty, Allberry y Shaw han dado el paso al frente explicando su posición en un artículo de la edición de agosto de la revista ‘Christianity’, cuyo título se podría traducir como “Una forma diferente de salir del armario” (en inglés: “A different kind of coming out”) . Este gesto valiente ante el público general y muy concretamente ante sus propias congregaciones ha sido también un golpe de efecto. Afirman que su tendencia homosexual no afecta para nada su visión bíblica del matrimonio, y que su identidad en Cristo está por encima de sus sentimientos.

IDEAS CLARAS Y APOYO MUTUO

Los tres líderes reconocen ser buenos amigos y han creado, junto a otros hombres con una posición similar, un grupo de apoyo para hablar abiertamente sobre cómo llevan su responsabilidad eclesial y su vida personal. “Estamos tentados a decir que nos encontramos en un bunker subterráneo en una localización no desvelada”, explican irónicamente.

Se describen como célibes (Allberry y Shaw con solteros) e incluso ‘post-gays’ (Doherty está casado y tiene tres hijos, después de enamorarse de Gaby, su actual esposa). Decidieron dejar la privacidad de sus conversaciones para marcar una posición propia que sabían que sería contracultural. Se trataba de mostrar que no todos los cristianos con orientación homosexual pasan automáticamente a reinterpretar la Biblia desde una perspectiva liberal. De hecho, creen que lo que las Escrituras dicen sobre la práctica heterosexual y homosexual es “innegociable”. Por ello, están preparando un proyecto web que se llamará “Living out”, con el que animar a otros cristianos con orientación homosexual a vivir su fe cristiana sin renunciar al evangelio.

ALLBERRY: SENTIR ALGO NO IMPLICA HACERLO

“Sigo oyendo comentarios sobre cómo los evangélicos son ‘antigays’, y a la vez oigo a amigos evangélicos que están empezando a desviarse del evangelio en este tema”, dice Allberry. “Pero nosotros [refiriéndose a sí mismo, a Shaw y a Doherty] podemos hablar desde una perspectiva personal sobre qué significa vivir con esta cuestión. Desde mi propia experiencia, quiero decir que Dios es bueno y que su Palabra también lo es. No siempre es fácil, pero la Palabra es buena”.

Siendo adolescente, Allberry se encontró con dos nuevas identidades. Por un lado, se convirtió al evangelio de Jesús; por otro, descubrió su orientación homosexual. Para él fue clave escuchar a un predicador que recordó que “todos nosotros somos pecadores en lo sexual. Habrá algunos que experimenten atracción homosexual… y si este eres tú, no estás solo”. Escuchar eso siendo muy joven, recuerda, marcó “un punto de inflexión” en su vida.

El año pasado, Vaughan Roberts, un conocido teólogo evangélico británico, autor de varios libros, también expresaba públicamente su tendencia homosexual  en una entrevista publicada en “Evangelicals Now” . Para Allberry, leer su testimonio fue una motivación extra para pronunciarse también, y animar así a otros cristianos que se encuentran en una situación parecida.

La sociedad, y especialmente los medios, describirían a Allberry como un individuo reprimido que suprime su identidad sexual. Él, sin embargo, recuerda que “todos somos seres humanos caídos. No voy a asumir que mis sentimientos sean una guía totalmente confiable para vivir la mejor vida. Si comiera todo lo que siento que debería comer, aún estaría mucho más fuera de forma de lo que ya estoy”.

Aunque tenga autoridad sobre este tema por estar viviéndolo en primera persona, Allberry procura ser sensible cuando habla con otras personas con tendencia homosexual: “No digo que para convertirse en un cristiano uno haya de dejar primero una relación homosexual en la que esté. Pero no quiero esconder nada en la letra pequeña”. En sus conversaciones, quiere ser “real sobre la enseñanza de Cristo en cuanto a la ética sexual. No puedo decir que este es un tema secundario, porque la Biblia habla de ello con una voz muy clara. Parte del llamado de Jesús es a que cada uno de nosotros deje nuestra propia versión de nosotros mismos y tomemos nuestra cruz y le sigamos”.

RECONOCIENDO LAS DEBILIDADES

La sexualidad, defiende Allberry, no se expresa sólo con relaciones sexuales. “También indicamos nuestro amor hacia personas con las que no tenemos sexo. Soy un hombre con una sexualidad masculina celebrada, no reprimida, mediante mi celibato”.

Pero pese a tenerlo claro, Allberry no tiene inconveniente en reconocer sus momentos de debilidad. Su problema principal está en la “sobredependencia” emocional de otras personas, explica. “Un muy buen amigo hombre puede convertirse en un tipo de ‘amigo-mesías’. He tenido que aprender por el camino duro dónde poner los límites cuando las amistades se han convertido en un poco demasiado intensas”.

También la realidad de que nunca va a vivir la experiencia del matrimonio ha sido algo difícil de aceptar. No envidia a amigos que están en relaciones homosexuales, pero sí “hay una parte de mí a la que le gustaría ser un marido y un padre. Conozco muy de cerca algunas familias, y puedo ver lo bueno de la vida familiar. Pero en otros momentos también te das cuenta que no todo son paseos por el parque”.

Cuando Allberry explicó públicamente a los miembros de su iglesia su situación personal, la reacción fue de apoyo total. “Las personas casi se pisaban entre sí para venir a expresarme su deseo de apoyarme y orar por mi”. Nada cambió realmente, en su congregación. Sam seguía siendo Sam.

ED SHAW: TENTACIÓN SIMILAR A HOMBRES HETEROSEXUALES

Ed Shaw creció en una iglesia evangélica y agradece que allí siempre se habló claro sobre la perspectiva de Dios en cuanto a la sexualidad. “En mi mente el buscar una relación homosexual nunca fue una opción. Aunque la experiencia ha sido muy dura, no ha sido difícil reconciliarlo con mi fe. Una de las mejores cosas que recibí de mis padres fue la comprensión de que la vida cristiana a menudo es dura y que Dios usa el sufrimiento para acabar haciéndonos más parecidos a Él”, explica Shaw. También él vive una lucha constante, reconoce. Pero cree que “es la misma que tienen la mayoría de hombres heterosexuales: la que tiene que ver con las fantasías sexuales. Allí es dónde está mi campo de batalla”.

SER SOLTERO, PUERTA A AMISTADES PROFUNDAS

Ser un líder de iglesia que ha reconocido su orientación homosexual tiene complicaciones y puede generar desconfianza en algunas personas. Pero Ed explica que también provoca el efecto contrario: “La gente tiene esta sensación de que yo sería una buena persona con la que pueden hablar, pensando ‘la vida de Ed no debe ser sencilla, así que seguro que entenderá mi problema’”, comenta con cierta ironía.

Hablando del celibato, y aplicándolo también a personas con orientación heterosexual sin pareja aunque la desearían, Shaw sí tiene una queja clara. “Uno de los errores de la sociedad es la creencia de que ‘intimidad’ es igual a ‘sexo’, y que por ello la Biblia nos está pidiendo renunciar a relaciones íntimas para llevar vidas tristes y solitarias. Eso no es verdad. La Biblia ve las amistades como una relación increíblemente íntima. Y yo tengo una capacidad más grande de tener relaciones profundas con muchas personas que la que tienen mis amigos casados”.

DOHERTY: ORIENTACIÓN HOMOSEXUAL Y ENAMORADO DE SU MUJER

El caso de Doherty choca especialmente por tratarse de un hombre con orientación homosexual, pero casado con una mujer. En un momento dado, se enamoró de una buena amiga que le apoyó durante tiempo.

“No hablo de mi mismo como un ‘exgay’, prefiero el término ‘postgay’”, explica. “Escoges alejarte de la etiqueta ‘gay’ en su totalidad, porque se ha identificado con un estilo de vida concreto. Yo claramente he experimentado algunos cambios en mis emociones y me siento atraído hacia mi mujer. Pero definitivamente no es una reorientación de 180 grados. Cada uno de nosotros seguiremos teniendo deseos y emociones que no están bien, hasta que Jesús vuelva”.

La pregunta que surge automáticamente es: ¿Qué piensa su mujer sobre el hecho de que su orientación sigue sin ser totalmente heterosexual? “En un sentido no le importa para nada. En parte porque es capaz de estar en paz con ello. Pero todas las personas casadas experimentan atracción hacia otras personas con las que no están casadas. No hay nada inherentemente peor en que este tipo de atracción peligrosa sea hacia una persona del mismo sexo en lugar de hacia una persona del sexo opuesto”.

DEBATE CANDENTE EN EL REINO UNIDO

El debate alrededor del matrimonio homosexual ha sido central en los medios de comunicación británicos en estos últimos meses. Los cristianos, especialmente los evangélicos, han sido descalificados a menudo como una minoría arraigada en el pasado e intolerante (se ha usado a menudo el calificativo despectivo “biggotted” para los que se oponen a la redefinición del matrimonio). Incluso la BBC, opinan muchos, ha perdido su famosa neutralidad decabándose claramente a favor de la nueva ley.

El debate dentro del entorno evangélico, que siempre ha estado allí, también ha crecido a pasos agigantados. Al norte, la Asamblea de la  Curch of Scotland aprobaba en mayo que los reverendos homosexuales pudieran practicar relaciones gays  sin necesidad de renunciar al liderazgo de sus parroquias, una decisión que recibió la  contestación clara de las iglesias de teología conservadora, muchas de las cuales se plantean dejar la denominación principal de Escocia.

OTROS SE APARTAN DEL CONSENSO BÍBLICO: CHALKE Y BELL

Algunos pastores evangélicos muy populares también han salido al paso para oponerse a la visión bíblica hasta ahora generalizada.

Steve Chalke, líder del movimiento “Oasis” (organización que lucha contra la explotación sexual de mujeres, entre otras iniciativas) sorprendía en enero con un  comunicado  y un  vídeo  en el que anunciaba que había cambiado su enfoque teológico sobre matrimonio y que a partir de aquel momento promocionaría el matrimonio homosexual (de forma activa, incluso con materiales de formación para enseñar en las iglesias); para mostrar la “inclusión” que los creyentes deberían adoptar por “el amor de Jesús por todas las personas, no sólo las heterosexuales”.

Otro conferenciante de renombre, Rob Bell (estadounidense pero visitante habitual en el Reino Unido), salió unas semanas después para anunciar que  también él se posicionaba  “a favor de la fidelidad. Fuimos creados para el amor, bien sea se trate de un hombre y una mujer, de una mujer y una mujer, de un hombre y un hombre”.

Sin embargo, la confesión pública de Doherty, Shaw y Allberry, llevará con toda seguridad a que más líderes cristianos con orientación homosexual den una paso al frente para defender la postura bíblica, haciendo valer la idea de que la identidad que da una relación con Dios supera el valor de otras identidades, incluida la sexual

Autores: Joel Forster

Editado por: Protestante Digital 2013

El Dios que viene a nosotros

Por. Juan María Tellería, España*

Todo esto aconteció para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta, cuando dijo: He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Emmanuel, que traducido es: Dios con nosotros. (San Mateo 1, 22-23)

No dejamos de escuchar o de leer, casi a diario, previsiones no demasiado alentadoras en relación con el año próximo, el 2013 que, Dios mediante, iniciaremos dentro de muy poco. De hecho, para muchos de nuestros conciudadanos, estas Navidades no se presentan lo que se dice con grandes alegrías. Más bien en muchos hogares se vivirán con desasosiego y con incertidumbre. El que haya cada vez más nostálgicos de décadas pasadas no excesivamente lejanas y, lo que es más preocupante, el que aumente el número de jóvenes que idealizan un pasado reciente que no han conocido, pero del que oyen hablar de continuo de manera elogiosa, refleja sin duda una profunda crisis, no ya económica, sino moral y espiritual de nuestra sociedad. Épocas como esta que vivimos, y todas en realidad, necesitan esa presencia de Jesús que recordamos de forma especial en este período de Adviento.

Las palabras recogidas en el Evangelio según San Mateo y que hemos leído más arriba nos invitan a una reposada reflexión sobre la realidad a la que apunta el Adviento, ese hijo de una virgen que va a nacer y que llevará el nombre de Emmanuel, es decir, Dios con nosotros. Reposada y realista.

Ya de entrada, no podemos lanzar las campanas al vuelo de forma insensata (¡e insensible!) y decir como si tal cosa aquello de que “si Dios está con nosotros, todo nos irá bien”. Estas palabras, u otras parecidas, suelen ser pronunciadas, en líneas generales, por aquellos a quienes efectivamente les va todo bien (al menos en apariencia), y, tal como hemos comprobado en persona y hasta la saciedad, pueden resultar —de hecho resultan— altamente ofensivas para aquellos que están pasando por situaciones difíciles. Quienes se encuentran sumidos en problemas acuciantes y sin solución inmediata, máxime si son creyentes, al escuchar alegatos de este calibre se ven todavía más afligidos con una nueva carga, suplementaria e innecesaria, por no decir cruel, que se suele traducir en el pensamiento siguiente: ¿será que todo me va mal porque Dios no está conmigo? Y como consecuencia: ¿qué he de hacer para que Dios esté conmigo? Es decir, que tales afirmaciones, muy propias de esas filosofías anticristianas que se cobijan bajo el nombre de teología de la prosperidad o Healthy and Wealthy Gospel, entre otros hallazgos del mismo tenor, tienden por un lado al desánimo de las personas, y por el otro, a un legalismo más o menos larvado no demasiado distinto del paganismo antiguo y moderno. Por decirlo de forma clara: hacen la labor del diablo.

Cuando leemos las palabras escritas por San Mateo 1, 22-23 dentro del conjunto general de su Evangelio, o de cualquier otro de los evangelios canónicos, nos encontramos con una doble realidad en relación con la venida del Emmanuel. En primer lugar, Dios con nosotros significa una presencia divina en medio de la humanidad —la persona de Jesús de Nazaret, el Ungido del Señor— no precisamente con grandes visos de triunfo ni con unas manifestaciones arrasadoras. Si por un lado las palabras y los hechos portentosos de Jesús imparten consuelo y sanidad a muchos, por el otro es innegable la dura realidad que él mismo vive, o sus propios discípulos, identificados con los más pobres y los menos favorecidos de la sociedad. El Hijo del Hombre no tiene donde reclinar su cabeza. Resulta sorprendente comprobar, leyendo los Evangelios entre líneas, las situaciones de extrema dureza por las que pasa Jesús con los suyos, sin que jamás haga uso de su poder divino para aliviar sus propias necesidades. El conocido di que estas piedras se convierta en pan, recibe como respuesta tajante del Nazareno que no solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Emmanuel no es Dios con nosotros para hacernos a todos ricos, prósperos y con una salud o una vitalidad inmune al decurso del tiempo. No es un Dios con nosotros-espectáculo, que cosecha grandes aplausos y aparece en todos los medios de comunicación del momento, sino más bien alguien que, pese a lo que pudiera parecer, pasa completamente desapercibido incluso en su propio entorno. En una época y un país —Palestina— en que los aspirantes a mesías eran legión y surgían hasta de debajo de las piedras, Jesús debió aparecer a ojos de muchos como uno más, un taumaturgo del montón, de los que abundaba la zona. No nos debe extrañar que el testimonio histórico sobre su persona sea casi nulo, con solo alguna que otra pincelada aquí o allá, y siempre en conexión con sus discípulos y seguidores posteriores. Emmanuel no significa, por tanto, triunfo ni popularidad; no quiere decir éxito ni riqueza, sino solidaridad con el sufrimiento, con la angustia, con el dolor humano.

Y como consecuencia, Dios con nosotros conlleva la idea de la dignificación del ser humano, o mejor aún, de la re-dignificación del ser humano, dado que la persona es digna ya por creación (hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza), aunque luego pierda su dignidad —o se la hagan perder— de muchas maneras. Al hacerse uno con nosotros por medio de la encarnación en María, Jesús participa de nuestra condición y, en tanto que Hijo de Dios, nos otorga un valor, una estimación, que nadie tiene derecho a quitarnos: la dignidad de ser personas humanas, y por tanto, imagen de Dios en el mundo. La pasión que soportaría años más tarde; la cruz a la que subiría en el Calvario; la muerte vencida para siempre en la mañana de la Resurrección, reforzarían de forma imperecedera el valor del hombre como especie, como gran familia, como personas individuales, de tal manera que el anuncio del Evangelio quedaría indisolublemente unido a aquellos eventos trágicos entendidos como el triunfo de Dios. Emmanuel es, por tanto, Dios con nosotros de una vez por todas, como estamos llamados a recordar cada período de Adviento, cada Navidad. Aunque las cosas no vayan bien ni tengan visos de ir mejor el año que viene o las décadas próximas. Aunque no tengamos lo que en nuestra sociedad se considera éxito, ni seamos ricos, ni nuestra salud se encuentre en su mejor momento. Nada de ello nos puede apartar de la realidad de su presencia en medio de nosotros.

 

Feliz Navidad a todos.

Autor/a: Juan María Tellería

Es pastor y en la actualidad profesor y decano del CEIBI (Centro de Investigaciones Bíblicas),Centro Superior de Teología Protestante.

Fuente: Lupaprotestante