Teología de las reformas: ¿católica o protestante?

Por. Manuel de León, España

Ya hemos considerado repetidas veces que la importancia de la Reforma española es inversamente proporcional al empeño de sus detractores en minimizarla y considerarla una simple “salpicadura en la blanca veste de la ortodoxia hispánica” (Filosofía en España. Mario Méndez Bejarano-1927). Los reyes y emperadores, la nobleza y la intelectualidad abrazaron pronto la Reforma, aunque las circunstancias posteriores y el arraigo de una Inquisición y un clero poderoso se hicieron dueños absolutos de la conciencia y libertad de los españoles. Consideraremos en este artículo algunos rasgos de dos reinas españolas que abrazaron el luteranismo y nos transmitieron que la Reforma protestante supuso un cambio de mentalidad y de espiritualidad en los pueblos alcanzados por la vuelta a la Escritura.

Los autores católico-romanos no dejan de insistir en que hay una “Reforma católica” anterior a la protestante. Nosotros ya hemos considerado en estas páginas que la reforma de Cisneros no solo fue superficial y relativa a vicios y costumbres, sino que en la práctica fue desconocida. “Con Renacimiento o sin Renacimiento -dirá Menéndez Pelayo- hubiese sido el siglo XV una edad viciosa y necesitada de reforma” y es Cisneros, para el ilustre polígrafo, el promotor de la verdadera reforma. Muchos de los autores católicos actuales, también creen que no solo fue “protesta” la Reforma luterana, sino el verdadero cambio de mentalidad que se necesitaba. Sin embargo, la “devotio moderna” no pretendía crear una nueva mentalidad religiosa, ni ideó nuevas formas de espiritualidad. Más bien supuso una vuelta a la devoción medieval. Tampoco la ascética y el misticismo de Cisneros cambiarán el panorama de la espiritualidad, pues la concepción de naturaleza humana y ser humano seguirán anclados en la visión dualista del hombre. Como dirá Platón y más tarde San Agustín, el hombre es un alma encerrada en un cuerpo. El cuerpo cárcel del alma.

Cisneros no consiguió con las reformas de los regulares monacales una espiritualidad más allá de una mejora de costumbres (no tener haciendas, rentas, tierras, heredades) ni logró una mejora intelectual, frente a la consabida “ignorancia de los sacerdotes y monjes”, excepción solo de la Universidad de Alcalá. Con el clero secular sería peor aún porque siguieron cometiendo todas las irregularidades canónicas y las referidas a castidad, buena vida, pensiones y encomiendas. Y por esta pre-reforma cree Menéndez Pelayo que España se libró del protestantismo porque no había “relajación de doctrina”. No es que no hubiera relajación de doctrina, es que la Escritura y la teología habían quedado reducidas a círculos muy específicos, y donde la espiritualidad era mera moralidad porque, como apuntará Torres Naharro (1517):

“Justicia en olvido, razón desterrada verdad ya en el mundo no halla posada.

La Fe es fallecida y amor es ya muerto  

Derecho esta mudo, reinando lo tuerto, etc.”

Dice Adolfo de Castro que muchos autores críticos como Prudencio de Sandoval en “Crónica del emperador” “pedían la reformación de ellos, a semejanza de Lutero en Alemania, pero ni aún por asomo indicaba la del dogma. De esto infieren Castro y Menéndez y Pelayo que no se pretendía introducir novedades en la interpretación de las sagradas letras; se respetaba al Papa como cabeza de la Iglesia Católica…” Pero nosotros iremos viendo que precisamente estos dos aspectos como son la interpretación de las Escrituras y papado, signos diferenciadores de la reforma protestante, aparecieron en España en muy poco tiempo, mientras el mundo católico siguió sin Escrituras y destacando el Concilio por encima del Papa. Es rotundamente falsa la idea, introducida durante mucho tiempo siguiendo a estos autores, de que se respetaba al Papa y se pretendía introducir novedades en la interpretación de las sagradas letras. Sobre esto último, solo decir que la Biblia políglota de Cisneros no trajo nada nuevo y solo supuso el conocimiento de que existía la Biblia, porque ni siquiera hay traducción en castellano, simplemente recopilación de los textos bíblicos expuestos en paralelo. Los libros de esos años no pasaron de ser libros sobre la oración o la confesión en su mayoría. Solo el movimiento alumbrado y luego luterano, buscó en España una nueva interpretación que se resumió en el libro “El beneficio de Cristo” sobre la teología de la justificación por la fe. Sobre respetar al Papa, cuando España había sido siempre prácticamente independiente de Roma, estos son los años peores, pues en 1527, dos años después del Edicto inquisitorial de 1525, donde España estaba llena de disidentes luteranos, Carlos I ataca Roma, no dejando piedra sobre piedra, saqueándola y destituyendo al Papa “guerrero y vengativo”. Olvidarse del saqueo de Roma por los Tercios españoles y la destitución del Papa, es querer ocultar o hacer desaparecer la otra cara de la luna.

Melquiades Andrés introduce sutilmente la “teología de las reformas” en 1997 en un artículo sobre la Teología del barroco donde resume en pocas palabras el hecho histórico de lo barroco que Andrés lo coloca en el siglo XVI y el XVII. “En estos siglos hay una acción frontal que marca el rumbo de la teología y que produce la Reforma. Estos siglos son la época de la Reforma “o teología subyacente a la reforma católica y a la reformación protestante; el vendaval que agitaron el humanismo y el renacimiento. Acaso el nombre más idóneo sería “teología de las reformas” si esa palabra se hubiese desprendido totalmente de su sentido polémico. Reforma en la cabeza y en los miembros se corresponde cronológica y culturalmente con el humanismo, renacimiento, alumbradismo, erasmismo, protestantismo, preocupación por el retorno a las fuentes, al método y sobre todo al hombre y al cristiano esencial.”

Sin embargo, M. Andrés centra su reforma en España desde el siglo XIV con las reformas de los benedictinos, la fundación de los jerónimos en 1380, de los observantes en Valencia y Galicia, todo en el siglo XIV. Reformas todas que nunca pasaron de meras observancias de reglas y rezos y cánticos rutinarios, sin hurgar en el corazón, sin gritar a Dios su auxilio. “Cuando estalló la Reforma protestante, la Reforma española contaba siglo y medio”- dirá M. Andrés. Pero Andrés nos habla de unas reformas que solo suponían engrasar la máquina, sin reponer piezas rotas. Eran reformas que no procedían de avivamientos del espíritu, sino de necesidades estructurales.

Para darnos cuenta de que en el siglo XVI no hubo reforma católica, solo hemos de decir que el Concilio de Trento que empieza en 1545 y termina en 1563, no puso en la práctica ninguna reforma hasta años posteriores. La mayoría de los hombres que asistieron al Concilio fueron procesados por luteranos como el arzobispo Carranza y la obra traductora y exegética de Fray Luis de León también sufriría procesos. A principios de 1547 Francisco de Enzinas recibe la noticia de que su hermano Diego había sido quemado vivo en Roma por mantener sus convicciones reformadas, pero también la primera sesión de Trento suponía para él la frustración de mantener esperanzas en una cristiandad unida y basada en el Evangelio, ya que como él expone, el Evangelio de Pablo es la antítesis del “pirata Romano” Paulo III. Desde nuestro punto de vista, la espiritualidad católica Romana que había empezado a leer y estudiar la Biblia en algunos lugares y rechazar la lectura de tratados más morales que teológicos, no pasó más allá de 1563, pues el Concilio de Trento abortaría toda “verdad evangélica” y daría paso a una espiritualidad mística y visionaria en el pueblo y a otra apologética entre los teólogos y clérigos. Tengo siempre en mente aquellas palabras de Trento que, aunque pretendiese fijar unas normas de interpretación, en la práctica se negaba la lectura de libros espirituales tanto como la misma Biblia en lengua vulgar. Santa Teresa en el “Libro de mi vida” se hace eco de esta realidad: “Cuando se quitaron muchos libros de Romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porque alguno me daba recreación leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín”. Además, la Regla V de la “Orden de procesar” era clara: “Como la experiencia haya enseñado que, de permitirse la Sagrada Biblia en lengua vulgar, se sigue, por la tenacidad, ignorancia o malicia de los hombres, más daño que provecho, SE PROHIBE LA BIBLIA con todas sus partes impresas o de mano en lengua vulgar, pero no las clausulas o sentencias o capítulos que de ella anduvieren insertos en libros de católicos que los explican y alegan”. Esto último también sería prohibido al incluir doctrinas protestantes en libros católicos que se imprimían y enviaban desde Amberes, por lo que no podemos hablar ya más de “evangelismo” en el catolicismo Romano porque era casi herejía la misma palabra.

Además, las Constituciones Sinodales de las diócesis después de Trento, fueron reveladoras del estado de la religión en España, pues su exigencia no pasaba en la mayoría de ellas de saber hacer la señal de la cruz, bajo multa económica para el que no supiera hacerla. Muchos de los obispos llegados de Trento, habían plasmado la necesidad de una reforma, sin duda, pero más que reforma era de iniciación al catolicismo. En Pamplona, el obispo Álvaro de Moscoso (1550-61) y Diego Ramírez de Sedeño (1561-73) habían comenzado a reformar su diócesis con padrenuestros y avemarías, sin llegar al Credo. El cardenal Francisco de Mendoza y Bobadilla, en su arzobispado de Burgos y los obispos de Oviedo y Mallorca iniciarían sus programas de reforma en el mismo sentido. Miguel Muñoz, el obispo de Cuenca de 1547 a 1553, también haría su reforma, que como en la mayoría de los casos no pasó de un aprendizaje, bajo multas cuantiosas, por no saber signarse y santiguarse, además de un Ave María y un Padrenuestro. Ya hemos comentado que en las Constituciones Sinodales de Oviedo aparece castigado el sacerdote que entrase en la iglesia con polainas y escopeta, y si un recién nacido estaba en riesgo de morir, hasta un hereje podía bautizarlo. El libro Religiosidad local en la España de Felipe II (1991) nos acerca a la religiosidad popular. Ciertamente este libro muestra un mundo de mercadeo con lo religioso o como también dice el autor “de la otra cara de la luna” que siempre se ha querido ocultar. Una cosa son las leyes y los decretos y otra muy distinta la práctica religiosa en el pueblo. Para el autor su idea del catolicismo en el siglo XVI siempre manifiesta una flexibilidad y una articulación sorprendentes. Dice: “Los cambios introducidos a la fuerza a nivel de la parroquia fueron esporádicos y nunca pudieron resistir a largo plazo la lenta presión de la costumbre, o a corto plazo, la fuerza del entusiasmo. El carácter local, es un rasgo universal del catolicismo, en el que tal vez radique el secreto de la larga supervivencia de la iglesia. Este localismo está en perpetua tensión con el sistema eclesiástico, pero a la vez es parte de su esencia. El éxito de la iglesia en la Castilla del siglo XVI, en su labor de impartir los rudimentos de su doctrina e imponer una observancia religiosa formal, no supuso competencia ni amenaza alguna contra el arraigo de esta religiosidad en tiempos y lugares concretos”. Estas apreciaciones de William A. Christian nos parecen más pegadas a la realidad que la visión de Melquiades Andrés sobre la reforma católica.
La interpretación de la Reforma española por parte del historiador Thomas M. Lindsay (1843-1914), en su obra La reforma y su desarrollo social es bastante aproximada a algunas interpretaciones actuales, aunque con algunos matices diferenciadores en cuanto a penetración temprana del luteranismo. “España, -dirá Lindsay-, proporciona el ejemplo de lo que ha sido llamado “reforma católica”. En España se había creído que el firme mantenimiento de la religión cristiana y el patriotismo era una sola y misma cosa. Pero también hubo españoles que tuvieron verdadera devoción a la obra inicial de Lutero. “Sus corazones respondían al intenso ardor religioso y al alto tono moral de los primeros escritos del reformador. Y aun cuando no concordaban con todo lo que decía, confiaban que sus declaraciones crearan un impulso hacia el tipo de reforma que anhelaban”. El mismo emperador Carlos V, según manifiesta Glapion, confesor del emperador, en tiempos anteriores a la Dieta de Worms, los escritos primeros de Lutero le habían agradado tanto al emperador como a él mismo. Cuando escribió Lutero la “Cautividad de Babilonia” creyeron haberlo escrito en contestación a la bula papal y por eso manifiesta su indignación y violencia. Las manifestaciones de Glapion también se referían a que el emperador se sentiría merecedor de la ira de Dios si no luchase por una verdadera reforma de la Iglesia de Cristo. Sin embargo, lo que no pudo soportar el emperador de Lutero en la Dieta de Worms, fue que Lutero no solo no quiso someterse a la disciplina del obispo de Roma, sino que tampoco consideró infalible el Concilio general.

Felipe II mandaría a sus cronistas que recopilaran las creencias y prácticas religiosas mediante un cuestionario que se le mandó a las ciudades de Castilla la Nueva entre 1575 y 1580. Los resultados se imprimieron en las “Relaciones topográficas”. En estas encuestas se apreciaban dos tipos de catolicismo: el de la iglesia universal basado en los sacramentos, la liturgia y el calendario Romano, y otro local, basado en lugares, imágenes y reliquias de carácter propio, en santos patronos de la localidad, en ceremonias peculiares y en un singular calendario compuesto a partir de la propia historia sagrada del pueblo. Dice este autor que los historiadores del siglo XVI se han preocupado más por las ideas del clero sobre la religión que por su práctica en el pueblo. Historiadores como Bataillon, Redondo o Tellechea, dirá, se han acercado con detenimiento a los humanistas, a los obispos, a las figuras señeras del espíritu entre las órdenes religiosas, pero se han olvidado de estudiar la espiritualidad del pueblo. “Para muchos reformadores españoles la religión del vulgo era ignorante, pagana y laxa. Por lo que toca al material teológico que se describe y cita en este libro, hicieron su caricatura, lo ignoraron o lo refinaron hasta tal punto de dejarlo irreconocible”. Acusará el autor a los humanistas del Renacimiento por no haber sabido entender esta espiritualidad que consideraban mágica y supersticiosa. ¿Es que acaso no lo era?

Fuente: Protestantedigital, 2018.

Casiodoro de Reina: Libertad y tolerancia en la Europa del siglo XVI

Por. Carlos Martínez García, México

Es una obra muy valiosa acerca del entorno, persona y obra de Casiodoro de Reina. El volumen llegó en los últimos días del año pasado, de inmediato me di a la tarea de leerlo cuidadosamente. La autora es Doris Moreno y tiene por título Casiodoro de Reina: libertad y tolerancia en la Europa del siglo XVI (Sevilla, Fundación Pública Andaluza Centro de Estudios Andaluces, 2017). En la segunda de forros se informa que Doris Moreno es profesora de historia de la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha investigado y publicado libros y numerosos artículos sobre la Inquisición española, la Compañía de Jesús y el apasionante mundo de los heterodoxos españoles de la época moderna, de los protestantes a las brujas pasando por los fenómenos de profecía y misticismo. Planea sobre todas estas temáticas un intenso interés por el estudio de la frontera entre ortodoxia y heterodoxia y entre tolerancia e intolerancia, su teorización y sus prácticas. Entre sus libros destacan: La invención de la Inquisición (Madrid, 2004) e Inquisición. Historia crítica (con R. García Cárcel, Madrid, 2000). Es coautora de Protestantes, visionarios, profetas y místicos: herejes (Barcelona, Ediciones de Bolsillo, 2005), libro que he querido conseguir, infructuosamente, desde hace algunos meses.  La obra que en esta ocasión comento es de miras amplias. Busca, y lo hace sobradamente, indagar sobre la trayectoria de Casiodoro de Reina más allá de su labor como traductor de la Biblia al castellano. Doris Moreno sitúa a Reina en su contexto histórico, cultural y religioso, de tal manera que el suyo es un acercamiento que incluye datos del personaje y al mismo tiempo describe muy bien las corrientes de pensamiento existentes en España, sobre todo en Sevilla, en las que abrevó el monje isidoro.

La autora reconoce el legado historiográfico de quienes han estudiado a Casiodoro de Reina y publicado sobre él, como Benjamin Wiffen y Edward Bohemer (quienes rescataron documentación), A. Gordon Kinder, Paul Hauben, José C. Nieto, Carlos Gilly, Rady Roldán-Figueroa. Cada uno de ellos ha contribuido para trazar con más detalles el perfil del pensamiento y obra de Casiodoro. Tal vez se debe a Arthur Gordon Kinder el mayor aporte para delinear la ruta intelectual y espiritual seguida por Reina desde sus años en el monasterio de San Isidoro del Campo, la salida de Sevilla para huir de las fuerzas inquisitoriales, las peripecias para ver en 1569 publicada su traducción de la Biblia y su apertura hacia teólogos considerados heterodoxos por calvinistas y luteranos. El verano pasado pude hacerme de un ejemplar del libro de Kinder, Casiodoro de Reina: Spanish Reformer of the Sixteenth Century (London, Tamesis Books Limited, 1975).

La obra de Kinder, más de cuatro décadas después de haber sido publicada, no ha sido traducida al castellano. Una vez que Casiodoro de Reina abrazó la fe evangélica en los últimos años que estuvo en el monasterio (salió de Sevilla hacia finales de 1557), tuvo disposición para ir construyendo una teología que tomaba contribuciones de distintos autores dentro del abanico protestante. Afirma Doris Moreno que él fue un hombre de fronteras: “en su tiempo de definición de ortodoxias, de ansiedades dogmáticas por definir claramente identidades confesionales frente a los oponentes en pugna, Casiodoro se alineó con todos aquellos que en nombre de la paz, la concordia y la unidad de los cristianos defendieron que las certezas dogmáticas que se podían desprender del texto bíblico eran en realidad pocas, mientras que el terreno de lo interpretable era extenso. Y en el campo de lo interpretable los criterios que debían regir eran el amor cristiano y la paz con el sermón del monte del Evangelio de Mateo como estándar de conducta moral. Por ello mismo, las diferencias teológicas o dogmáticas en el seno de una comunidad, en última instancia, solo debían merecer disciplina religiosa, en ningún caso castigo corporal”.

En algunas secciones la historiadora hace ejercicios de imaginación, las llama ficciones “aposentadas sobre la realidad del espacio y el tiempo”, que anteceden la presentación del material basado en fuentes y esto permite que lo imaginativo sea un recurso literario factible donde se presentan las disyuntivas del personaje en distintas circunstancias. Una cuestión es asegurar que las personas, dudas y convicciones no surgen en un vacío histórico, y otra hurgar en el contexto donde se desenvolvieron para comprender la influencia del mismo en la forja de inquietudes y nuevos horizontes por parte de colectivos y personas. Doris Moreno realizó una ágil reconstrucción de lo que denomina “el entorno sevillano” en el cual vivieron Casiodoro de Reina y otros monjes isidoros que huyeron de territorio sevillano con la idea de asentarse en otras partes de Europa donde pudiesen vivir libremente su fe evangélica.

A los 26 años, en 1546, Casiodoro ingresó en el monasterio de San Isidoro del Campo. Para entonces Sevilla era un hervidero comercial y de ideas, que tenía pobladores de muy diversos trasfondos. La ciudad contaba con aproximadamente cien mil habitantes y el intercambio de imaginarios era intenso. Fue la existencia de intensas corrientes espirituales, que implicaban deseos de renovación de una religiosidad anquilosada, el terreno fértil en donde se dio bienvenida a críticas y propuestas como las de Erasmo. Acierta Doris Moreno cuando observa que en España “las ansias de una reforma de la Iglesia eran compartidas por muchos cristianos y de ahí la extraordinaria recepción de la devotio moderna flamenca y de Erasmo de Rotterdam […] Desde la segunda década del siglo XVI muchos sevillanos, y entre ellos muchos conversos, habían leído con gusto y devoción las obras de Erasmo, con su rechazo al fariseismo clerical o a las devociones supersticiosas y, sobre todo, su reivindicación de un cristianismo éticamente renovado”. El “hervidero” de ideas en Sevilla, la forja de un erasmismo en sectores universitarios y del clero, la consolidación del movimiento de los alumbrados y las repercusiones en España de la Reforma protestante (de la que se enteraron no pocos mediante el contrabando de libros y reportes de españoles que por sus viajes conocieron del movimiento), fueron cruciales para fertilizar núcleos como del que formaba parte Casiodoro de Reina en el monasterio sevillano. La incidencia de las anteriores corrientes entre los monjes tuvo resultados que traza Doris Moreno en su obra, a los cuales intentaré referirme en la próxima entrega.

Fuente: Protestantedigital, 2018.

Müntzer y Grebel: conflicto hermenéutico en el siglo XVI (I)

Por. Carlos Martínez García, México

Coincidían en que la Biblia era la autoridad central para los cristianos. Pero su lectura de ella les llevó a interpretaciones distintas, que a su vez desembocaron en conductas contrapuestos acerca de cómo trasformar a la sociedad.

Sobre Thomas Müntzer la fuente más socorrida para hacerse información sobre él es la obra de Ernst Bloch.¹ El libro, difícil de conseguir en su formato impreso, ha sido puesto en la red como documento en PDF.² Bloch hizo una interpretación marxista del complejo proceso que llevó a Müntzer a luchar por reivindicaciones políticas y económicas. El libro de Bloch es útil, a condición de que los lectores no pierdan de vista que fue la teología de Müntzer, su entendimiento de lo normado por la Biblia, lo que conformó sus ideas sociopolíticas. Porque “la revolución social propuesta por Müntzer no tiene como punto de partida un interés exclusivamente social, sino que la causa decisiva es de carácter religioso-teológico”.³

En alemán e inglés existe un cúmulo importante de investigaciones sobre Müntzer. Tal vez sea la meticulosa investigación de Hans-Jürgen Goertz originalmente publicada en alemán en 1989, en ocasión del quinto centenario del nacimiento de Müntzer, la obra que mejor explica la compleja personalidad del revolucionario, sus motivaciones para enfrentar decididamente al sistema opresivo de su tiempo y particular interpretación de los textos bíblicos.⁴

En español han sido publicados todos los escritos de Thomas Müntzer, gracias a la traducción realizada por Lluís Duch, quien hizo una muy atinada introducción a los mismos.⁵ Por lo tanto los interesados e interesadas en el personaje pueden estudiar los encendidos trabajos de Müntzer y su gesta en un convulsionado siglo XVI.

Los especialistas en Müntzer no documentan una fecha precisa de nacimiento. Entre ellos existe cierta inclinación a datarlo hacia 1488-1490, y el lugar en el que vino al mundo habría sido Stolberg, en Alemania. Su padre fue un artesano acomodado y su madre una campesina. De sus años de infancia y adolescencia prácticamente no hay datos. En 1506 o 1507 se matriculó en la Universidad de Leipzig, para cursar un ciclo que después le permitiese continuar estudios de teología, leyes o medicina.

Es probable que Müntzer durante su estancia en la Universidad de Leipzig haya asistido a cursos y/o conferencias de Peter Mosellanus, famoso humanista que tenía un buen número de seguidores y simpatizantes en la comunidad universitaria. Müntzer interrumpió por unos años sus estudios en Leipzig, y en 1512 o 1513 los continuó en la Universidad de Fráncfort del Oder (cerca de Berlín). En este centro educativo el rector, Conrad Wimpina, apoyaba la venta de indulgencias encabezada por Juan Tetzel, más tarde férreo contrincante de Martín Lutero a causa de las críticas de éste al mercadeo de indulgencias.

Hacia 1514, informa Lluís Duch, Müntzer “fue ordenado sacerdote en la diócesis de Halberstadt”. Dos años más tarde, y hasta una parte de 1517, fue docente en “el convento de monjas de Frohse (en las proximidades de Ascherleben)”. Por dos periodos estuvo en Wittenberg, primero en 1517-1518, y después en 1519 asistió a cursos impartidos por Lutero, Felipe Melanchthon, Juan Agricola y Andreas Karlstadt sobre hermenéutica bíblica. Acerca de su relación con Lutero debe ponderarse, a juicio de Duch, que nunca “se consideró un discípulo [suyo], sino que, en los primeros años de su vida (hasta 1520/1521), lo trataba más bien como a un compañero de lucha contra las desviaciones de la Iglesia romana”.⁶

No tardaría mucho Müntzer en trazar una línea de creciente distancia con Lutero, al grado que en varios de sus escritos lo identifica como un falso reformador, quien si bien criticó a la Iglesia católica romana, no fue lo suficientemente congruente para proponer también un cambio social, político y económico en beneficio de los desposeídos.

En la Disputa de Leipzig (julio de 1519) entre Lutero y Juan Eck estuvo presente Thomas Müntzer. En la defensa de Roma y el papado Eck fue intransigente. En tanto que Lutero tuvo el respaldo de estudiantes y profesores de varias universidades, quienes se encargaron de difundir las ideas y escritos del reformador.

Tras ser testigo de la Disputa de Leipzig, Müntzer toma el puesto de confesor de las monjas del monasterio de San Bernardo en Weissenfels, cargo que desempeña hasta mayo de 1520. Durante este tiempo se dio a múltiples lecturas, entre ellas, obras de los “santos Padres (Tertuliano, Agustín Eusebio de Cesarea)”.⁷ Leyó también “un fragmento de Hegesipo (conservado por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica), que describe la decadencia de la Iglesia como resultado de una mala dirección por parte de sus gobernantes ilustrados, le hizo una impresión duradera y modeló su concepción básica de la Iglesia en cuanto comunidad voluntarista y pneumática de creyentes explícitos”.⁸ Revisó las actas de los concilios de Constanza y de Basilea, el primero (1414-1418) consideró herejías las enseñanzas del sacerdote y teólogo bohemio Jan Huss y le condenó a pena de muerte en la hoguera, la que se cumplió el 6 de julio de 1415.

Por el cuidadoso estudio de los concilios de Constanza y Basilea, “así como del comentario de Jeremías que entonces se tenía por obra de Joaquín de Flora” llegó a conclusiones que marcarían su ministerio. Fue “bajo la influencia de este comentario [que] Müntzer vino a creerse un instrumento elegido por Dios”.⁹ El misticismo de Müntzer y su radicalidad sociopolítica tuvieron por base su auto convencimiento de que poseído por el Espíritu Santo estaba llamado a revolucionar el orden eclesiástico y social existente.

A mediados de 1520 y por sugerencia de Lutero se designa como predicador interino de Santa María de Zwickau a Thomas Müntzer. A los pocos meses toma a su cargo la iglesia de Santa Catalina, también en Zwickau. La feligresía estaba conformada por trabajadores y pequeños artesanos, ahí entabla relaciones estrechas con tres personajes: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel y Marküs Stübner, conocidos como los profetas de Zwickau.

Sobre todo Storch, un tejedor desposeído, influyó en Müntzer y su entendimiento de cómo los iletrados podían comprender el mensaje bíblico. Para el profeta de Zwickau “los pobres no necesitaban leer [la Biblia]. El Espíritu Santo operaba por igual en todos los tiempos, lo mismo en los encumbrados que entre los pobres. Los iletrados podían ser tan llenos del Espíritu como lo fueron los profetas y los apóstoles. Ya que había continuidad en la encarnación, por lo tanto también en la revelación, la cual no concluyó en la era apostólica”.¹⁰

Sobre todo dos ejes de las propuestas de los profetas de Zwickau cautivaron a Müntzer: “1) la acción directa, sin mediaciones jerárquicas, del Espíritu Santo sobre el creyente (el elegido), lo cual significaba dejar en un segundo plano lo que Lutero consideraba como el articulus stantis et cadentis ecclesiae, es decir, la justificación; 2) la interpretación escatológica y espiritualista del Antiguo y del Nuevo Testamento”.¹¹ Se había consolidado en Müntzer, como lo denomina Hans-Jürgen Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer (el místico con martillo).

En el entendimiento teológico/político de Müntzer él estaba llamado divinamente para romper todo tipo de cadenas, fueran estas espirituales o sociales. Un fragmento de una carta escrita el 17 de enero de 1521 es claro al respecto: “Según la palabra de Cristo, sobre la cual se ha edificado la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a los corazones afligidos, de la misma manera que Dios lo ha querido y así lo ha manifestado, hace ya mucho tiempo, en Isaías y él [Jesús] mismo a través de Lucas, en donde dice: ‘El Espíritu del Señor reposa sobre mí, para que consuele a los pobres y sane a los abatidos y a los enfermos’ (Lucas 4:18). De la misma manera, yo he sido enviado, igual que Cristo fue enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdotes (pryester), somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20), para que proporcione algún consuelo a los pobres”.

Acusado de trastocar en Zwickau el orden público, tanto religioso como sociopolítico, Müntzer fue defenestrado y debió salir de la ciudad en abril de 1521. Entonces emprendió camino hacia Praga, para cumplir con la invitación que le hicieron docentes universitarios. El 25 de noviembre de 1521 hace público su Manifiesto de Praga, el documento es “una encendida diatriba contra el clero romano, pero cabe señalar que, de una manera aún más categórica, ataca a los teólogos de Wittenberg, sobre todo a Lutero”.¹² Para entonces Lutero estaba concentrado en el Castillo de Wartburgo traduciendo el Nuevo Testamento del griego al sajón/alemán.¹³ Por Melanchthon supo que los profetas de Zwickau habían incursionado en Wittenberg “proclamando que tenían conexión directa con Dios”.¹⁴

Por no encontrar en Praga eco a sus llamados revolucionarios, Müntzer sale en diciembre de 1521. Deambula por el este de Alemania y nuevamente hay rastros de su peregrinaje hacia septiembre de 1522, cuando permanece en Sooden, “una pequeña ciudad de Hessen”.¹⁵ El año siguiente, en marzo, “fue elegido pastor de la parroquia de Allstedt (municipio agrícola con poco más de 120 familias, aunque con diferencias sociales bastante notables). Rápidamente se ganó la confianza de la población, y se casó con la ex monja Ottilie von Gersen, de familia noble, con la que tuvo un hijo, nacido en 1524, cuyo destino posterior se desconoce completamente”.¹⁶

La radicalización de Müntzer iba en ascenso y sin punto de retorno. Su fama trascendió, de tal manera que viajaron a Allstedt el duque Juan y su hijo Juan Federico, con el fin de oírlo predicar. La oportunidad se presentó el 13 de julio de 1524, en la Iglesia de Todos los Santos. El predicador basó el sermón en el segundo capítulo de Daniel. Instó a los príncipes a que desecharan a los falsos profetas (Lutero entre ellos), y pusieran su poder político/militar a favor de los desposeídos y el verdadero profeta (Thomas Müntzer mismo). No hacerlo sería desobedecer a Dios y, como resultado, entonces el pueblo tendría el favor del Señor para terminar con el régimen tiránico e instaurar el reino de Dios.

Los llamados de Müntzer contra quienes denominaba papistas calaron en algunos habitantes de Allstedt, un grupo incendió la parroquia de Santa María. Martín Lutero hizo llegar una carta a los príncipes de Sajonia, que tituló Contra los espíritus rebeldes. En ella, sin mencionar por nombre a Müntzer, pero con evidente dedicatoria a él, Lutero consideró diabólicas las propuestas del pastor de Allstedt.¹⁷

El duque Juan advirtió a Müntzer que dejara sus incendiarias prédicas. El autoproclamado profeta concluyó que los príncipes tenían que ser combatidos con las armas y salió de Allstedt. A mediados de agosto llegó a Mühlhausen, en Turingia, donde estaba en gestación el movimiento protestatario de los campesinos. Él calculó que la rebelión podría tener éxito y de ahí extenderse victoriosamente a otras ciudades y principados. No fue así, por lo que debió abandonar Mühlhausen a finales de septiembre. Müntzer se movió a Núremberg, donde dominaba “una Reforma en sentido luterano con algunos elementos de carácter humanista”.¹⁸ Estableció contacto con quien más tarde sería anabautista, Hans Denck, opositor tanto al sistema católico romano como a lo alcanzado en Wittenberg por Lutero.¹⁹

Durante su tiempo en Núremberg, Müntzer intensificó su crítica publicando dos tratados zahirientes contra Lutero: Defensa bien fundamentada contra la carne sin espíritu y de vida fácil de Wittenberg, y Manifestación explícita de la falsa fe.²⁰ Como en otros lugares, a causa de sus escritos y predicaciones, Müntzer tuvo que abandonar Núremberg. Anduvo errante y en febrero de 1525 llegó a Mühlhausen, que se hallaba en efervescencia porque los campesinos y sus aliados habían logrado hacerse del gobierno municipal.

El movimiento de los campesinos se agudizó y expresó sus demandas de forma escrita en doce artículos (escrito entre el 27 de febrero y el 1 de marzo de 1525), cuya fundamentación descansaba en abundantes citas bíblicas.²¹ La redacción del documento fue obra de Sebastián Lotzer con la ayuda del párroco Christoph Schappeler, ambos residente en Memmingen, en el ducado de Suabia. Contaron con la aportación teológica del anabautista Baltasar Hubmaier.

La insurrección campesina se diseminó a las regiones de Turingia y Sajonia en los últimos días de abril. El contingente de los rebeldes alcanzó 60 mil alzados. Eran miles pero desorganizados y faltos de implementos como para resistir la feroz reacción militar de los príncipes y sus tropas. Thomas Müntzer empuñó las armas, creyó firmemente ser la nueva espada de Gedeón, y arengaba con vehemencia al campesinado para luchar contra la nobleza. El 15 de mayo los campesinos cayeron derrotados. A Müntzer le aguardaba un suplicio.

Notas

1 Tomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1968.

2 http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1575/ficheros/Tomas_M_nzer_de_E._Bloch.pdf

3 Lluís Duch, Thomas Müntzer: tratados y sermones, Madrid, Editorial Trotta, 2001, p. 12.

4 El libro de Goertz tuvo una revisión para la edición en inglés, y se titula Thomas Müntzer: Apocalyptic, Mystic and Revolutionary, Edinburgh, T. and T. Clark Publishers, 1992.

5 Lluís Duch, op. cit.

6 Ibid., p. 22.

7 Ibid., p. 23.

8 George H. Williams, La Reforma radical, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 67.

9 George H. Williams, op. cit., pp. 67-68.

10 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer Revolutionary Firebrand of the Reformation”, The Sixteenth Century Journal, vol. 13, no. 2, Summer, 1982, p. 6.

11 Lluís Duch, op. cit., p.29.

12 Ibid., p. 31.

13 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 7; Bruce Gordon, “Teaching the Church. Protestant Latin Bibles and Their Readers”, Jennifer Powell McNutt y David Lauber, The People’s Book. The Reformation and the Bible, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2017, p. 17.

14 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 7.

15 Lluís Duch, op. cit., p. 32.

16 Idem.

17 Roland H. Bainton, “Thomas Muntzer […]”, op. cit., p. 9; Lluís Duch, op. cit., p. 37.

18 Lluís Duch, op. cit., p. 39.

19 C. Arnold Snyder, Anabaptist History and Theology: An Introduction, tercera reimpresión, Kitchener, Ontario, Pandora Press, 2002, p. 67.

20 Lluís Duch, op. cit., p. 39.

21 El documento en Tom Scott y Bob Scribner (editores y traductores), The German Peasant´s War. A History in Documents, New Jersey, Humanities Press, 1991, p. 252-257.

Fuente: Protestantedigital, 2017