Por. José Ademar KAEFER,
Brasil
Sumario
El Éxodo es una de las
tradiciones fundacionales de Israel y de Judá. Pero, si Israel, en cuanto
pueblo, es oriundo de Canaán, ¿cómo entender el proceso de liberación de Egipto?
El artículo busca demostrar que la tradición del Éxodo se formó en Israel del
Norte, posiblemente durante el dominio egipcio de Sheshong I (945-925), campaña
que se encuentra registrada en los muros del templo de Karnak en Egipto, que
derrocó al reino naciente de Saúl. El artículo también muestra que en los
santuarios de Betel, Siquem y Dan había un culto a una divinidad representada
por la imagen de un toro, a quien se atribuía la liberación de Egipto. Al
principio esta deidad era el dios El; más tarde, sin embargo, se convirtió en
el dios Yahvé, que absorbió los atributos de El, incluso su culto en forma de
toro. La peregrinación por el desierto es una tradición independiente, que sólo
más tarde fue anexada a la tradición de la liberación de Egipto. Es posible que
haya surgido en Kuntillet ‘Ajrud, un almacén para el cobro de tributos
establecido en el desierto del Sinaí y dominado por Israel del Norte durante el
reinado de Jeroboam II, en la primera mitad del siglo VIII a.e.c.
Introducción
Desde el siglo XIX, el
estudio literario de la Biblia, teniendo como aliados principales, a partir del
siglo XX, el método crítico histórico y la arqueología, viene deconstruyendo y
reconstruyendo teorías acerca de la historia de Israel. Una de las
deconstrucciones más llamativas fue sin duda la de la teoría de la conquista de
la tierra prometida, narrada principalmente en el libro de Josué. Después de
estudios, como los de Martin Noth (Das System der zwölf Stämme Israels,
1930) y Albrecht Alt (Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel,
1953), entre otros, sobre la ocupación lenta de Canaán (teoría de la migración),
seguidos de la teoría de George Emery Mendehall (The Tenth Generation: The
Origens of the Biblical Tradition, La Décima Generación: Los orígenes de la
tradición bíblica, 1973) y Normann K. Gottwald (The Tribes of Yahweh – A
Sociology of the Religion of Liberated Israel, Las tribus de Yavé. Sociología
de la Religión del Israel Liberto, 1250-1050 a.e.c., 1979) sobre la
revuelta campesina contra las ciudades-estado cananeas, influenciados por los
cambios sociales y políticos en América Latina, especialmente en Cuba y
Nicaragua, se llegó a casi a la unanimidad de que Israel surgió en Canaán. Es
decir, ningún estudio serio hoy día acepta ya que Israel sea una especie de
nación alienígena que se estableció en Canaán venida desde fuera. Por el
contrario, el Israel bíblico es esencialmente cananeo. Esto, por supuesto, ha
tenido y sigue teniendo repercusiones en la situación geopolítica por la que
pasan Palestina e Israel. Últimamente, la teoría que viene sufriendo gran contradicción,
con los estudios principalmente de Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman (The
Bible Unearthed, La Biblia desenterrada, 2001; David and Salomon,
David y Salomón, 2006), es la de la Monarquía Unida.
Si Israel surgió en Canaán,
¿cómo queda la historia o la tradición del Éxodo, considerada la experiencia
fundante de Israel? En un primer momento, después de la aparición de las
primeras teorías, con el fin de salvaguardar la presencia del Éxodo en la
formación del pueblo de Israel, se argumentó que sólo un pequeño grupo, bajo la
dirección de un líder (¿Moisés?) y la conducción de un Dios (¿Yavé?), habría
huido de la opresión egipcia y se habría unido a los rebeldes cananeos y los
inmigrantes extra-palestinos en las montañas de la meseta central de Canaán[1]. Sin embargo,
este pequeño grupo, dadas las dificultades para probar su paso por el desierto
del Sinaí sin ser detectado por las unidades de control de Egipto, fue considerado
cada vez más pequeño, hasta casi desaparecer o llegar a resultar difícil de
sostener esta hipótesis.
En fin, la cuestión no se ha
resuelto: si Israel surgió en Canaán, ¿de dónde vino la tradición del Éxodo?
Esta duda aumentó con los recientes descubrimientos y hallazgos arqueológicos
de que Judá se desarrolló sólo tardíamente. Es decir, Judá, en cuanto reino con
estructura burocrática básica para la recaudación de impuestos, etc., sólo se
desarrolló a finales del siglo VIII, después de la caída de Samaria (722
a.e.c.). Es a partir de este período cuando Judá se expande hacia el sur y el
oeste, las montañas comienzan a ser habitadas y la ciudad de Jerusalén crece
extraordinariamente en población. También es cuando empiezan a ser encontradas
las famosas phitoi, grandes jarras con la marca lemelek, “para el
rey”, la prueba de la aparición de una estructura monárquica para la
recaudación de impuestos, y un cuerpo de escribas que organizaba las cuentas de
la corte. En efecto, la escritura, la capacidad de escribir aparece en Judá
prácticamente en este período. Este hecho elimina cualquier remota posibilidad
de localizar el Éxodo hacia 1200 a.e.c., fecha en que fue tradicionalmente
localizado. Así, no sólo la salida de Egipto es puesta en cuestión, sino también
la ruta que habría seguido por el desierto del Sinaí, en el sur de Judá y el
sur de Transjordania, territorio totalmente desconocido antes del siglo VIII.
Para nuestro ensayo en busca
de respuestas a la pregunta planteada arriba, vamos a apoyarnos inicialmente en
algunos textos bíblicos, y luego vamos a ver algunos descubrimientos recientes
en sitios arqueológicos en Israel y Palestina.
1. «Estos son tus Dioses, Israel, que te hicieron
subir de la tierra de Egipto (Ex 32,4b)
Uno de los textos de nuestro
análisis es Ex 32, tradicionalmente conocido como “el relato del becerro de
oro”. Cuando el pueblo vio que Moisés tardaba en bajar de la montaña, pidió a
Aarón que le hiciese dioses (‘elohim) que fuesen delante de él. Después
de reunir objetos de adorno personales, el pueblo los llevó a Aarón, que los
fundió, y fabricó con ellos un toro joven (‘egel)[2] de metal, el becerro de oro. Al verlo, el
pueblo exclamó: «éstos son tus dioses, Israel, que te hicieron subir de la
tierra de Egipto» (32,4b). Esta exclamación es sorprendente, porque contradice
la tradición de que Moisés fue, junto con Yahvé, quien sacó a Israel de Egipto.
Y esa exclamación no tiene lugar sólo aquí, sino que se repite en 32,8c, donde
es colocada en la boca del mismo Yavé. Es decir, por un lado, como hemos visto,
es atribuida a los ‘elohim en la imagen de un becerro, y otras veces es
atribuida a Moisés: «...pues de este Moisés, el hombre que nos hizo subir de la
tierra de Egipto, no sabemos qué ha sido de él» (32,1c). «Y dijo Yahvé a
Moisés: ‘anda, baja, pues se ha pervertido tu pueblo, el que hiciste subir de
la tierra de Egipto’» (32,7). Así que al parecer tenemos aquí dos tradiciones
que divergen sobre la salida de la tierra de Egipto. Si es así, ¿cuál es la más
antigua o cuál fue cooptada?
Además de versiones
divergentes del Éxodo, el texto también revela la presencia de una antigua
tradición de culto a una deidad en la imagen de un “toro joven” a quien se le
atribuye la salida de Egipto: “Y los eché al fuego (los pendientes) y salió
este becerro (‘egel) “(32,24). Como si Aarón no supiera por qué habría
salido esa imagen. Lo interesante es que el texto parece indicar que esta
deidad en forma de un becerro es Yavé: “Cuando vio Aarón (la imagen) edificó un
altar delante del becerro, y entonces Aarón gritó y dijo: ‘Mañana será fiesta
para Yavé” (32,5). A la mañana siguiente el pueblo se levantó temprano, ofreció
holocaustos y ofrendas de paz, comió, bebió e hizo fiesta (32,6). Este Yahvé,
sin embargo, parece diferente del Yahvé al que se rinde culto en Jerusalén, del
que habla el redactor deuteronomista, que reprime severamente el otro culto:
“Moisés tomó el becerro que habían hecho y lo quemó en el fuego y lo trituró hasta
que lo redujo a polvo. Luego lo echó sobre agua e hizo beberla a los hijos de
Israel” (32,20). El acto es similar al que hizo el rey Josías (640-609), cuando
centralizó el culto en Jerusalén y destruyó los santuarios del interior (2Re
22-23). La ira contra el culto a Yahvé en forma de toro es tanta que el
deuteronomista cree que fue la causa de la ruptura de la alianza: “Sucedió que
al acercarse al campamento vio el becerro y las danzas, se encendió la ira de
Moisés, y arrojó de su mano las tablas y las rompió, al pie de la montaña”
(32,19).
Por el texto, no se puede
saber con claridad dónde se practicaba el citado culto. Supuestamente estamos
al pie del Monte Sinaí, donde Moisés recibió las tablas de la ley (Ex 19,1-3).
Sin embargo, dada la tardía redacción del texto, probablemente está
refiriéndose al culto practicado en Israel del Norte, en los santuarios de
Samaria, Siquem y Betel.
2. «Estos son tus Dioses, Israel, que te hicieron
subir de la tierra de Egipto» (1Re 12,28c)
Otro texto de nuestro análisis
es 1Re 12,26-33, tradicionalmente conocido como “el cisma religioso entre
Israel y Judá”. Aquí también encontramos la expresión que se refiere a la
salida de Egipto: “Se aconsejó el rey (Jeroboam) e hizo dos becerros (‘egeley)
de oro, y les dijo: Es demasiado que ustedes suban a Jerusalén; he aquí tus
dioses (‘elohim), Israel, los que te hicieron salir de la tierra de
Egipto”. Y puso uno en Betel y el otro en Dan” (12,28-29). Aquí también tenemos
la existencia de un culto a los ‘elohim en la imagen del “becerro” (‘egel).
A diferencia del texto anterior, la ubicación aquí está bien definida: en
Betel, en el límite entre Judá e Israel del norte, y en Dan, en el límite norte
de Israel. Aunque estos dos santuarios, ubicados en las fronteras norte y sur
del territorio, eran santuarios reales, la base de Jeroboam es Siquem, en la
montaña de Efraín, antigua ciudad en la meseta central de Samaria (12,25).
Al contrario de lo que
intenta dar a entender el texto, los santuarios de Betel y Dan son más antiguos
que el templo de Jerusalén, así como el culto practicado allí. Es decir, según
el texto, en un primer análisis, quien cambia la costumbre es el Norte: Siquem,
Betel y Dan. Pero, en la realidad histórica, lo que ocurre es lo contrario.
Podemos probarlo en otros textos bíblicos, como Gn 12,6-8, donde se relata que
los primeros santuarios que Abraham visitó nada más llegar a Canaán fueron
Siquem y Betel. Abraham delimitó ese territorio construyendo allí dos altares a
Yavé. Un paralelo se encuentra en Gen 35,1-15, texto probablemente mucho más
antiguo que Gn 12,6-8. Aquí Jacob construye un altar a El y le da al santuario
el nombre de “Casa de El”, que significa Betel. Para que fuese un santuario de
Yavé debería haberse llamado Betyah (casa de Yavé). Así que, mucho antes
de ser de Yavé, Betel fue un santuario de El[3].
1Re 12,26-33 también supone
que la Casa de David reinaba sobre todo Israel del Norte: “Y dijo Jeroboam en
su corazón: ‘Todavía puede volverse el reino a la casa de David... Si este
pueblo sube a ofrecer sacrificios en el Templo del Señor en Jerusalén, vuelve
el corazón de este pueblo a su señor Roboam, rey de Judá” (12,26-27). Hoy
sabemos que eso nunca fue realidad, y que Judá, con su capital Jerusalén, sólo
se hizo lo suficientemente fuerte para ello después de la caída de Samaria en
el año 722 a.e.c. En realidad, fue Israel del Norte quien reinó sobre Judá. De
forma que, si no hubo “monarquía unida” bajo David y Salomón, tampoco hubo
cisma, ni necesidad de evitar que la gente peregrinara a Jerusalén.
Hay otros dos aspectos
importantes a destacar en 1Re 12,26-33. Uno de ellos es la fiesta nacional
celebrada en Betel: “E instituyó Jeroboam una fiesta en el mes octavo, el día
quince del mes, una fiesta como se celebraba en Judá, y subió al altar. Así
hizo en Betel para sacrificar a los becerros que había hecho y colocado en
Betel” (12,32). La fiesta parece ser la fiesta de las Tiendas o de la cosecha,
en la que Jeroboam sube al altar y hace la ofrenda, un papel que Jerusalén
pertenecía sólo al sacerdote. Para el texto, la fiesta existía antes en
Jerusalén y luego fue introducida por Jeroboam también en Betel; sin embargo,
también en este caso el proceso fue el contrario.
Otro aspecto interesante es
la acusación de que Jeroboam estaba promoviendo los llamados “lugares altos” (bamot),
que eran pequeños santuarios populares en el interior de Israel, comúnmente
ubicados en las colinas y bajo árboles sagrados: “E hizo casa de lugares altos,
e hizo sacerdotes a personas que no eran de los hijos de Leví” (12,31). En
otras palabras, a pesar de que Bethel era un santuario nacional (Am 7,10-17),
según el texto no había un lugar de culto centralizado, como sucedía en
Jerusalén, sino un culto difundido por el interior. Además, el ejercicio del
sacerdocio (qohen), no era exclusivo de una dinastía, como la de los
descendientes de Leví o de Sadoc, como pasó a ser costumbre en Jerusalén, sino
que era ejercido por personas tomadas de en medio del pueblo (1Re 13,33).
Al igual que en Ex 32,
también aquí se habla extremadamente mal del culto, pues a él se le considera
la causa de la destrucción y la deportación de Samaria (1Re 13,34), y Jeroboam
será el arquetipo de los reyes malos que llevaron a Israel a pecar.
De todos modos, ya que los
santuarios de Betel y Dan, así como el de Siquem, son mucho más antiguos que el
templo de Jerusalén, también el culto practicado allí es más antiguo.
Inicialmente parece que la mayor deidad en estos santuarios era El, probablemente
en compañía de deidades femeninas de la fertilidad, Ahserá y Anat. Más tarde,
tal vez durante el reinado de los reyes omridas, la deidad que se fue
destacando, aunque entre otras, sin el requisito monoteísta, fue Yahvé. Prueba
de ello es la estela de Mesa, erigida por el rey de Moab alrededor de 840
a.e.c., en la que Yahvé aparece ya como el Dios nacional de Israel del Norte
(KAEFER, J.A., 2006, 171). Un Yavé que, como estamos consiguiendo observar,
recibía culto en la imagen de un ternero y al que le era atribuida la
liberación del pueblo de Egipto. El culto de dicho Yavé bastante más tarde será
reprimido por el culto a Yavé de Jerusalén, que poco a poco no permitirá más
colaboración de otros dioses, diosas principalmente, y se impondrá como el único
Dios.
3. «Rechaza tu becerro (‘egel), Samaria» (Os
8,4a)
El tercer texto de nuestro
análisis es Os 8,4-7. Desde la caída de la teoría de las fuentes (J, E, D, P),
el libro del profeta Oseas es considerado como uno de los textos más antiguos
de la literatura bíblica (De PURY, A. (org.), 1996, p. 15-85), o al menos
partes del mismo. Una de esas partes que parecen conservar los recuerdos de
antiguas prácticas del Israel del norte, en particular de la capital, Samaria,
es Os 8,4-7. Como en Ex 32 y 1Re 12,26-33, también aquí tenemos una grave
acusación contra el culto al becerro en Israel Norte. Sólo que en este caso la
práctica tiene lugar en la capital Samaria:
“Rechaza el becerro (‘Egel),
Samaria. Mi ira se enciende contra ellos. ¿Por cuánto tiempo no van a ser
capaces de inocencia? He aquí que es de Israel, y fue un artesano quien lo
hizo. No es un Dios. He aquí que el novillo (‘egel) de Samaria será hecho
pedazos” (8,4-5).
Entendemos que la denuncia
tiene lugar en los últimos años de Israel Norte, poco antes de la invasión
asiria del año 722 a.e.c., pero el culto en Samaria es ciertamente mucho más
antiguo, por lo menos desde los días de Jeroboam II (788-747). La denuncia, sin
embargo, viene del sur, Judá. El Dios que habla aquí, o en cuya boca se colocan
las palabras, es Yavé de Jerusalén. El destinatario es bastante claro: el
becerro de Samaria. El sustantivo se menciona dos veces y dos veces se repite
el pronombre “él”. De manera que no hay cómo negar la existencia del culto a
una deidad en forma de becerro también en la capital Samaria. Por lo tanto, la
queja es contra el Dios nacional de Israel, que es el Yavé adorado en la forma
de un ternero.
También aquí, como en textos
anteriores, la reprimenda contra este culto es muy fuerte: “No es un Dios y
será despedazado”. Parece haber mucha ira en la denuncia, lo que lleva a pensar
en la competencia ya señalada entre el templo de Jerusalén y los santuarios de
Samaria y Bethel. La situación es muy similar a lo que hicieron los reyes
Ezequías y Josías de Judá al destruir los santuarios del norte de una manera
muy violenta (2Re 18,1-8; 22-23).
En línea con Os 6,4-7 está
Os 13,2, donde también hay una fuerte reprimenda al culto a la divinidad en
forma de becerro: “Y ahora aumentaron sus pecados y con su plata se hicieron
una imagen, según su entendimiento. Son ídolos, todo es obra de artesanos. De
ellos dicen: hombres que sacrifican los becerros (‘egeley) y los besan”.
Aquí la denuncia también incluye la forma de prestar el culto: “hombres que
sacrifican los becerros y los besan”. Un ritual similar parece haber sido
celebrado para Baal en 2Re 19,18.
Parece que el culto al
becerro en Samaria y Betel continuó incluso después de la caída de Samaria. Eso
es lo que da a entender Os 10,5: “Por las terneras de Bet Aven tiemblan los
habitantes de Samaria. He aquí que lamenta por él su pueblo y sus sacerdotes
que se regocijaban por su gloria. He aquí que fue arrebatada de él”. Los
Setenta traducen el sustantivo plural femenino ‘egelot (terneras, vacas
jóvenes) por “becerro”, en masculino singular, lo cual tiene sentido, ya que en
la frase hebrea cuatro veces se repite el sufijo pronominal masculino singular
“de él”, en referencia al becerro. Así que el sujeto también debería ser
masculino singular, como en el caso de “el becerro”. El lugar “Bet Aven” (casa
del pecado) alude a Betel (casa de Dios). La práctica de este culto, incluso
después de la invasión y la deportación de Samaria también se menciona en 2Re
17,16. De todos modos, no hay duda de que también en el libro de Oseas se puede
encontrar antiguas memorias del culto a una deidad en forma de novillo
practicado en Samaria y Betel[4].
4. «José/Efraim es el primogénito de su becerro» (Dt
33,17a)
El cuarto texto de nuestro
análisis es Dt 33,13-17. El capítulo Dt 33, comúnmente conocido como “la
bendición de Moisés a las tribus de Israel”, es un texto paradigmático para la
identidad de Israel. Estamos interesados por la unidad que se ocupa del dicho
de José (v. 13-17), y más concretamente el v. 17, que dice:
“(José es el) Primogénito de
su toro, gloria a él. Sus cuernos son cuernos de toro salvaje. Con ellos
embiste violentamente a los pueblos a los confines de la tierra. Y ellos son
las miríadas de Efraín, y ellos son los millares de Manasés”.
José, el hijo más joven de
Jacob, es presentado como el primogénito del toro, que aquí ya no es el
becerro, un novillo (‘egel), sino el toro adulto (sor). ¿Quién
sería este toro (sor) de quien José es el primogénito? Todo parece indicar que
es el mismo Yahvé. Él es quien propicia a José la más abundante de las
bendiciones: lo más precioso del cielo y del océano que yace abajo, los mejores
frutos del sol, de la luna, las primicias de las montañas, etc. (Dt 33,13-15).
Una bendición no sólo de abundancia, sino de poder, fuerza y dominio sobre los
hermanos y sobre los pueblos de la tierra (v. 17). El título de “primogénito de
su toro”, prácticamente eleva a José a la categoría divina: “¡Gloria a él”, el
“consagrado” (nazir) de entre los hermanos.
Pero, ¿quién es José,
presentado aquí como el “primogénito de su toro”? Como veremos más adelante,
José tiene una identidad confusa, parece haber sido una tribu, tradición
literaria que fue asociada con Efraín.
Otra pregunta intrigante en
el dicho sobre de José es que él es probablemente oriundo de Israel Norte,
igual que lo es buena parte de todo el capítulo Dt 33. Sin embargo, es muy
extraño que, siendo originario del norte, este texto paradigmático de la
identidad de Israel no incluya a Efraín. Es decir, por ser la más poderosa
tribu de Israel, tanto que Israel y Efraín son sinónimos en la Biblia, y la
capital Samaria está situada en la montaña del mismo nombre, Efraín debería
estar entre las tribus que reciben la bendición de Moisés. Por otro lado
Efraín, con Manasés, está presentado como en lugar de José (v. 17). Es bien
probable, como veremos más adelante, que José tomó el lugar de Efraín. Es
decir, en la redacción final de la unidad, que tuvo lugar en Jerusalén, Efraín
ha sido eliminado intencionalmente por cuestiones ideológicas y en su lugar se
ha añadido a José, que se identifica más con Judá, como vemos en Gn 49 (KAEFER,
J.A., 2006, p. 283s). Por tanto, el “primogénito de su toro” debe referirse a
Efraín (Jr 31,9), y no a José. Aparte de los detalles literarios, nos interesa
mostrar que en este importante texto reconocido como paradigma de la identidad
de Israel, encontramos una mención clara y enfática de Yahvé como el toro (sor)
y que José/Efraín, la tribu principal del norte, es llamada el “primogénito de
su toro”.
4.1 Gn 49,22-26
Un caso similar a Dt
33,13-17 se encuentra en Gn 49,22-26. Así como Dt 33, Gn 49 es un texto
paradigmático de la identidad de Israel. Sólo que, si allí era la bendición de
Moisés a las tribus, aquí es la bendición de Jacob sobre los hijos, que al
final (49,28) ya serán tribus. Creemos que este texto contiene un estrato
antiguo (49,13-(18)24a) que, antes de ser incorporado por la teología judaíta
de Jerusalén, que exalta la figura de Judá (49,8-12), era un texto
independiente y paradigmático para afirmar la identidad de Israel Norte, con
alabanzas a Efraín[5].
La unidad de nuestro interés
son los versículos 22-26, específicamente el v. 22, cuya traducción es muy
compleja, ya que sufrió una gran interferencia literaria, lo que nos exigirá un
análisis más minucioso. La traducción literal es como sigue:
“Hijo de porat es
José, hijo de porat junto a la fuente. Hijas caminó sobre/junto
muro/toro”.
A diferencia de otras
palabras de Gn 49, éste no comienza con la mención del nombre del hijo/tribu,
sino con la expresión “hijo de porat”, que es una expresión extraña,
única en la Biblia hebrea. Además, el sustantivo “hijas” no combina con el
verbo andar (parah). Por eso, se han hecho varias traducciones
diferentes, que globalmente se pueden agrupar en dos: las que traduzcan porat,
por planta (árbol, vid, etc.) y las que traducen porat por animal.
Prácticamente la totalidad de nuestras Biblias asocian porat a una planta. Yo
mismo en otra ocasión traduje ben porat por “viña joven” (KAEFER, J.A.,
2006, p. 24.193). Gran parte de los que traducen porat como animal lo
identifican con el toro (Gunkel, H., 1964: 485; HOOP, R., 1999, p 180)[6], que parece
ser la opción correcta.
Nos complace la traducción
de R. de Hoop (1999, p. 180): “Un becerro es José, un joven toro junto a la
fuente. En el prado el se dirige a zancadas hacia el toro”. Similar es la de V.
SALO (1968, p. 94-95), que traduce: “hijo de vaquilla es José, hijo de becerra
en la fuente, cría de aquella que va con el toro”[7].
El error parece estar en la
versión masorética que leyó sur, “muro”, en el tercer hemistiquio, en
lugar de sor, “toro”. En hebreo, que no tiene vocales, ambas lecturas son
posibles.
Sin embargo, el enigma de
este versículo intrigante aún no está resuelto. La expresión ben porat
también ha sido vista como un juego de palabras en referencia a Efraín/Efrat
(SEEBASS, H., 1984, p. 334). Es decir, porat y Efraín/Efrat tienen la
misma raíz. Así que muchos estudiosos no vacilan en afirmar que, en principio,
el “dicho de José” (Gn 49,22-26) pertenecía a Efraín y no a José (ZOBEL, H.J.,
1965, p. 5.115 ; WESTERMANN, C., 1982 , p. 270; SANMARTIN, J., 1983, 92-93).
Eso explicaría la ausencia
de Efraín, la tribu más importante del norte, de ése que es el paradigma de los
textos para la identidad de Israel. Esta posibilidad tiene a su favor la
asociación constante entre José, Efraín y Manasés en la Biblia hebrea,
especialmente en el Pentateuco[8]. En contrapartida, rara vez encontramos
una mención de José como tribu, en vez de como casa, “la casa de José”, en
línea con “la casa de Judá”. En resumen, creemos que José, en cuanto tribu, es
una producción literaria de escribas de Jerusalén que incorporó la tradición de
Efraín y Manasés, con el fin de poner a un lado a esas dos entidades y
enaltecer a Judá. Por lo tanto, con lo anterior, la traducción de Gn 49,22 que
más convincente parece es:
“Hijo del toro es Efraín,
hijo del toro junto a la fuente. Hijo de aquella que camina a la par que el
toro”.
Esto pone a Gn 49,22 en
sintonía con Dt 33,17, cuyas unidades (Gn 49,22-26 y Dt 33,13-17) están bien
próximas, para decir que Efraín, la gran tribu de Israel Norte, se jactaba de
ser el toro primogénito del toro/Yavé (Jr 31,9), posición que será disputada
más tarde por Judá (Gn 49,8-10; Cr 5,1-2).
En resumen, los textos de Ex
32, 1Re 12,26-33, Os 8,4-7, Dt 33,13-17 y 49,22-26 revelan que en Israel, sobre
todo en los santuarios de Betel, Dan y Samaria, pero posiblemente también en
otros santuarios, como Siquem, se practicaba un culto a una deidad representada
en la imagen de un toro, a quien en un momento determinado se atribuyó la
liberación de Egipto. Los textos apuntan al hecho de que esta divinidad, en un
primer momento fue El y más tarde será Yavé, que se convertirá en el dios
oficial de Israel, como lo comprueba la estela de Mesa, donde, alrededor del
año 840 a.e.c., Yavé ya aparece como Dios de Israel Norte (KAEFER, J.A., 2006,
p. 171-174). Por tanto, antes de ser una fuente de inspiración de la
resistencia en la lucha contra los imperios extranjeros en Judá, el Éxodo fue
una tradición israelí norte, similar a la tradición del patriarca Jacob,
procedente también del norte, de la región de Galaad, y que sólo más tarde fue
incorporada por la tradición de Judá, en el sur, y asociada a la tradición del
patriarca Abraham. Si la tradición del Éxodo tiene su origen en el norte de
Israel, ¿cómo surgió?, ¿en qué contexto? Vamos a ver.
5. La campaña del faraón Sheshong I
Una cosa parece clara: la
tradición del Éxodo nace como una forma de resistencia al dominio del imperio
egipcio. Y la última presencia administrativa egipcia en Canaán fue durante la
conocida campaña del faraón Sheshong I (1Re 14,25), alrededor de 926 a.e.c., un
hecho registrado en las paredes del famoso templo de Karnak, en Egipto. Muchas
ciudades de la sierra central de Israel, como Gabaón y Betel, fueron destruidas
y abandonadas a principios del Hierro II (Finkelstein, I., 2013, p. 51). Esa
destrucción coincide con la campaña del faraón Sheshong I (945- 925). La
pregunta es: ¿quién reinaba sobre esas ciudades de la sierra central antes de
ser destruidas por Sheshong? Como no fueron David y Salomón (Finkelstein, I;.
Silberman, N.A., 2006), una posible hipótesis es que haya sido el reino de
Saúl, que estaba por afianzar su poder en este período. Sólo que, si fue así,
entonces hay que adelantar casi un siglo la datación del reinado de Saúl
(KAEFER, J.A., 2014, p. 161-165), que tradicionalmente es situado alrededor de
los años 1030-1010. Eso es posible, una vez que la teoría de la monarquía unida
bajo David y Salomón, ya no se sostiene. Es decir, Saúl ocuparía el vacío de
poder que antes fue asignado a esos dos monarcas. Tal hipótesis puede apoyarse
en recientes descubrimientos llevados a cabo en el sitio arqueológico de
Khirbet Qeiyafa (GARFINKEL, Y., GANOR, S., 2009).
Se puede leer desde esta
perspectiva la batalla decisiva en el monte Gilboé entre Israel de Saúl y los
filisteos, narrada en 1Sam 28-31. Esta batalla, en la que Saúl y sus hijos
perdieron la vida, es considerada en la literatura bíblica como la que marca el
final del reinado de Saúl. En otras palabras, es probable que los filisteos
estuviesen al servicio de los egipcios de Sheshong I, con quien parece que
tenían relaciones comerciales, concretamente comercio de plata. Y debido al
constante conflicto con los filisteos en tiempos futuros, éstos quedaron en la
memoria del pueblo y de los redactores israelitas. La guerra, sin embargo,
habría sido de hecho contra los egipcios de Sheshong I. Es con este sentido de
lucha contra los egipcios que el verbo ‘lh “subir o hacer subir” (hifil)
se empleó en la fuente, como en la frase citada más arriba: “Estos son tus
dioses, Israel, que te hicieron subir (luchar contra) la tierra de Egipto” (Ex
32,4b; 1Re 12,28c). Así es como E. Zenger se expresa sobre el significado del
verbo ‘lh:
“La fórmula primitiva (‘lh)
probablemente no se limitó a la idea de una simple marcha bajo el comando de
Yavé. Más bien apuntaba a una acción de Yavé ligada al combate y a la guerra,
tanto en relación al punto de partida (Egipto) cuanto en relación al punto de
llegada (Canaán). Fue sólo en una etapa posterior cuando el significado, de un
origen tan concreto, de la fórmula (‘lh) sería extendido a los múltiples
eventos que marcan el camino de Egipto a Israel” (ZENGER, E., 1996, p.
241-241).
Después de la victoria sobre
el naciente reino de Israel de Saúl, la administración de Sheshong I se estableció
en Bet-seán, ubicada en el corazón del Valle de Jezreel, considerada el granero
de la región. La presencia egipcia, sin embargo, no duró mucho. Las razones son
desconocidas, pero se sabe que el dominio egipcio fue sustituido por el nuevo
reino de Israel (FINKESLTEIN, I., 2013, p. 146), que para ese momento comienza
a adquirir status de Estado y que se fortaleció enormemente con la ascensión de
la dinastía omrida (884-842).
Por lo tanto, es en este
contexto de la lucha contra la ocupación egipcia de Sheshong I donde la
tradición del Éxodo debe haber tenido su nacimiento, siendo conservada en la
memoria popular inicialmente en los santuarios de Betel y Siquem, en la capital
Tirsa y luego también en Samaria.
Con todo, ¿qué pasa con la
ruta o peregrinación atribuida al recorrido del Éxodo? Es decir, si el Éxodo es
una tradición originaria de Israel del Norte, ¿por qué la ruta del Éxodo siguió
por el desierto al sur de Judá, a través de Transjordania, Edom y Moab, entrando
en la tierra prometida por región de Jericó, junto a Jerusalén? La respuesta
más probable es que la ruta que siguió el éxodo se habría añadido más tarde. Es
decir, el Éxodo, en cuanto lucha contra Egipto, y la peregrinación a través del
desierto, son dos tradiciones independientes. Para la fundamentación de esta
afirmación vamos a apoyarnos en el análisis de los descubrimientos en el
yacimiento arqueológico Kuntillet ‘Ajrud.
6. Juntillet ‘Ajrud
Kuntillet ‘Ajrud ha sido uno
de los más sorprendentes hallazgos arqueológicos en la región del Sinaí, al sur
del desierto de Judea, a finales del pasado siglo XX. Las innumerables
inscripciones y dibujos allí encontrados, sin precedentes en las excavaciones
de la época la edad del hierro en Canaán, son esenciales para una comprensión
más actualizada de la historia de Israel y Judá en el siglo VIII a.e.c.
Kuntillet ‘Ajrud está en el
desierto del Sinaí, a 50 km al sur de Cades-Barnea, y 10 km al oeste de la
rústica carretera que une Gaza a Elat. La pequeña colina está al lado de Wadi
Quraya, que formaba una vía natural de este a oeste, y donde probablemente
había una fuente permanente de agua, caso raro en esta árida región del Sinaí.
El factor agua hizo de Ajrud parada obligatoria para las caravanas de mercaderes
que iban y venían, conectando Egipto a la lejana Arabia.
El sitio fue excavado por un
equipo dirigido por el arqueólogo Zeev Meshel, del Instituto de Arqueología de
la Universidad de Tel Aviv, en 1975 a 1976, y ha sido fechado con bastante
precisión como de la primera mitad del siglo VIII a.e.c. (Meshel, Z., 1993 ).
Así que, casi con total probabilidad, durante el largo reinado de Jeroboam II
(788-747).
Las excavaciones encontraron
dos áreas de construcción, una más grande, rectangular, y otra secundaria. El
edificio más grande contenía una puerta de entrada, un gran patio interior, una
habitación en cada una de las cuatro esquinas, y una sala rectangular estrecha,
a la izquierda de la entrada, en paralelo al patio interior. En esta sala
rectangular había varios pithoi, grandes vasijas de cerámica, utilizadas
para almacenar el grano y el aceite, una señal de que la habitación era un gran
almacén. La puerta de entrada llevaba a una primera habitación, conocida como
el salón de entrada, que a su vez llevaba a una segunda sala, conocida como
sala de los bancos, y ésta conducía al gran patio interior.
Según Meshel, la habitación
de los bancos parece haber sido el cuarto más importante en el edificio. En
ella había una pared de yeso blanco, decorada, y a lo largo de la pared bancos
de piedra, que ocupaban casi toda la habitación. En la sala de los bancos se
encontraron dos pithoi decoradas, con inscripciones y dibujos, así como
varios cuencos de piedra, cuatro de ellos con los nombres de sus donantes. En
el umbral de la puerta de los bancos fue encontrada parte de una inscripción,
que se asemeja a lo escrito en el umbral de la casa mencionada en Dt 6,9. Así,
la habitación de los bancos parece haber sido un lugar religioso donde se
guardaban los vasos y objetos ofrecidos por los fieles que por allí pasaban
pidiendo bendiciones. Muchas ollas y vasijas de cerámica, como las grandes pithoi,
tenían letras grabadas, lo que apunta a la hipótesis de que Kuntillet ‘Ajrud
era un centro de recaudación de impuestos. Las inscripciones pidiendo
bendiciones y jarras de almacenamiento de granos muestran que en Kuntillet
‘Ajrud la vida giraba en torno a tres elementos básicos: el agua, los tributos
y las bendiciones.
6.1 Inscripciones y dibujos
Entre las inscripciones y
dibujos que se encuentran en Kuntillet ‘Ajrud, dos grandes vasijas de cerámica
(pithoi) llaman especialmente la atención. Un pote fue encontrado en la
habitación de los bancos y otro en el cuarto lateral a la derecha, conocida
como sala de las inscripciones. En ambos había una fórmula utilizada para
introducir una carta-oración de bendición: ...el R(ey) dice: diga x, y, z, que
sean bendecidos por YHWH de Samaria y su ASHERAH” (Meshel 1993, p. 208.).
Entre los dibujos grabados
en las jarras, algunos son más notables; es el caso de la escena que representa
a dos deidades, al parecer una masculina y otra femenina[9]. Las divinidades tienen forma humana,
pero con rasgos animales, posiblemente de león o de toro. La parte superior del
cuerpo está vestida con una ropa de cuero, y la parte inferior está desnuda,
aparentemente. Lo que parecen ser los genitales, pueden ser la cola (¿de
león?). Aparte hay otras escenas, un/a intérprete tocando la lira; un árbol de
la vida, flanqueado por dos cabras de montaña que comen sus hojas; un león; un
grupo de personas (cinco figuras) con sus manos levantadas en actitud de
oración; un arquero apuntando; un grupo de animales; y finalmente una vaca
amamantado y lamiendo su cría.
Las dos deidades tienen la
cabeza, cara, orejas, pelo/crines como la melena de un león; por eso fueron
identificados en principio con el dios egipcio Bes. Si es así, las palabras
“Yahvé de Samaria y su Asherah” no estarían relacionados con las dos figuras,
serían una aplicación independiente (DIA, J., 2002, p. 51). Sin embargo, la
diferencia con las imágenes dedicadas al dios egipcio sabemos también que es
muy grande, por lo que las dudas persisten. Por otra parte, en las dos
divinidades retratadas también aparecen rasgos bovinos. Además, otro detalle
digno de mención: la deidad masculina tiene su pie derecho delante, junto al
pie de la vaca que está amamantando a su cría, lo que hace suponer que se trata
de un toro.
Independientemente de la
identificación exacta de las imágenes, la inscripción no deja ninguna duda
sobre dos cosas: Una: tenemos aquí la evidencia más consistente de un culto a
una deidad llamada “Yahvé de Samaria”, capital del Norte de Israel, como hemos
visto en los textos bíblicos citados. Y que posiblemente también aquí que ese
Yavé está representado en la imagen de un toro. Otra, que el rey del norte de
Israel, probablemente Jeroboam II, era quien reinaba en Kuntillet ‘Ajrud y que,
por lo tanto, tenía el control de la ruta comercial Egipto-Arabia y su rico
tributo. Esto, por supuesto, permite atribuir un gran poder a Israel Norte en
esta primera mitad del siglo VIII, nada extraño para el narrador de 2Re
14,25.28.
Entre los fragmentos de la
habitación de los bancos se encontraron restos de tres inscripciones en
caracteres fenicios. Las inscripciones fueron hechas en tinta roja sobre el
yeso que cubría la pared. El hecho de que el yeso se haya desprendido de la
pared y se haya caído hace prácticamente imposible la reconstitución de las inscripciones.
También encontraron otras dos inscripciones en hebreo antiguo escritas en tinta
negra entre los escombros de la habitación. Sin embargo, sólo fue posible
reconstituir de nuevo una parte de la inscripción que estaba en el umbral de la
sala de los bancos. Aunque fragmentarias y desvaídas, dos líneas sí pudieron
ser reconstruidas, conformando el siguiente texto:
“...sus días sean
prolongados y te den satisfacción... dé YHWH de Temán y su Asherah... Yavé de
Temán y su Asherah favorezca...” (Meshel, 1993, 207).
Como vemos, el texto parece
ser una oración de la bendición a ser dada a los viajeros que depositan allí su
tributo. A diferencia del texto anterior, las deidades que bendicen aquí son
Yavé de Temán y su Asherah.
En Kuntillet ‘Ajrud encontramos
por tanto dos referencias diferentes a Yahvé: Yahvé de Samaria y Yavé de Temán.
Un tema complejo, pero sin embargo, no tan extraño como parecería, pues esta
referencia también se encuentra en algunos pasajes bíblicos, como en Dt 33,2,
Jue 5,4-5 y Hab 3,3.7. Estos textos parecen indicar que Yavé tiene su origen en
la región desértica del sur de Edom o el norte de Arabia. Los textos
mencionados se refieren a Yahvé como un dios de la montaña, y en movimiento,
como el sol, de este a oeste. Así que es probable que Yavé no sea originario de
Canaán (DAY J., 2002, p. 15). Un factor determinante en esta posibilidad es el
hecho de que Yavé no aparece en la lista del panteón ugarítico, cuyo imaginario
religioso influenció mucho en el contexto cananeo (Sal 82). Últimamente la
tendencia de los investigadores es colocarlo como proveniente de fuera, de la
región de Madián, en Arabia. Del mismo modo, la ubicación del Monte Sinaí no
estaría en la península del Sinaí, al sur del desierto de Judea, sino en el sur
de la Transjordania o el noroeste de Arabia (CROS, FM, 1988, p. 46-65). Los
registros de Kuntillet ‘Ajrud parecen apoyar esta hipótesis.
Todo esto, sin embargo,
conduce a otro problema. Si los textos bíblicos todavía conservan la memoria de
Yavé como originario del exterior, algo que es confirmado por inscripciones
extra-bíblicas, entonces el culto a Yahvé en Canaán es relativamente reciente.
Aunque, como hemos visto más arriba, en el tiempo de omridas Yahvé ya sea el
Dios nacional de Israel del Norte, es posible, y nos parece que es así, que el
Dios a quien inicialmente le fue atribuida la liberación de Egipto no era Yavé,
sino El. Vamos a ver.
6.2 El es Yavé
Lo que es evidente en la
literatura bíblica más antigua de la Biblia hebrea, así como en las
excavaciones arqueológicas, es la fuerte presencia del culto a El en Canaán.
Basta observar la presencia de la raíz el en el nombre de personas y lugares en
la Biblia. Incluso en el nombre propio “Israel”. En el panteón ugarítico, El
era el Dios supremo y su símbolo fue el toro (DIA, J, 2002, p. 34-39). La
fertilidad, sin embargo, parece que no era atributo de El, al menos no era el
principal; la fertilidad era mucho más un atributo de Baal. Así que el toro
asociado a Yahvé, como hemos visto en nuestros textos, es una herencia de El,
la deidad suprema del panteón ugarítico. De ahí, el gran número de imágenes o
símbolos asociados con el toro, como el vaso de cerámica en forma de toro que
se encuentra en Silo, la estatuilla de plata del becerro encontrado en
Ashkelon, la famosa imagen del toro encontrada en Siquem, cerca del monte Ebal,
cuyo sitio arqueológico ha pasado a ser conocido como “el sitio del toro” (DIA,
J., 2002, p. 34, n.58), se referían a El.
Sin embargo se da
prácticamente un consenso entre los investigadores de que Yahvé se apropió de
los atributos de El. El toro que antes fue representación de El, ahora será
Yahvé. Obviamente aquí nos estamos refiriendo a Yahvé de Samaria, como hemos
visto más arriba, forma que será muy criticada por los redactores deuteronomistas
de Jerusalén. Esa apropiación también se dio en referencia a Baal, con la
diferencia de que con Baal la apropiación se produjo en medio de una fuerte
disputa; basta ver, entre muchos ejemplos, Os 1-3, mientras que con El que
parece haber sido más pacífica. Es decir, una de los grandes apropiaciones de
Yavé fue la consorte de El, Asherah (DEVER, W.G., 2005); la otra fue el toro.
Evidentemente que el conflicto no es entre las divinidades, sino la forma como
poco a poco los atributos de un Dios pasan a ser atribuidos por los fieles a
otro Dios. Este es un proceso constante en la historia del fenómeno religioso.
Por lo tanto, es probable
que antes de ser asociado con Yahvé, el Éxodo era atribuido a El. Esto, a
nuestra forma de ver, es confirmado por Nm 23,22 y 24,8, donde la liberación de
Egipto se atribuye a El, que se asocia con el toro. Así dicen esos versículos:
“El, el que los saca de Egipto, sus cuernos son como los de toro salvaje (r’m)”
(Nm 23,22); “El, el que lo saca de Egipto, sus cuernos son como los de toro
salvaje” (Nm 24,8). Los dos versículos son difíciles de traducir, y no está
claro si el complemento “sus cuernos” se refiere a El o a Israel... En
cualquier caso, “El”, “Israel”, “cuernos” y “toro salvaje” pertenecen al mismo
campo semántico.
6.3 Kuntillet ‘Ajrud y la memoria de la peregrinación
por el desierto[10]
Como hemos afirmado
anteriormente, la peregrinación por el desierto es una tradición independiente
de la tradición Éxodo y fue añadida más tarde. Los lugares mencionados en ruta
del Éxodo debían ser desconocidos de Israel Norte en el siglo X, cuando nace la
tradición del Éxodo; muchos de ellos incluso eran inexistentes (Finkelstein,
I., 1999). O, por lo menos, si había algún conocimiento, era muy fragmentario.
Sin embargo, en el siglo octavo, Oseas y Amós ya estaban al tanto de la
tradición de la peregrinación por desierto[11]. Si eso es así, ¿cómo fue que la ruta
por el sur de la península del Sinaí, hasta el Golfo de Áqaba y subiendo por la
Transjordania, pasando por Edom hasta Moab llegó a ser conocida en Israel del
Norte en el siglo VIII hasta el punto de ser mencionada por los profetas? Es
posible que Kintillet ‘Ajrud pueda ser la clave para entender esta compleja
cuestión.
Por lo que hemos visto más
arriba respecto a los hallazgos en Kuntillet ‘Ajrud, está comprobado que
Jeroboam II (788-747), rey de Israel del Norte, reinaba sobre la península del
Sinaí hasta el Golfo de Áqaba en la primera mitad del siglo VIII[12].
Y que Israel controlaba la ruta comercial que conectaba Arabia con Egipto a
través del desierto del Sinaí. Según Nadav Naamán, un dibujo que se encuentra
en la pared de la entrada principal del edificio Kuntillet ‘Ajrud parece hacer
mención de la ruta Éxodo[13], lo que mostraría que la tradición del
éxodo no sólo era conocida en Israel del Norte, sino que era utilizada como
propaganda por la realeza de Samaria y ya estaba extendida en el sur de Judá.
Es posible que la ruta del Éxodo narrada en Nm 33 haya surgido en ese momento y
en ese contexto, pues Nm 33 presenta lugares que sólo aparecen aquí y que no se
mencionan en otros textos que tratan del Éxodo[14]. En Ajrud Kuntillet las autoridades y
los escribas de Israel del Norte sin duda tenían un contacto constante con los
comerciantes nómadas y con ellos deben haber aprendido acerca de los lugares
del desierto lejano, desde el Golfo de Áqaba hasta la costa del Mediterráneo, y
éstos podrían haber sido los nombres que aparecen en la lista Nm 33. Por lo
tanto, la lista de nombres Nm 33 sería la fuente más antigua de la
peregrinación por el desierto, e independiente de las demás. Su origen estaría
vinculado a informaciones de comerciantes y peregrinos que pasaban por
Kuntillet ‘Ajrud.
Tratando de entender mejor:
la tradición de la peregrinación por el desierto se habría originado en
Kuntillet ‘Ajrud durante la primera mitad del siglo VIII, cuando Israel del
Norte dominaba la península del Sinaí. De allí habría pasado a Samaria, donde
habría sido integrada a la tradición del Éxodo, e incorporada a la propaganda
anti-Egipto. Es en ese sentido en el que es mencionada por los profetas Oseas y
Amós. Después de la caída de Samaria en el 722, la tradición del Éxodo, ya con
la peregrinación por el desierto integrada, emigró a Judá, junto con otras
tradiciones provenientes de Israel Norte, y allí sería incluida en el relato de
la ley de Moisés. Con la caída de Asiria en la segunda mitad del siglo VII, se
produjo un vacío de poder en la región de la Península del Sinaí, que pasa a
ser disputada por Judá y Egipto, éste bajo el reinado de la vigésima sexta
dinastía (663-525)[15]. Es posible que el conflicto se diese
también con el reino de Edom, que también tenía intereses en la región.
Para Judá, en tiempos del
rey Josías (640-609), la tradición del Éxodo cae como hecho a la medida en la
lucha contra Egipto, principalmente por el factor ideológico de la victoria
Yavé sobre el faraón. En ese tiempo, con un amplio conocimiento por parte de
los escribas jerosolimitanos de la región sur de Judá y de sus rutas, la
peregrinación por el desierto es ampliada y detallada. Es probable que la
peregrinación por el desierto del Negev, pasando por la fortaleza de Cadesh
Barnea, haya sido añadida en ese período, pues las excavaciones en esta región,
en particular en Cades Barnea, muestran una fuerte presencia de los reyes de
Judá en estos lugares durante la monarquía tardía. Es posible que la
importancia de Edom y de Moab, en el itinerario del Éxodo también refleje este
período.
Según Israel Finkelstein[16],
el conocimiento geopolítico de los lugares de la ruta del Éxodo de los judíos
desapareció al final de la edad de hierro. Todas las fortalezas del desierto
fueron abandonadas, y Edom comenzó a declinar después del siglo V. Los
sacerdotes que escribieron en el post-exilio no tenían ya conocimiento de esos
lugares del sur del desierto. Por lo tanto, los lugares mencionados en la ruta
del Éxodo sólo pueden ser oriundos de los tiempos pre-exílicos. Sin embargo, el
relato del Éxodo continuó desarrollándose, sobre todo en el rescate de la
identidad del pueblo judaíta después del exilio babilónico, haciendo una
relectura de la antigua tradición como un nuevo éxodo.
Conclusión
El estudio de los textos
bíblicos del Ex 32, 1Re 12,26-33, Os 8,4-7, Dt 33,13-17 y Gn 49,22-26 revela
que en Israel Norte había una tradición que atribuía la liberación de Egipto a
una divinidad a la que se rendía culto en forma de toro. Posiblemente esta
tradición surgió en la lucha contra la ocupación egipcia durante la campaña del
faraón Sheshong I, registrada en el templo de Karnak, en Egipto, cuando el
naciente reino del norte de Israel fue derrotado por las fuerzas egipcias (1Sam
31). También hemos visto que los textos analizados dan a entender que esa
divinidad cultuada en forma de toro era Yahvé. Este atributo, sin embargo,
pertenecía anteriormente a El, la divinidad suprema del panteón ugarítico, con
fuerte presencia también en Canaán. Por tanto, al inicio el Dios del Éxodo en
Israel Norte era El, cultuado en la imagen de un toro en los santuarios de
Betel y Siquem, entre otros, y sólo más tarde pasó a ser Yavé, que absorbió los
atributos de El.
En un segundo momento
abordamos la tradición de la peregrinación por el desierto, tradición independiente
que sólo más tarde fue asociada a la tradición de la liberación de Egipto. En
este punto particular nos basamos en los descubrimientos arqueológicos de
Kuntillet ‘Ajrud, que muestran que en la primera mitad del siglo VIII, Israel
Norte, con Jeroboam II, reinaba sobre la región del sur de Judá hasta el puerto
de Áqaba y que, por tanto, controlaba la ruta comercial que pasaba a través del
Sinaí y unía el norte de Arabia con la costa del Mediterráneo y Egipto. Hemos
visto que en Kuntillet ‘Ajrud había culto a Yahvé de Samaria y su Asherah, así
como a Yavé de Temán (noreste de Arabia) y su Asherah. Es posible que la
tradición de la peregrinación por el desierto haya surgido en este lugar y en
este período, cuando los escribas del Israel Norte que actuaban en Kuntillet
‘Ajrud conocieron los lugares de la ruta del Éxodo a través de los mercaderes y
peregrinos que pasaban por Kuntillet’ Ajrud. Así es como la tradición del Éxodo
–tanto la liberación misma cuanto la peregrinación por el desierto–, llegó hasta
los profetas Oseas y Amós. Es posible que esta ruta sea la que menciona Nm 33,
cuyos lugares son en su mayor parte desconocidos y distintos de los lugares
citados por otros textos bíblicos.
Después de migrar de
Kuntillet ‘Ajrud a Samaria, las dos tradiciones se fundieron y, junto con otras
tradiciones, migraron hacia el sur, Jerusalén, después de la caída de Samaria
en el año 722 a.e.c. En Judá, ahora ya como tradición del Éxodo, recibió
añadiduras y fue ampliamente utilizada en la lucha del rey Josías contra el
Egipto de la vigésimo sexta dinastía. En el exilio y post-exilio, el Éxodo fue
releído ahora como un Nuevo Éxodo, y sirvió de referencia para la
reconstrucción de la identidad judaíta.
*José Ademar KAEFER, Doctor
en teología bíblica por la Westfälische Wilhelms-Universität de Münster,
Alemania. Profesor titular de Antiguo Testamento
del Programa de Maestría y Doctorado en Ciencias de la Religión
de la Universidad Metodista de São Paulo (UMESP). Brasil.
E-mail: jademarkaefer@yahoo.com.br
del Programa de Maestría y Doctorado en Ciencias de la Religión
de la Universidad Metodista de São Paulo (UMESP). Brasil.
E-mail: jademarkaefer@yahoo.com.br
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[2] ‘egel’ es un toro de un año de edad (Lv 9,3;
Mq 6,6). El autor de este artículo, en portugués brasileño, ha optado en ese
idioma por la traducción touro jovem, para matizar la palabra bezerro que
utilizan normalmente las traducciones en portugués. En castellano utilizamos becerro,
que, efectivamente, es una cría joven del toro y la vaca. Por eso hemos
combinado a veces con las palabras novillo y ternero (nota ampliada por el
traductor).
[3] Incluso después de la destrucción de Samaria
en el año 722 a.e.c., Betel continuó siendo un fuerte contendiente respecto al
templo de Jerusalén.
[4] Tenemos todavía en Oseas son otras
referencias o denuncias de los cultos practicados en n Samaria y Betel. Por lo
demás, todo el libro está marcado por el conflicto entre los dioses. Además de
la disputa con el “novillo” de Samaria y Betel, todo el libro está atravesado
por el conflicto con Baal (Os 1-2) y otras divinidades femeninas de la
fertilidad (Os 4,12-14; 5,1-4; 10,1-5; 14,9). Para Os 14,9 ver la opción “yo
soy tu Asherah y tu Anat”.
[5] Para más información acerca de esta antigua
capa, recientemente enviamos un artículo a la revista «Theologica Javeriana»,
de Bogotá, Colombia. Allí también presentamos una propuesta de estructura
concéntrica de Gn 49.
[6] E.A., SPEISER, Génesis, p. 367-368,
lee “hijo de asno salvaje”; M.C.A., KORPEL, "A Rift in the Clouds:
Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine", UBL 8, Münster,
1990, p. 532-534, traducida como “hijo de novilla”; A. SCHÖKEL, Dicionário
bíblico hebraico-português, propone “potro”; JD MACCHI, Israёl et ses
tribus, p. 185, traduce “hijo de vaca”.
[8] Gn 41,50-52; 48; Nm 1,10.32; 13,11; 26,28.37;
27,1; 32,33; 34,23; 36,1.5.12; Js 14,4; 16,1.4; 17,1-2.17
[9] Por desgracia, no es posible para hacer
frente al extenso y fascinante tema del culto a divinidades femeninas en Canaán
como Asherah, y su influencia en la cultura religiosa de Israel. Existe al
respecto abundante literatura, citamos alguna en la bibliografía.
[10] Para este asunto sólo podemos argumentar
hipotéticamente y, por tanto, nos inspiramos principalmente en una conferencia
presentada por Israel Finkelstein en noviembre de 2013 en San Diego, Baltimore.
[12] Período en que, probablemente, Ozías
(781-840), rey de Judá (2Re 15,1-7), era vasallo de Jeroboam II.
[13] NA’AMAN, Nadav. "The Inscriptions of Kuntillet ‘Ajrud trough the
Lens of Historical Research" Ugarit-Forschungen, 43 (2012a),
Neukirchen-Vluyn, p. 1-43.
[15] Es importante recordar que alrededor de 650
a.e.c., los asirios son expulsados de Egipto, que a partir de entonces comienza
a ampliar su control sobre los antiguos territorios cananeos, entrando en
conflicto con el naciente reino judaíta. Es en este contexto donde debe ser
interpretada la muerte del rey Josías por el faraón Necao en Megiddó en el 609
a.e.c. (2Re 23,29).
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