Partidos políticos protestantes: Una experiencia en Sudamérica

Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*

En la Argentina, un país donde la Iglesia Católica goza de privilegios jurídicos, los evangélicos protagonizaron una entrada en la escena pública con la protesta por la “igualdad de cultos”, después de un crecimiento que resultó notorio en la década de 1980, tras la apertura del sistema democrático que sucedió a la dictadura militar vigente entre 1976 y 1983. Después todavía intentaron la formación de un partido político confesional[1].

Los intentos de establecer una presencia política evangélica comenzaron tempranamente en la década de los 80 y permanecieron luego en suspenso por varios años. Finalmente, resurgieron entre los años 1991 y 2001. En la primera mitad de este lapso, alcanzaron su apogeo con la creación de un partido que llegó a presentar candidatos en contiendas electorales.

El aspecto paradojal de esta movilización política confesional se encuentra en su origen. Los evangélicos que llevaron adelante este proyecto eran los herederos de una cosmovisión ascética (de ascesis, separación) orientada hacia la fuga de la política, asociada con “el mundo” como la zona del mal. Un mundo que en definitiva es una metáfora de la sociedad y la cultura, el espacio donde se pone de manifiesto “la generación humana”, después del pecado original y la “caída”. Ese mundo habría de llegar a su fin –de acuerdo con un capítulo de la teología bíblica conocido como “escatología”–. Los “regenerados en Cristo”, nacidos no por obras de la carne sino del Espíritu, no por obediencia a la ley sino por fe, accederían a una vida restaurada y eterna. Estos momentos colocan en contraste los dos extremos de un sistema entre los cuales circula la economía religiosa del cosmos.

Para referirnos al conjunto de tales evangélicos (muchas veces registrados como “fundamentalistas”, con impreciso empleo de un término que denomina solamente un segmento de ellos), usaremos las expresiones polo conservador bíblico y conservadores bíblicos. Esta nomenclatura (que no surge de los actores del fenómeno estudiado sino de la perspectiva de la investigación) nos permitirá clasificarlos dentro del conjunto de las iglesias evangélicas. Simultáneamente, al conjunto total de las iglesias evangélicas, sean conservadoras bíblicas o no, de un modo indistinto las llamaremos “evangélicas” o “protestantes”. Aquí debemos anotar este dato: los conservadores bíblicos son los más numerosos, por encima del 90% del campo religioso protestante, en la Argentina.

El fenómeno que nos proponemos abordar no es excepcional ni ajeno a la discusión sociológica. Por el contrario, se pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento social, capaz de mutar desde un proceso de movilización social de tipo religioso a otro de protesta cívica; y la pregunta sobre “cuándo” los grupos religiosos conservadores se desplazan desde formas de conducta pietista y de fuga del mundo (fuga mundis, para decirlo en forma técnica) hacia modelos de activa participación social que pueden llegar a la formación de partidos políticos. Finalmente se pone en línea con la cuestión acerca de cuán viables son los partidos confesionales protestantes en situaciones en las que existen partidos políticos capaces de representar intereses de clase. En definitiva, esto último tiene que ver con la pregunta sobre qué pesa más en las decisiones de voto de los fieles de una iglesia: la pertenencia a la iglesia o la pertenencia a un sector socioeconómico.

Para situar el problema vamos a referirnos primero al conjunto total de las iglesias evangélicas o protestantes (indistintamente), con la expresión campo evangélico. El campo es considerado desde un punto de vista teórico, como un sistema cuyos elementos constitutivos tienen denominadores comunes (por eso forman un sistema), pero también diferencias y pugnas, que se dirimen en la arena de debate de las iglesias, con sus propios temas y sus retóricas particularistas, circunscritas (por eso se llaman particularistas) a esa clase de arena de debate. Por este motivo usamos la expresión “campo” en forma análoga a la expresión “campo de fuerzas”, un espacio donde hay intereses (fuerzas) compartidos y opuestos. En última instancia dentro del campo religioso evangélico, como dentro de otros sistemas que constituyen campos de fuerzas sociales, los diferentes actores colectivos que lo constituyen disputan la capacidad de imponer sus formas de ver la realidad[2].

Este punto de vista analítico permite, en un siguiente escalón de análisis, comprender el campo evangélico como un sistema abierto; es decir, un sistema que mantiene intercambios con otros sistemas –como el jurídico, por ejemplo–, y se modifica internamente de acuerdo con estas interacciones, de tal manera que el sistema completo puede ir mutando en diferentes ciclos de su vida histórica, y frente a circunstancias que generan situaciones críticas para el sistema puede tornarse más cohesivo o menos cohesivo.

Los movimientos sociales necesitan de ideas que los encuadren, técnicamente denominadas “marcos interpretativos de la acción colectiva”. Estos encuadres son construidos por líderes de los procesos colectivos y cumplen varias funciones: establecen metas para la acción, brindan una interpretación de la realidad-escenario donde tienen lugar las movilizaciones, identifican las amenazas y oportunidades, clasifican los actores en términos de amigos y enemigos, determinan las estrategias más convenientes y las tácticas permitidas, e incluyen como uno de sus recursos centrales la formulación de retóricas.

En particular, la elección y construcción de las retóricas deben ser operaciones capaces de establecer sintonía con el discurso de los colectivos que constituyen el “campo de acción” donde los movimientos buscan nuevos adeptos (técnicamente hablando, se trata de procesos de alineamiento de encuadres o marcos para la acción colectiva). Esto significa que están orientadas a la acción y terminan funcionando como recursos mutantes, toda vez que deben adaptarse a arenas de debate específicas que, para nuestro caso, podrían hallarse en las iglesias y en la política. De este modo, la naturaleza del lugar donde los movimientos dirimen conflictos (y buscan acólitos) influye en el tipo de discurso aplicado[3], porque todas las tácticas de confrontación –incluidas las retóricas– están estrechamente asociadas con propiedades ambientales[4] (Tarrow 1988). Por consiguiente, se explica que una confrontación puede tomar formas jurídicas pero también teológicas, y esto sucede precisamente cuando por debajo de la política subyacen elementos religiosos y teológicos.

Y finalmente, por contraste con las ideologías, los encuadres a los que nos referimos son más cambiantes. Estos marcos interpretativos pueden mutar en ciclos de movilización relativamente breves. Los que estudiaremos aquí se extienden entre los años 1981 y 2001, y dentro de este período de tiempo pasan por varias fases diferentes entre sí.

A lo largo de todo este ciclo de movilización, los evangélicos se desplazaron siguiendo su línea de fuga del centro a la periferia, desde el dualismo cosmológico radical (edificado sobre la brecha insalvable entre lo natural y lo sobrenatural, la tierra y el cielo, el mundo y el Reino que sobrevendrá cuando el mundo y la historia humana se terminen) hasta convertirlo en una metáfora sociológica. En la última fase de estos emprendimientos, los activistas se habían vinculado a una posición que imaginaba una sociedad sustancialmente diferente a partir de sus fundamentos, y no solamente ajustes en el plano jurídico y moral.

En su travesía por diferentes fases de un mismo intento de gestación de un partido político, los activistas evangélicos dibujaron una línea de fuga, que iba desde el centro del polo conservador bíblico hacia la periferia. En determinado momento, su discurso alcanzó un punto demasiado excéntrico y no contaron con el apoyo de los pastores.

Había un error también en la concepción mecanicista del voto de los evangélicos, como una variable cuyo comportamiento estaría sujeto a la pertenencia religiosa. En este sentido, la investigación sociológica comparada en países con significativa tradición protestante indica que un alto nivel de envolvimiento político de los conservadores bíblicos depende en parte de la ausencia de un sistema bipartidario cohesivo basado en una “división de clases”. Tal generalización empírica puede ser trasladada al caso argentino, con varias consideraciones adicionales.

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[1] Esta cuestión fue trabajada extensivamente por el autor de esta nota en su libro Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina (1980-2001). Buenos Aires, Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 2009. Existe reseña del mismo en Lupa Protestante.

[2] Wynarczyk Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. Buenos Aires: Universidad Nacional de San Martín, UNSAM Edita. (Hay reseña en Lupa Protestante).

[3] Rucht D. 1988. “Themes, logics and arenas of social movements”. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 305-328.

[4] Tarrow Sidney. 1988. “Old movements in new cycles of protest. En: Klandermans Bert, Kriesi Hanspeter y Tarrow Sidney (comps.). From structure to action. Comparing social movement research across cultures. Greenwich, Connecticut: JAI Press. Pp. 281-304.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina, escribió dos libros que condensan los principales resultados de sus investigaciones sobre los temas de esta nota: “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina, 1980-2001” (UNSAM Edita, sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 391 páginas) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política, 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Iberoamericana, 222 páginas).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Entre Dios y el Diablo: Espiritualidad, identidad y literatura latinoamericana

Por. Luis Rivera-Pagán, Puerto Rico*

Despierto en cada sueño con el sueño con que Alguien sueña el mundo.

Es víspera de Dios.

Está uniendo en nosotros sus pedazos.

Olga Orozco

“Desdoblamiento en máscara de todos”

Los juegos peligrosos (1962)

Ningún acercamiento académico al tema crucial de las identidades y las espiritualidades latinoamericanas y caribeñas puede reclamar integridad si no incorpora la importancia crucial que en las creaciones culturales y literarias de nuestros pueblos tienen las diversas religiosidades que habitan su imaginación colectiva, incluyendo en palco prominente, pero no exclusivo ni excluyente, la cristiana.

¿Cómo discutir, por ejemplo, El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier, Hombres de maíz (1949), de Miguel Ángel Asturias, Pedro Páramo (1955), de Juan Rulfo, Las buenas conciencias (1959), de Carlos Fuentes, Hijo de hombre (1960), de Augusto Roa Bastos o Todas las sangres (1964), de José María Arguedas sin analizar la presencia acuciante, en las angustias de los seres humanos ahí descritos, de las religiosidades que pueblan el imaginario espiritual de nuestros países, su intrincada red de símbolos, tradiciones sagradas, creencias y ritos, su caudal de temores y esperanzas, los que, a la postre, adoban además las identidades comunitarias? Sería como pretender estudiar la trayectoria literaria de James Joyce evadiendo su confrontación con el intenso catolicismo irlandés, tan brillantemente expuesta en A Portrait of the Artist as a Young Man (1916). O reducir el análisis de Resurrección (1899), la gran obra del anciano Tolstoi, a disquisiciones de crítica literaria eludiendo su dramático conflicto religioso con la Iglesia Ortodoxa rusa y su ansiosa búsqueda de un cristianismo más cercano al Jesús de los Evangelios. O discutir Beloved (1987), de la magistral Toni Morrison, desligada de la rica tradición religiosa afroamericana, tan preñada de las miserias de la esclavitud y las ilusiones de libertad. Sería tan absurdo como enfrentarse a la obra literaria de Chaim Potok o Isaac Bashevis Singer a la vez que se soslaya el estudio a profundidad de los fascinantes laberintos recorridos por la espiritualidad hebrea en la diáspora, en sus esfuerzos por encarnar su fidelidad al celoso Dios de Israel en un mundo secular extraño y hostil, evocando con nostalgia, a través de tantas adversidades históricas, su identidad de pueblo escogido y siervo sufriente.

Debemos aprender a percibir, en las diversas creaciones culturales, aquellas que expresan con excelencia estética y hondura existencial las angustias y aspiraciones de una comunidad, las que traen a flor de piel las atroces y pavorosas arrugas de las expresiones históricas de la religiosidad, y, simultáneamente, las reservas excepcionales de fe, esperanza y amor que surgen de las espiritualidades de nuestros pueblos. ¿Cómo no temblar ante los terribles rostros de las religiosidades latinoamericanas y caribeñas que se insinúan en obras como Al filo del agua (1947), de Agustín Yáñez, El siglo de las luces (1961), de Alejo Carpentier, La muerte de Artemio Cruz (1962), de Carlos Fuentes, La ciudad y los perros (1962), de Mario Vargas Llosa, Oficio de tinieblas (1962), de Rosario Castellanos, y Paradiso (1966), de José Lezama Lima, entre otras? ¿Cómo evitar no sobrecogerse ante la imagen de Dios que en ellas propugna el cristianismo oficial?

¿Cómo no captar, por el contrario, en su interioridad, los profundos clamores de esperanza en el Dios de liberación, las ansias que pugnan por plasmarse en la dolida historia iberoamericana forjando una religiosidad solidaria y compasiva? Por algo, la consagración a la teología profética la recibe Gustavo Gutiérrez de la pluma desgarrada y suicida de su compatriota José María Arguedas, cuando el gran novelista, al final de su novela inconclusa, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969), le convoca a proclamar al Dios libertador, a fin de que las calandrias de solidaridad entonen la clausura del dios del miedo y la opresión.

¿Es la cultura latinoamericana, en sus profundidades espirituales, auténticamente cristiana? Esa pregunta ha sido tema de larga, intensa y, con frecuencia, amarga controversia. Desde el siglo dieciséis, las respuestas son diversas y divergentes. Gerónimo de Mendieta, misionero español, franciscano, escribiendo a fines de ese siglo [Historia eclesiástica indiana (1596)], elogia la gran victoria que para la causa del evangelio había significado la conquista de México. Percibe un designio providencial divino en la peculiar coincidencia de que el mismo año en que Satanás había llevado a cabo dos ataques vigorosos contra el reino de Dios – la inauguración del Templo Mayor azteca, consagrado, según Mendieta, con el sacrificio de decenas de miles de víctimas humanas y el nacimiento de Martín Lutero, atroz agente, según el pío franciscano, del Diablo – naciese Hernán Cortés, quien ganaría más almas para la cristiandad que las perdidas en el Templo Mayor y el luteranismo. Cortés fue, según Mendieta, un nuevo Moisés, elegido por Dios para conducir al pueblo indígena mexicano de la sujeción a Satanás a la tierra prometida del evangelio cristiano. La cristianización del Nuevo Mundo es señal de la victoria definitiva de Dios y de la fe cristiana, cuya plena manifestación, en el ocaso de los tiempos, es inminente. Es una visión de triunfo para la cristiandad, preludio de la victoria final en la cercana consumación de la historia.

En las postrimerías de ese mismo siglo, otro misionero español franciscano, Bernardino de Sahagún, en medio de una extraordinaria obra dedicada al estudio de la cultura ancestral indígena mexicana [Historia general de las cosas de Nueva España (1582)], emite un juicio más sombrío, menos triunfalista, sobre la evangelización de las comunidades nativas. En una breve digresión que rompe la secuencia de su narración, Sahagún se horroriza ante la ruptura de la disciplina ética y la dignidad que había antaño caracterizado al pueblo azteca. “Perdióse todo el regimiento que tenían”, es su lamento amargo. Al erradicarse precipitadamente, por idolátrico, el culto religioso tradicional de los pueblos nativos, se ha lacerado profundamente su cultura, identidad y espiritualidad. El historiador franciscano se enfrenta a un dilema complejo: en pueblos para los que el culto es núcleo medular de su cultura, ¿cómo extirpar su religiosidad sin herir gravemente sus virtudes culturales y éticas? Sahagún no parece tener la respuesta definitiva, pero tampoco está dispuesto a ocultar su profunda desilusión ante lo acontecido. Su actitud contrasta con la de Mendieta: la evangelización de México no ha redundado en la auténtica cristianización de las comunidades nativas.

Las apreciaciones divergentes de Mendieta y Sahagún se replican innumerables veces en la historia cultural de nuestro continente. En medio de Hijo de hombre, su gran novela heterodoxamente cristológica, Augusto Roa Bastos lanza la siguiente aseveración:

“Evidentemente, la memoria tiene su retórica de lugares comunes, de imágenes litúrgicas en el trasfondo – en el bajofondo – que nos legó la aculturación evangelizadora. Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. Todo el lenguaje castellano y guaraní, o su mezcla, ha sido “evangelizado”, ha quedado prisionero del Santo Sepulcro, entre los miasmas de la Redención. No podemos escapar.”

Roa Bastos, por un lado, afirma la cristianización, en el bajofondo, a profundidad, de la cultura latinoamericana mestiza, popular, a causa de la “aculturación evangelizadora”. Por el otro lado, sin embargo, se da cuenta de la distancia que media entre los ideales de la fe y sus distorsiones históricas, lo que Alfred Loisy, en otro tiempo y lugar, catalogó como la diferencia clave entre la prédica del reino de Dios, propia de Jesús, y su resultado empírico, la hegemonía de la iglesia. Por ello, su énfasis es ambiguo y oscila entre el reconocimiento a la evangelización del lenguaje popular, el castellano y el indígena (en su caso, el guaraní) y su caracterización de ella como miasma aprisionadora. Hijo de hombre señala, trascendiendo la ambigüedad y la ironía, un sendero de sacrificio cristológico, de imitatio Christi, más allá de las fronteras institucionales eclesiásticas. Es, por tanto, como lo sugiere el título, una recuperación del tema clásico, pero siempre inquietante y rebelde, del Jesucristo que se enfrenta al templo y a sus sacerdotes. Lo que conlleva, inevitablemente, su crucifixión.

Pero, en nuestra espiritualidad e identidad latinoamericanas, la crucifixión es el preludio de la resurrección, como esperanza escatológica. Rigoberta Menchú, indígena quiché, es la protagonista de una aventura excepcional de fe, valor y afirmación de un pueblo, su cultura y su religiosidad. Su testimonio litera­rio, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985), surge de los dolores y esperanzas de su pueblo. Es una endecha al tormento y a la muerte; es también un canto a la vida de quienes el guatemalteco Miguel Ángel Asturias llamó hombres de maíz y, acorde con estos tiempos de mayor equidad, nosotros llamamos hombres y mujeres de maíz. Es, además, una hermosa exposición, trazada con inmenso orgullo de ser lo que se es, de las ricas tradiciones espirituales de las comunidades quichés. También es un himno literario de esperanza en la resurrección de los pueblos autóctonos, su identidad cultural y su espiritualidad religiosa. Este texto quizá pueda leerse como el reverso de esperanza del trágico fatalismo sobre el destino de los pueblos mayas chiapanecos que encontramos en Oficio de tinieblas (1962), la conmovedora novela de Rosario Castellanos.

Alguien ha dicho que en muchos de nuestros países las élites criollas y blancas idolatrizan como paradigmas simbólicos de la nacionalidad a figuras indígenas, siempre y cuando éstas hayan muerto siglos atrás, al mismo tiempo que menosprecian a sus actuales descendientes. Después de Rigoberta Menchú, nadie debe poner en duda la inmensa dignidad de la cultura de los pueblos originarios ni la integridad de sus formas peculiares de vivir, sentir y pensar su espiritualidad. Tampoco, debemos añadir, después de Rigoberta Menchú, debía quedar duda alguna sobre la facultad extraordinaria de las mujeres para representar con elegancia literaria los pesares y las ensoñaciones de sus pueblos. Su libro conjuga, desde una maltratada y excluida perspectiva femenina, la armonía estética, el sentimiento genuino de la cultura indígena, con la reflexión teológica acerca de los senderos de Dios y la fe en la dolorida y trágica historia latinoamericana.

En este contexto, es quizá pertinente llamar la atención a la rica creatividad literaria de las escritoras latinoamericanas durante las postrimerías del siglo pasado. Permítaseme aludir a dos ejemplos destacados poco conocidos fuera de sus contextos nacionales. Los libros de Tatiana Lobo, Asalto al paraíso (1992), Entre Dios y el diablo (1993) y Calypso (1996), constituyen un impresionante buceo en las profundidades de la pluralidad étnica, cultural y espiritual de las identidades femeninas costarricenses. La puertorriqueña Ángela López Borrero es una escritora fascinante que conjuga, en dos hermosos libros de relatos cortos, Amantes de Dios (1996) y En el nombre del Hijo (1998), como quizá nadie más en nuestros lares, la prosa poética, la lectura sugestiva y novedosa de los textos bíblicos canónicos y el erotismo no divorciado de una espiritualidad honda y genuina. Acaba de publicar, dicho sea de paso, La Iluminada (2013), una novela en la que prosigue, en diversos linderos de tiempo y espacio, sus provocadoras convergencias de sensibilidad femenina y espiritualidad indómita y rebelde.

No puede leerse a ninguna de estas escritoras, entre muchas otras, sin admirarnos ante la enorme capacidad de nuestros pueblos de trazarse, en el destino de sus historias de penurias y añoranzas, senderos literarios que cultivan una auténtica espiritualidad en nada cercana a las tradiciones ortodoxas de sumisión. De su imaginación e inteligencia surge un esfuerzo audaz y tenaz de liberar nuestra imaginación religiosa de vestigios coloniales y forjar horizontes genuinos y amplios para nuestras identidades comunitarias y personales. Empresa que de rodillas, rasgando las vestiduras y con cenizas en el rostro, nos permite clamar:

Alguien, yo arrodillada: rasgué mis vestiduras

Y colmé de cenizas mi cabeza.

Lloro por esa patria que no he tenido nunca,

La patria que edifica la angustia en el desierto…

Rosario Castellanos

“Muro de lamentaciones”

 De la vigilia estéril (1950)

 

Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2013.