Por. José
María VIGIL
Resumen
Después de
una época clásica de esplendor en la primera mitad del siglo pasado, la
arqueología interesada por la investigación sobre el judeocristianismo se ha
transformado profundamente, hablándose, con diferentes enfoques, de una Nueva
Arqueología. El autor llama nuevo paradigma arqueológico, figuradamente, al
conjunto tanto de esos nuevos enfoques como de los llamativos hallazgos
arqueológicos encontrados, que desafían fuertemente la historicidad de hechos y
de figuras bíblicas importantes, así como de la historia misma de los pueblos
que han habitado secularmente la tierra palestina-israelí. La presentación de
estos hallazgos hace hincapié especial en lo que llama «el relato detrás del
relato», las vivencias histórico-existenciales del pueblo que elaboró los
relatos y tradiciones tanto del Primero como del Segundo Testamento,
deteniéndose concretamente en explicitar lo que está en juego en la aceptación
de este desafío de la nueva arqueología. En la parte final el autor esboza
pistas de reflexión, desde la perspectiva de las ciencias de la religión,
acerca del profundo y múltiple replanteamiento múltiple al que este nuevo
paradigma arqueológico parece invitar.
Palabras clave: Biblia, arqueología bíblica, nueva arqueología, nuevo paradigma
arqueológico, historicidad, relato por detrás del relato.
Abstract
After a classic heyday in the first half of the last
century, archeology interested in research on Judeo-Christianity was profoundly
transformed, talking, from different approaches, on a New Archaeology. The
author calls “new archaeological paradigm”, figuratively, this set of both
these new approaches and these striking archeological findings, which strongly
challenge the historicity of facts and important biblical figures, as well as
the very history of the peoples who have inhabited for centuries
Israeli-Palestinian land. The presentation of these findings strongly
emphasizes what he calls "the story behind the story", historical
existential experiences of the people who developed the textual stories and
traditions of both the First and the Second Testament, trying specifically to
explain what is at stake in accepting the challenge of this archeology of new
paradigm. In the final part, the author outlines some reflections, from the
perspective of the science of religion, about the deep and multiple rethinking
that this new paradigm seems to invite.
Keywords: Bible,
biblical archaeology, new archaeology, new archaeological paradigm,
historicity, the story behind the story.
¿Un nuevo paradigma en arqueología?
Desde hace
pocas décadas se habla de una Nueva Arqueología (DEVER 2001b, p. 53-59, cap.
3), de «el final de la ‘arqueología bíblica’», sustituida ahora por una
arqueología laica y emancipada (Thomas Thompson, en DAVIES 1996, p. 26, 28); se
habla también de una arqueología pos-procesual (Ian HODDER[1]),
posmoderna (DEVER 2001b, p. 23ss, cap. 2), o de una «Nueva Visión Arqueológica»
(FINKELSTEIN; SILBERMAN 2001, p. 4-24, más el propio subtítulo del libro). A
todo ello es a lo que nos queremos referir en este estudio cuando hablaremos,
de un modo global, sobre un «nuevo paradigma arqueológico». Más adelante
explicaremos en qué puede ser cifrada concretamente la novedad de este «nuevo
paradigma», pero en pocas palabras se puede decir que se trata simplemente de
la evolución y maduración de estas disciplinas científicas, la arqueología y
las ciencias críticas del pasado histórico-bíblico. Nos estamos refiriendo pues
también a la «nueva comprensión» histórico-arqueológica de la historia de
Israel, y de la historia del surgimiento del cristianismo, que conlleva un
replanteamiento radical de las bases históricas sobre las que se puedan
considerar fundamentadas tanto las religiones abrahámicas, como la teología
cristiana, y la identidad judía o la del Estado de Israel.
Usamos pues
la denominación «nuevo paradigma arqueológico bíblico» en un sentido figurado
pero real, que abarca varios aspectos. Lo hacemos así porque nos parece que el
replanteamiento radical de la visión de estas bases históricas merece ser
considerada como uno más de los varios «Nuevos Paradigmas» que afectan al
pensamiento humano en la actualidad[2].
Diríamos
que la nueva arqueología científica nos presenta una «nueva información» que
contradice aquella sobre la que se apoyaban diferentes creencias (religiosas,
étnicas, culturales, identitarias). Por lo que a la religión se refiere, esta
situación podrá interpretarse claramente como un nuevo episodio de conflicto
entre la ciencia y la fe. La arqueología bíblica clásica apoyaba las creencias
religiosas judeocristianas considerándolas fundamentadamente históricas; una
nueva generación de arqueólogos, con una arqueología basada en un nuevo
paradigma, nos aportan una «nueva información» que desafía frontalmente la
historicidad de creencias nuestras fundamentales. Este desafío constituye el
objeto y el interés del estudio de este Nuevo Paradigma.
Nuevos procedimientos tecnológicos
La
arqueología científica es una disciplina reciente. Comenzó a mediados del siglo
XIX, pero en sus primeras décadas sus actividades estuvieron marcadas por la
falta de método y por unos procedimientos de trabajo calificados generalmente
como negativos, en cuanto que por donde los arqueólogos hacían sus estudios,
iban destruyendo tras de sí todas las pruebas. Sólo a principios del siglo XX
podemos decir que encontró y configuró el método que después vendría a ser
aceptado por todos, que procede con más rigor en sus registros y deja tras de
sí un terreno que todavía muestra parcialmente el registro vertical de lo que
ha sido excavado.
Ha sido a
lo largo del siglo XX cuando nuevas técnicas han multiplicado las posibilidades
de la arqueología con nuevos instrumentos y nuevas posibilidades: hablamos por
ejemplo del carbono 14, del método del potasio-argón y otros métodos de
datación radiométrica; de la termoluminiscencia para medir la antigüedad de la
cerámica; del paleomagnetismo (basando en la inversión de la polaridad
magnética de la Tierra); de la fotografía aérea y de diversas formas de
geo-radar, que en muchas ocasiones revelan datos del subsuelo; de la
racemización[3]
de aminoácidos para la medición de la antigüedad de la materia orgánica... La
cerámica se convirtió ya por los años 30 del siglo pasado en el instrumento más
utilizado para la datación de la cronología, con unos baremos que pronto se
dieron por muy fiables[4]. Pero todas estas nuevas técnicas y la mejora del método
arqueológico[5]
ha dado a los arqueólogos una enorme capacidad estratigráfica, hasta el punto
de que en algunos tells, como el de Meggidó, Israel, se ha llegado a reconocer
26 estratos diferentes en sus restos...
Por otra
parte, está el descubrimiento o la interpretación de la mayor parte de las lenguas
antiguas, que, a partir del emblemático descubrimiento de la Piedra de Rosetta,
nos han hecho accesibles, literalmente legibles, una infinidad de documentos,
archivos, bibliotecas enteras antiguas… que hasta hace poco resultaban mudos e
ininteligibles.
Con todas
estas nuevas capacidades, conseguidas y culminadas la mayor parte de ellas a
finales del siglo XX, la arqueología actual ha multiplicado enormemente su
capacidad de investigación y de interpretación, y en buena parte, esto ha sido
uno de los factores que más ha influido en el surgimiento de lo que con razón
se ha llamado una nueva arqueología[6].
Nueva arqueología, con un nuevo planteamiento:
«cambio de paradigma»
Se suele
decir que fue un francés, Félix de Saulcy (1807-1880) el fundador de la
arqueología bíblica, con sus excavaciones, en 1850-1851, en el norte de
Jerusalén. En 1865 se fundó la Palestine Exploration Fund, bajo el
patrocinio de la Reina de Inglaterra, con la finalidad de «verificar que la
historia bíblica es una historia real, tanto en el tiempo como en el espacio y
a través de los acontecimientos, a fin de ofrecer una refutación a la
increencia»[7].
Desde sus inicios, la arqueología bíblica se propuso restaurar la confianza
respecto al texto bíblico, maltratado por el racionalismo crítico de la
exégesis alemana. Una finalidad, pues, interesada, apologética, al servicio de
la fe y de la Biblia.
Como es
sabido, la mayor parte de las grandes figuras de la arqueología bíblica han
sido pastores, sacerdotes, teólogos, profesores de universidades de inspiración
religiosa, que vivenciaban su trabajo arqueológico como una prolongación de su
vivencia religiosa apostólica personal. Querían demostrar científicamente la
verdad histórica de lo que la Biblia narra. Simbólicamente, se suele decir que
la arqueología bíblica se hacía «con la piqueta en una mano, y con la Biblia en
la otra». La que guiaba los trabajos de excavación era la Biblia, no el
terreno, ni un interés propiamente científico.
Pero ya en
la segunda mitad del siglo XX comienza un malestar en esta arqueología
«bíblica»[8].
Si es verdaderamente científica, la arqueología no puede ser «bíblica», no
puede estar regida por criterios religiosos no científicos. Hacia los años 70
empieza a hablarse de «Nueva Arqueología»[9], a
medida que se implementan por primera vez métodos estratigráficos
(tridimensionales) y se vuelve efectiva la citada interdisciplinariedad
científica.
En 1968
Niels Peter LEMCHE y Heike FRIIS escriben dos ensayos llamando a una revisión
completa de los modos en que se está leyendo la Biblia. Surge la Escuela de
Copenhague, o del «minimalismo bíblico», que propone que la Biblia debe ser
leída como una colección de relatos, no como un tratado de historia. T.L.
THOMPSON[10],
G GARBINI y Philip R. DAVIES ponen las bases de lo que llegará a ser este
minimalismo bíblico. Thompson y Davies ya postulan que el Antiguo Testamento
puede ser la creación mítica de una minoritaria comunidad de judíos en
Jerusalén retornados del exilio babilónico... pero son todavía hipótesis,
rechazadas por los «maximalistas bíblicos», que aunque aceptan los
descubrimientos arqueológicos que resulten probados, sostienen que la Biblia
tiene una validez histórica de conjunto. En 1986 J. Maxwell MILLER y John HAYES
publican A History of Ancient Israel and Judah, un libro rupturista con
una posición clara sobre la no historicidad del éxodo y la conquista de la
tierra prometida. En 1988 FINKELSTEIN hace públicos descubrimientos suyos que
descalifican también la historicidad de la conquista de la tierra y apunta a
que los supuestos conquistadores de esa tierra, los israelitas, eran autóctonos,
indígenas de esa misma tierra.
En 2001
aparece otro libro de FINKELSTEIN, ahora en coautoría con el periodista Neil
Asher SILBERMAN, titulado La Biblia desenterrada. Nueva visión arqueológica
del Israel Antiguo y de sus textos sagrados[11].
Esta publicación representa ya, emblemáticamente, la irrupción definitiva del
cambio de paradigma: la arqueología se independiza como ciencia, reconoce el
excepcional valor documental de la Biblia, aunque no como normativo, y se
atreve a presentar su propia visión, radicalmente diferente de la versión de la
historia de Israel que la Biblia ofrece.
Esta
publicación ha resultado ser mucho más que un éxito editorial, generando un
amplio debate, y polémicas, primero entre los especialistas, pero trascendiendo
muy pronto a ámbitos académicos y religiosos, incluso a programas televisivos
de gran divulgación como el canal National Geographic, o el popular Youtube[12].
Otros
autores cuyas obras son consideradas como de referencia en este nuevo paradigma
arqueológico-bíblico son: Mario LIVERANI, Thomas L. THOMPSON, Philip R. DAVIES,
William DEVER, Keith WHITELAM, etc.[13]
El desafío de la nueva arqueología en síntesis
Con esta
actitud nueva, por la cual la arqueología se ha emancipado y ha dejado de
entenderse a sí misma como al servicio de la demostración del relato bíblico,
este nuevo paradigma arqueológico nos da una visión muy diferente de la
realidad histórica que pueda haber detrás del relato bíblico, en palabras de
FINKELSTEIN[14]:
En dos
siglos de investigación científica, la búsqueda de los patriarcas nunca dio
resultados positivos. La supuesta migración hacia el Oeste de tribus
provenientes de la Mesopotamia con destino a Canaán, se reveló ilusoria. La
arqueología ha probado que en esa época no se produjo ningún movimiento masivo
de población. El texto bíblico da indicios que permiten precisar el momento de
la composición final del libro de los Patriarcas. Por ejemplo, la historia de
los patriarcas está llena de camellos. Sin embargo, la arqueología revela que
el dromedario sólo fue domesticado cuando se acababa el segundo milenio
anterior a la era cristiana y que comenzó a ser utilizado como animal de carga
en Medio Oriente mucho después del año 1000 a.C.
Según la
Biblia, los descendientes del patriarca Jacob permanecieron 430 años en Egipto
antes de iniciar el éxodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Moisés, a
mediados del siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido
dos siglos después. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el
Mar Rojo y que erraron durante 40 años por el desierto antes de llegar a
Canaán, pasando por el monte Sinaí, donde Moisés selló la alianza de su pueblo
con Dios. Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los
acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron ningún
rastro de una presencia judía durante más de cuatro siglos en su territorio.
Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados en el relato. Las ciudades
de Pitom y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes
de partir, no existían en el siglo XV a.C.
En
cuanto al Éxodo, desde el punto de vista científico no resiste el análisis. En
efecto, desde el siglo XVI a.C., Egipto había construido en toda la región una
serie de fuertes militares, perfectamente administrados y equipados. Nada,
desde el litoral oriental del Nilo hasta el más alejado de los pueblos de
Canaán, escapaba a su control. Casi dos millones de israelitas que hubieran
huido por el desierto durante 40 años tendrían que haber llamado la atención de
esas tropas. Sin embargo, ni una estela de la época hace referencia a esa
gente. Ni siquiera hay rastros dejados por esa gente en su peregrinación de 40
años. Hemos sido capaces de hallar rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50
personas. A menos que esa multitud nunca se haya detenido a dormir, comer o
descansar: no existe el menor indicio de su paso por el desierto.
Tampoco
existieron las grandes batallas mencionadas en los textos sagrados. La
orgullosa Jericó, cuyos muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de
los hebreos, era entonces un pobre caserío. Tampoco existían otros sitios
célebres, como Bersheba o Edom. No había ningún rey en Edom para enfrentar a los
israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo después del Éxodo, mucho
después del surgimiento del reino de Judá.
Los
hebreos nunca conquistaron Palestina, porque ya estaban allí. Los primeros
israelitas eran pastores nómadas de Canaán que se instalaron en las regiones
montañosas en el siglo XII a.C. Allí, unas 250 comunidades muy reducidas
vivieron de la agricultura, aisladas unas de otras, sin administración ni
organización política. Todas las excavaciones realizadas en la región exhumaron
vestigios de poblados con silos para cereales, pero también de corrales
rudimentarios. Esto nos lleva a pensar que esos individuos habían sido nómadas
que se convirtieron en agricultores. Pero ésa fue la tercera ola de instalación
sedentaria registrada en la región desde el 3500 a.C. Esos pobladores pasaban
alternativamente del sedentarismo al nomadismo pastoral con mucha facilidad.
Tampoco
en el caso de la monarquía unificada con David y Salomón la arqueología ha sido
capaz de encontrar pruebas del imperio que nos legó la Biblia[15]:
ni en los archivos egipcios ni en el subsuelo palestino. David, sucesor del
primer rey, Saúl, probablemente existió entre 1010 y 970 a.C. Una única estela encontrada
en el santuario de Tel Dan, en el norte de Palestina, menciona "la casa de
David". Pero nada prueba que se haya tratado del conquistador que evocan
las Escrituras, capaz de derrotar a Goliat. Es improbable que David haya sido
capaz de conquistas militares a más de un día de marcha de Judá. La Jerusalén
de entonces, escogida por el soberano como su capital, era un pequeño poblado,
rodeado de aldeas poco habitadas[16].
¿Dónde el más carismático de los reyes hubiera podido reclutar los soldados y
reunir el armamento necesarios para conquistar y conservar un imperio que se
extendía desde el Mar Rojo, al Sur, hasta Siria, al Norte? Salomón, constructor
del Templo y del palacio de Samaria, probablemente tampoco haya sido el
personaje glorioso que nos legó la Biblia.
Hacia
fines del siglo VII a.C. hubo en Judá un fermento espiritual sin precedentes y
una intensa agitación política. Una coalición heteróclita de funcionarios de la
corte sería responsable de la confección de una saga épica compuesta por una
colección de relatos históricos, recuerdos, leyendas, cuentos populares,
anécdotas, predicciones y poemas antiguos. Esa obra maestra de la literatura
–mitad composición original, mitad adaptación de versiones anteriores– pasó por
ajustes y mejoras antes de servir de fundamento espiritual a los descendientes
del pueblo de Judá y a innumerables comunidades en todo el mundo.
El
núcleo del Pentateuco fue concebido, entonces, quince siglos después de lo que
creíamos. El objetivo fue religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un
anatema contra la más mínima expresión de veneración de deidades extranjeras,
acusadas de ser el origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron
en marcha una campaña de purificación religiosa, ordenando la destrucción de
los santuarios locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba
Jerusalén debía ser reconocido como único sitio de culto legítimo por el
conjunto del pueblo de Israel. El monoteísmo moderno nació de esa innovación.
Esta nueva
visión arqueológica no se limita al campo de la Biblia Judía, el Primer
Testamento para los cristianos; abarca también el mundo de su Segundo
Testamento. En palabras de Thomas Sheehan[17]:
Los
expertos sobre las Escrituras cristianas dicen que Jesús fue visto por sus
contemporáneos como un profeta carismático muy humano, que procuró una reforma
del judaísmo de su tiempo. No tuvo intenciones de fundar una nueva religión que
le hubiese tenido a él mismo como centro, se hubiera abierto a los gentiles y
hubiese sucedido al judaísmo. Mucho menos estuvo preocupado por la sucesión
apostólica de los obispos, tan querida a la Iglesia Católica y a la Anglicana.
Su predicación se dirigió a los judíos, no a los gentiles, sobre una
reinterpretación benigna de la Ley judía y de las tradiciones.
Estos
mismos expertos –cristianos o no– afirman que sobre la base de las
investigaciones histórico-científicas del Nuevo Testamento, Jesús no se
presentó a sí mismo como el Mesías (el Cristo). De hecho, rechazó que le
aclamaran como tal. Mucho menos él pensó nunca que fuese Dios, igual a su Padre
del cielo, de la forma como el tardío evangelio de Juan (ca. 100 dC) lo
presenta. Jesús no predicó sobre sí mismo, sino sobre el Reino de Dios, el
empoderamiento otorgado por Dios en favor de los menos afortunados: los
empobrecidos, los impuros, los sociales y religiosamente marginados. Llamó a la
metanoia –no al arrepentimiento, como es traducida habitualmente la expresión–
una conversión radical a una vida de justicia y de misericordia. Jesús se
presentó como un judío santo, como los que habría muchos en la Palestina de su
tiempo, y como ellos fue también conocido por sus sorprendentes hechos,
llamados milagros. A este respecto, el padre John P. Meier, experto católico,
después de un exhaustivo análisis de los cuatro evangelios, afirma que sólo
once de los treinta y dos milagros atribuidos a Jesús por los evangelistas
tienen la posibilidad de responder a un acontecimiento histórico, sin que se
trate necesariamente de un acontecimiento milagroso.
Algunos
expertos dicen que Jesús esperaba una irrupción cósmica apocalíptica por parte
de Dios para establecer su Reino en la tierra. Otros ven a Jesús más como un
profeta escatológico («el tiempo de convertirse es ahora»), no apocalíptico (o
sea sin esperar una catástrofe que acabara con el mundo). Apocalíptico o
escatológico, el retrato elaborado por estos expertos no encaja en el marco de
las doctrinas cristianas sobre Jesús como Segunda Persona de la Trinidad para
redimir del pecado a la humanidad. Y más: los expertos actuales, excepto
algunos como el obispo anglicano N.T. Wright, no encuentran ninguna evidencia de
que la resurrección de Jesús fuese un hecho histórico que tuvo lugar en una
determinada tumba cerrada tres días después de su ejecución.
Como se
deja ver fácilmente, se trata de un cambio radical frente a la visión
tradicional, tenida por indubitablemente histórica, en el campo de la
arqueología relacionado con las religiones abrahámicas y con el pueblo de
Israel.
La historia que está por detrás de los relatos
bíblicos no históricos...
Pero el
desafío que hoy nos hace la nueva arqueología no se reduce a su labor
«deconstructiva». La nueva «arqueología» –tomada ésta en toda la amplitud de su
sentido, gracias a su casi inabarcable interdisciplinariedad– no se limita a
cuestionar la historicidad fáctica de los textos, sino que trata sobre todo de
descubrir, de sacar a la luz el proceso vivo de la creación de los textos
bíblicos: quiénes estuvieron detrás de su composición y de su recomposición una
y otra vez, en qué circunstancias, con qué propósitos, en qué momentos, tal vez
inimaginablemente angustiosos o complejos. Por detrás de los textos aparece
toda una historia diferente, más allá de lo que creíamos que era literalmente
histórico y que hoy estamos descubriendo que no lo es. Por detrás del relato
textual bíblico aparece un relato humano diferente, hasta ahora desconocido, y
éste sí, muy histórico.
Así,
respecto a los escritos básicos de la Biblia Hebrea (del Génesis a los libros
de los Reyes), hoy ya creemos saber, parece que casi con plena seguridad, que
han sido compuestos en dos momentos peculiares, el del reinado del Rey Josías y
el llamado «período persa», con el retorno de los exiliados de Babilonia.
El Rey
Josías (639-609 aC) representa el momento de Judá en que ha desaparecido el
reino del Norte, que le hacía permanentemente sombra, y es ahora cuando a Judá,
que progresa en población, en riqueza y en cultura[18], se
le presenta la posibilidad de extenderse hacia el Norte e incorporar todas las
tierras históricas en un solo reino pan-israelita. Es el momento en que Josías
y los suyos crean una interpretación global de su historia pasada capaz de
trasmitir la utopía de un Israel elegido por Dios y destinado a un futuro de
gloria.
En el
período persa (538-330 aC), tras el exilio, el pueblo está viviendo una
postración no sólo física, económica y política, sino sobre todo moral, en la
pequeña provincia de Yehud. Se encuentran fracasados, humillados,
desorientados. Su Dios no pudo mantener sus promesas, y fue derrotado a manos
de un imperio –y un dios– más fuertes. Pero aquellas élites religiosas
pensantes están tratando de reconciliar sus sueños de pueblo elegido de Yavé
con aquella realidad tan frustrante. Con la fuerza creativa de su religiosidad,
en medio de unas circunstancias desesperadas, encuentran la oportunidad de
rehacer su fe, y lo hacen reenfatizando su identidad como pueblo escogido.
Estos judíos ven la mano de Dios en Ciro, enviado por Yahvé para dar una nueva
oportunidad a su pueblo. Intuyen que Dios en realidad continúa dando cuenta de
la realidad, que no está derrotado, sino que simplemente ha permitido el
castigo del pueblo, hasta casi su destrucción total, por causa de sus pecados,
para poder restablecerlo con una exhibición de poder. «Presentando a Dios como
transcendente y como rector soberano de la historia, estos escritores judíos
estaban construyendo el monoteísmo, la fe en un Dios único»[19] –hoy
parece ya probado que hasta entonces Israel era politeísta[20]–.
Fue durante
el período persa cuando estos israelitas llegaron a creer en un dios
supranacional, cósmico, señor del Universo. Vinieron a ser monoteístas,
creyentes en un Dios que los había destinado a un proyecto grandioso. «Se
escribieron a sí mismos dentro de los relatos que crearon, reivindicando ser
los sobrevivientes y por tanto los herederos de las promesas: el resto de
Israel»[21].
Muchos
arqueólogos no creen hoy día que haya conexión real entre estos judíos del
siglo VI en Yehud y los israelitas (o cananeos) del 1200 a.e.c. Según
estos autores «la narración desde Abraham a David es un mito fundacional, como
el que Virgilio creó en su Eneida sobre la fundación mítica de Roma por
Eneas. Los relatos sobre Abraham, Moisés y David sirvieron para crear la
conexión con el Dios de las promesas: ellos eran el pueblo elegido de Dios y
aquella era la tierra que Dios les había dado, al margen de lo que pensara el
imperio de turno»[22]. La fuerza religiosa de aquel pequeño pueblo, pobre y
oprimido, humillado en su propia tierra, les permitió recrearse a sí mismos
como el pueblo elegido del Dios único de toda la tierra, destinado a heredar
una historia de triunfo y a recibir el reconocimiento futuro de todos los
pueblos. Con los relatos bíblicos básicos, creados en este período persa[23],
ocurrió lo contrario de lo que suele ocurrir: los vencidos escribieron la
historia, su propia historia, y se inscribieron a sí mismos dentro de una
epopeya magnífica por encima de todos los pueblos, de la mano del Dios del
monoteísmo radical, redefiniendo su religión y transformando su propia
identidad.
Esta «nueva
información» que las ciencias histórico-crítico-arqueológicas nos ofrecen hoy
socava la historicidad del contenido de las Escrituras, lo cual nos empuja a
los creyentes a re-evaluarlas: ¿qué son en realidad las Escrituras? ¿Son
palabra de Dios, son palabra nuestra? ¿Qué es realmente lo que nos transmiten,
qué significa? ¿Cómo reevaluamos todo a la luz de estas nuevas informaciones?
En la
posible decepción que puede comportarnos el descubrimiento de esta creatividad
redactora vivida en el llamado período persa –en cuanto que nos pone al
descubierto la no historicidad de unos acontecimientos que creíamos
históricamente indubitables, testimoniados por unos textos que creíamos bajados
del cielo–, podemos descubrir una oportunidad para entender la Biblia de otra
manera: no es la obra de Dios, que la envía o la dicta desde el cielo, sino que
es la obra del pueblo, de un pueblo que sufre y que en un supremo acto de
coraje, se esfuerza por descubrir un nuevo rostro de Dios, recreando la
historia y dándose a sí mismo una nueva identidad, capaz de hacerle sobrevivir
aun estando sumido en las condiciones más desesperadas. «En esta reconstrucción
arqueológico-científica de la historia judía los creyentes podemos percibir un
tipo diferente de milagro: el sentimiento religioso fue el motor que hizo
posible la supervivencia y el crecimiento espiritual»[24]. Es
decir, fue un «milagro», pero un milagro muy humano; fue la epopeya de coraje
de todo un pueblo que se reinventó a sí mismo y recreó su historia con una
suprema dignidad. Descubrir esta verdad no nos deja a la intemperie, sino que
nos invita a asumir maduramente esta realidad tan humana como sagrada. Si para
las personas con una visión muy sobrenaturalista esto puede ser decepcionante,
para las personas con una visión más laica y realista resultará un alivio y una
esperanza: por fin podemos comprender y acoger los relatos bíblicos sin tener
que comulgar con ruedas de molino ni tener que aceptar como literalmente
históricos unos relatos en buena parte míticos. Aparte del mucho material
indubitablemente histórico –hoy llamativamente comprobado incluso por fuentes
arqueológicas extrabíblicas–, lo que hay de más profundamente histórico en la
Biblia, lo que hoy nos resulta más revelador, es el relato
existencial-histórico que corre por detrás del relato textual compuesto por los
escritores.
La historia que está por detrás del relato
cristiano
Como
sabemos, el cristianismo no parte de cero, sino que es una derivación del
judaísmo. Por eso, todo el desafío que la nueva arqueología proyecta sobre el
judaísmo afecta igualmente al cristianismo, que comparte la misma base o raíz
histórica y se considera un Segundo Testamento, una Nueva Alianza, un Nuevo
Israel.
En
síntesis, el relato cristiano oficial es muy sencillo: anunciado ya por los
profetas, Jesús, del linaje de David, ha nacido en el seno del judaísmo, pero
es Dios mismo en persona que, en la plenitud de los tiempos, se ha encarnado en
este pueblo elegido, para llevar a plenitud la revelación realizada en la
Primera Alianza de Dios con su pueblo. Durante los días de su vida pública,
este Mesías, Ungido por Dios, ha predicado el mensaje de la salvación, avalándolo
con muchos milagros, y ha fundado personalmente la Iglesia, estableciéndola
sobre Pedro y los doce Apóstoles, a quienes les ha encomendado la guarda y la
custodia del depósito de las verdades de la fe. Ejecutado por los romanos, ha
resucitado, al tercer día, en cumplimiento de las Escrituras, como lo había
predicho, y tras 40 días de aparecerse a sus discípulos ha ascendido al cielo,
desde donde ha enviado al Espíritu Santo en Pentecostés, que cuida por la
atención y el crecimiento de la Iglesia, Iglesia que goza de la promesa de que
las puertas del infierno no prevalecerán contra ella, hasta el final de los
tiempos.
Éste relato
básico concerniente a Jesús ha llegado hasta nosotros y ha sido creído y tenido
como absolutamente histórico desde hace unos dos mil años. Otro relato básico
cristiano –de otra naturaleza pero «relato» al fin y al cabo– podemos
identificarlo en el credo niceno-constantinopolitano, que también ha sido
proclamado siempre como histórico. No hace falta recordar que los relatos
bíblicos de la Biblia Judía, el Primer Testamento, han formado parte del
patrimonio simbólico cristiano, e igual que en el judaísmo han sido tenidos
sostenida e indubitablemente como históricos[25].
Es sabido
cómo la reconstrucción del «Jesús histórico» es una empresa tal vez imposible.
A pesar de ello, hoy sabemos muchas cosas del Jesús real, y las sabemos con una
certeza mucho más fundamentada que la seguridad ingenua con la que secularmente
nuestros mayores han creído como literalmente histórico el relato tradicional
sobre Jesús (tanto el de los evangelios como el oficial más amplio construido
por la Iglesia).
Pues bien,
así como es casi imposible reconstruir con toda seguridad el «Jesús histórico»,
también lo es reconstruir con seguridad la «Iglesia histórica», la historia
concreta del surgimiento del cristianismo. Durante los últimos siglos se ha
realizado una cantidad inmensa de investigaciones y hallazgos al respecto, y
recientemente, la nueva «arqueología»[26]
–también en este campo del Jesús histórico y de la Iglesia histórica– ha
llegado a descubrimientos que constituyen un cambio radical de paradigma, frente
a la ingenua aceptación tradicional de la historicidad de aquellos relatos
sobre Jesús y sobre la Iglesia. El nuevo paradigma nos sugiere que las cosas no
son como creíamos, sino muy diferentes. Veamos.
A partir de
muchas fuentes histórico-arqueológicas, hoy es dado por históricamente cierto
que Jesús no fundó la Iglesia ni pensó nunca en iniciar una nueva religión. Fue
siempre un judío piadoso y se dirigió siempre al pueblo judío. Nunca dijo de sí
mismo las afirmaciones tremendas que Juan evangelista pone en su boca, y con la
misma probabilidad, nunca las pensó siquiera. Fue un judío piadoso celoso por
la renovación de la fe judía, ejecutado finalmente por el poder romano en una
crucifixión que no tuvo nada de inusual en aquel país sojuzgado por el poder
imperial.
A los pocos
años de su muerte, entre 10 y 20 años después, sólo encontramos rastros de su
memoria en dos grupos. Uno, en su propia tierra galilea. Son grupos,
comunidades judías, reunidas en torno a los discípulos y a los «hermanos de
Jesús». No son un nuevo grupo, ni una nueva secta judía, sino sólo lo que
pudiéramos llamar un movimiento embrionario de renovación espiritual dentro de
la religión judía. Las exhortaciones de Jesús al amor, a la misericordia, son
su estribillo. El sermón de la montaña es su referencia. Son un retoño de la
espiritualidad de Jesús, reconocido sobre todo como el profeta galileo. Podemos
entrever algunos vestigios de su presencia a través del Evangelio de Marcos, y
lo que será la fuente Q. Profesan un evangelio sin concepción virginal y sin
Navidad, sin última cena ni pasión ni resurrección, sin Cristo mediador entre
Dios y los seres humanos, sin muerte expiatoria ni señorío de Cristo. Esta
comunidad o grupo de comunidades galileas son los primogénitos de la Iglesia.
Su espiritualidad quedará más tarde eclipsada por las cartas de Pablo y los
textos de Juan, pero antes de desaparecer dejarán un valioso documento, la
fuente Q[27].
Son el primer paso del movimiento de Jesús[28], el
«eslabón perdido» entre Jesús y los que llamaremos primeros cristianos[29].
Por su
parte, tras la muerte de Jesús, aparecen en Jerusalén otras comunidades,
dirigidas por Santiago el menor, hermano de Jesús, que observan las
prescripciones judías y rezan en el Templo, pero celebran semanalmente una cena
en memoria de Jesús, lo creen resucitado y esperan vivamente su vuelta como
Mesías del Reino. Jesús es para ellos ante todo el Mesías. Son y se sienten
judíos, plenamente judíos. De hecho, consideran que son el verdadero Israel, el
judaísmo auténtico, y que las promesas hechas a Israel se han cumplido en
Jesús. Esto comienza a suscitar tensión frente a las autoridades judías, que
comienzan a perseguirles y a excomulgarles, lo que provoca su dispersión. Con
el martirio de Santiago, la caída de Jerusalén y la destrucción del Templo en
el año 70, estas comunidades parece que terminan por desaparecer al comienzo
del siglo segundo[30].
Pero la
memoria de Jesús sobrevivirá a pesar de todo gracias al éxito del judaísmo
helenista de la diáspora. Allí la comunidad «cristiana» se compone de judíos
helenizantes convertidos a Jesús, personas «temerosas de Dios» y «prosélitos»
de Judea y de toda la diáspora. La espiritualidad de estas comunidades tiene
varias características fundamentales: el énfasis recae en el amor al prójimo;
surge el amor a Cristo en cuanto Crucificado-Resucitado que ejerce su señorío
sobre los creyentes, que se arrodillan ante él; habiendo partido Jesús, es el
Espíritu quien asume el protagonismo, y Jesús pasa a ser el centro de la
predicación, como Hijo de Dios; en un momento de gran efervescencia
apocalíptica, la convicción de que el final del mundo está próximo sufrirá un
proceso de anticipación y de interiorización en una escatología vivida ahora en
el presente, en lo íntimo del alma. En el transcurso del siglo I el
cristianismo pasó por estas tres etapas, con una forma concreta de considerar a
Jesús en cada una de ellas: como profeta, en la comunidad galilea, como Cristo
en la comunidad jerosolimitana, y como Hijo de Dios en el judaísmo helenista.
Muchos
discípulos de Jesús judíos seguían considerando a Jerusalén y el Templo no sólo
como el único lugar de culto, sino como el lugar en el que se realizarían las
promesas de Dios, al que Jesús mismo retornaría glorioso para cumplir las
escrituras judías. En ese contexto podemos imaginar la tragedia que tuvo que
significar la destrucción del Templo y de Jerusalén en el año 70 d.C. No fue un
desastre sólo político o económico, sino religioso, porque la piedra de toque
de las promesas de Dios era la absoluta centralidad de la ciudad santa y su
Templo, el lugar más sagrado de la tierra, desde el que Dios gobernaría su
Reino en este mundo. Los seguidores judíos de Jesús, que todavía no conocían la
doctrina de la Trinidad, ni que la Segunda Persona se hizo hombre por el poder
del Espíritu, ni que Jesús resucitó (sino que fue despertado por Dios), ni
pensaban en ninguna Iglesia, dispersos por las comunidades en torno a
Jerusalén, fueron elaborando y coleccionando relatos sobre Jesús, cuando
todavía no habían sido escritos los evangelios. No tejieron tanto una biografía
de Jesús, cuanto reivindicaron que a pesar del desastre, Dios mantenía su plan
de cumplir sus promesas. Jesús revelaba un nuevo capítulo de ese plan de Dios,
y ellos eran ahora un Nuevo Israel, la continuación o los sucesores de la
religión de la que provenían, mientras continuaban utilizando las Escrituras
judías, ahora recontextualizadas con una nueva significación. Sin autoridad
central, las diversas comunidades realizaron un fantástico esfuerzo a la
búsqueda de su propia identidad: quiénes eran ellas en el plan de Dios, qué
significaba todo aquello (VAN HAGEN, 2012, 100ss).
Por su
parte, en aquella difícil situación, judíos no seguidores de Jesús,
reconstruyeron en torno a Jamnia (ca. 80-90 d.e.c.), al Norte de Jerusalén, una
nueva versión de la religión judía, centrada principalmente en el cultivo de
las Escrituras, sobre todo en la línea de la tradición farisea. Sin Templo ni
sacerdocio, pusieron el acento en los ritos cultuales domésticos. Uno y otro
grupo, los judeocristianos por una parte, y los judíos organizados en torno a
Jamnia acabarán distanciándose y separándose[31].
La «nueva
arqueología» –en sentido amplio– de la que hablamos ha puesto al descubierto la
enorme complejidad de este itinerario del nacimiento del cristianismo. Un
momento inicial de este cambio de paradigma se dio en 1940, con el descubrimiento
arqueológico de los documentos de Nag Hammadi. La tradicional visión de un
único cristianismo, que procedería uniformemente desde Jesús, quedó seriamente
contradicha. Multitud de estudios arqueológicos han llamado la atención sobre
la ingente cantidad de literatura cristiana temprana y las muchas comunidades
que la produjeron. En 2003 Bart EHRMAN publicó dos libros, Cristianismos
perdidos[32],
y Lost Scriptures[33], que mostraron la tremenda variedad de
lo que podríamos llamar cristianismos primitivos. En 1984 Raymond BROWN
argumentó contra la idealizada visión de un cristianismo fundado por Jesús y
dirigido por los apóstoles, mostrando que las diferentes comunidades tenían
diferente organización y diverso pensamiento doctrinal. John Dominic CROSSAN
subrayó el conflicto entre los predicadores ambulantes del primer siglo y los
conservadores animadores de las comunidades domésticas. Detrás de la idealizada
visión del relato del libro de los Hechos de los Apóstoles, ha sido
desenterrada también toda una historia densa, compleja... en la que descubrimos
que están actuantes, como no podría ser de otra manera, las angustias y las
esperanzas, los conflictos y la pasión religiosa de aquellas comunidades,
siempre en diálogo con la cultura y la religiosidad de las demás formaciones
religiosas y filosóficas circundantes. Es, como venimos diciendo, «el relato que
está por detrás del relato», el relato existencial-histórico que da su
verdadero sentido al relato textual superficial, y hoy los nuevos
descubrimientos histórico-arqueológicos nos invitan a profundizar también
nosotros en la percepción de este sentido.
Ese
complejo itinerario –que ahora no vamos a continuar recorriendo aquí– pasa
luego por el encuentro del pagano-cristianismo (helénico, ya separado del
judaísmo) con el mundo de la filosofía greco-latina, que lejos de ser un simple
acerbo racional de conocimientos, era toda una forma de sabiduría religiosa,
con la que el cristianismo entró en diálogo y en comunión, durante un período
muy fecundo de transformación. Y luego, más tarde, fue el encuentro con la religio
romana, cuando la presencia creciente del cristianismo en el imperio
romano, y la también creciente debilidad de éste, propician un diálogo entre
ambos, que resultó ser más que diálogo: una sustitución, por la que el
cristianismo asumió el papel de religión de Estado del imperio y se convirtió –ahora
sí– en una «religión», ya a partir del siglo IV.
Esta
descripción sumaria que acabamos de hacer del itinerario que va desde Jesús
hasta la llamada «religión cristiana» que dice fundarse en Jesús, sólo ha
pretendido aludir aquí, sin demasiado rigor ni exhaustividad, a todo un mundo
de nueva información que la nueva arqueología ha sacado a la luz y que continúa
cada día desvelando. Afortunadamente, mucha de esta información está puesta al
alcance del lector medio, y su lectura y estudio no pueden menos que ser
recomendados. Si esta pequeña y superficial descripción invita al acceso
directo, habrá cumplido uno de sus objetivos.
Intermezzo: ¿Cuál es la «novedad» de este
«nuevo» paradigma arqueológico bíblico?
Toda esta
nueva información de la «nueva arqueología» no es tan nueva: ya se venía
diciendo hace varias décadas. En 1987 salió un primer libro[34] que partía declaradamente del supuesto
de que los patriarcas y el éxodo no eran históricos. En 1974 Thompson ya había
aventurado en solitario esa posibilidad. Todos los biblistas y cristianos
formados bíblicamente hace más de treinta años ya han escuchado estas
posiciones hace tiempo, aunque más bien como una hipótesis académica plausible,
no como la posición adquirida de consenso «científico» y mayoritario. (Quienes
que no las conocían son la mayor parte de los cristianos de base, porque no
quisimos asustarlos con lo que parecían sólo hipótesis académicas extremistas
que podrían destruir su fe...).
Lo «nuevo»
no es el grueso del contenido de las afirmaciones que hoy nos ofrece la nueva
arqueología, sino
-su
estatuto epistemológico (hoy
es un dato globalizado y demostrado, no simplemente de detalle ni meramente
sospechado),
-y el
acceso que estamos teniendo al «relato detrás del relato».
Ambas
novedades exigen, por coherencia, una nueva actitud, a saber:
- No
continuar prolongando sin más la misma reflexión teológica o teológico-bíblica
que fue elaborada cuando teníamos por históricos los eventos bíblicos
fundamentales (Abraham, patriarcas, alianza, éxodo, conquista, monarquía unida,
promesas...) que hoy sabemos que no lo son; el estado actual de los
conocimientos tiene que ser asumido con toda claridad y explicitud en una
teología y en una fe responsables. Sin embargo, la mayor parte de lo que la
teología bíblica actual sigue diciendo, es lo mismo que lo que se decía cuando
pensábamos que todo era histórico y afirmábamos que si no lo fuese no sería
posible nuestra fe; con ello continuamos siendo deudores de paradigmas
anacrónicos, que no pueden sino hacer imposible una vivencia religiosa
integralmente actualizada.
- Es
urgente elaborar una teología y una forma de creer que asuma explícitamente
estos hallazgos históricos; tal vez porque carecemos de ella es por lo que
mucha gente abandona la fe. Continuar con las viejas teologías es una
irresponsabilidad pastoral para con los sectores más conscientes de la moderna
sociedad culta, que ya no aguantan una epistemología mítica que da la espalda a
la historia real.
El «relato
tras el relato» al que estamos accediendo, conlleva el desafío de reconceptuar
la religión: ya no es aceptable el paradigma de una «historia de salvación», ni
de responder/creer a un Dios que ha intervenido en la historia
manifestándose/pidiéndonos una respuesta de fe. Estas metáforas quedan
superadas a la luz de los conocimientos actuales, y en el contexto de una
sociedad científicamente informada comienzan a resultar no sólo anacrónicas,
sino perjudiciales, pues lastran la religión atándola a una época cognitiva que
está destinada a morir. Antropológicamente, se hace necesaria una
«desobjetivización» de la vivencia religiosa, de la Palabra de Dios, de la
institucionalización religiosa... así como la necesidad de ir creando una
práctica religiosa coherente con este nuevo paradigma.
Si una
persona no capta toda esta «novedad», probablemente ello significa que está
instalada en un tipo de fe para el que resulta irrelevante que aquello en lo
que se cree sea un acontecimiento histórico de intervención de Dios o sea una
construcción humana; en una posición mental semejante, sí, efectivamente, el
nuevo paradigma arqueológico-bíblico no aportaría novedad significativa alguna
y resultaría irrelevante. Pero esperamos que no sea el caso de nuestros
lectores.
Lo que está en juego
Esta nueva
visión que deriva de la nueva visión arqueológico-bíblica desplaza a otra, la
tradicional, sobre la que había muchos valores en juego. Aludamos a ellos
aunque sea brevemente.
Para
Israel (Estado, pueblo de
Israel y religión judía)
• Está en
juego en primer lugar la identidad del pueblo de Israel. La tradición bíblica,
ha consistido en la creencia, tenida por histórica, de que Israel es un pueblo
diferente, venido de fuera de Palestina, diferente de los cananeos –el pueblo
autóctono–, creado por Dios a partir de la elección de Abraham[35]
y la Alianza que selló con él y su descendencia. Israel sería la descendencia
biológica de aquellos patriarcas ancestrales, del pueblo judío oprimido en
Egipto, que luego del éxodo y de la peregrinación por el desierto, conquistó la
tierra de Canaán que Dios había prometido a Abraham. Si los patriarcas son sólo
una figuración religiosa, si el pueblo judío no estuvo en Egipto, ni tuvo lugar
el éxodo, ni la peregrinación por el desierto... ni por tanto Moisés, ni la
Pascua, ni la Alianza del Sinaí... ¿qué queda de la identidad de Israel? ¿Qué
es el pueblo de Israel?
• Está en
juego el derecho del pueblo y del Estado de Israel a la tierra que está
ocupando. En el Parlamento de Israel se sigue invocando todavía hoy la Biblia
para fundamentar el derecho de Israel a la tierra, apelando además
concretamente a la circunscripción de los límites de Israel que en la Biblia
aparecen, como límites de la tierra que Dios mismo dio a su pueblo. Si no hubo
pueblo israelita venido de fuera de Palestina, si no hubo conquista por la que
Dios les entregara esa tierra, si los cananeos no fueron exterminados ni eran
un pueblo diferente, ¿qué derechos tiene Israel a la tierra de Palestina, que
no tengan otros pueblos que también han morado multisecularmente en ella?
• Si los
relatos bíblicos que contienen esa saga supuestamente histórica del pueblo de
Israel, son una creación literaria religiosa, ¿en qué consiste la identidad
étnico-cultural del pueblo de Israel? Existe todo un debate al respecto sobre
el carácter «inventado» (construido) de la identidad de Israel; la posición
emblemática es la de Shlomo SAND, profesor de historia de la Universidad de Tel
Aviv[36].
• Fuera de
Israel, en Occidente, son muchas las entidades para las que Israel juega un
papel simbólico. Pensemos por ejemplo, en Estados Unidos, cuya identidad
nacional está ligada al Destino Manifiesto de ser un Nuevo Israel,
puesto por Dios al servicio de la humanidad, para difundir los valores de la
libertad y la democracia, «como ciudad que se alza sobre la colina», luz para
los pueblos. La nueva perspectiva arqueológica sobre la historicidad de sus
orígenes, sin duda, aconsejará una reconsideración de esta conciencia
identitaria.
Para las
religiones abrahámicas
Son tres
las religiones que se remiten a Abraham y a toda la historia que la Biblia
relata sobre él y su descendencia. Todo ese patrimonio religioso escriturístico
es puesto en cuestión por la nueva arqueología. Autores muy serios hablan de
«invención»[37]. Los descubrimientos
histórico-arqueológicos obligan a replantearse la historicidad de la Biblia, y
como consecuencia, es necesario igualmente un replanteamiento de su significado[38].
Para el
cristianismo
Como
religión abrahámica, el cristianismo se siente desafiado, en cuanto que debe
reconsiderar toda la historiografía bíblica veterotestamentaria sobre la que se
apoya, pues se considera heredero sustituto de la promesa hecha en primer lugar
a Israel.
Lo que
actualmente hemos venido a saber sobre Jesús y sobre los textos y tradiciones
fundamentales y fundantes del cristianismo, presenta también una visión radicalmente
diferente de la que ha sido su relato oficial durante casi dos mil años. Esta
nueva visión histórica de Jesús y de la gestación de los textos cristianos
fundacionales, presenta, estructuralmente, el mismo desafío que el nuevo
paradigma arqueológico-bíblico presenta al mundo del Antiguo Testamento.
Si es
cierta la nueva visión arqueológico-histórica sobre Jesús y sobre la redacción
del Nuevo Testamento, entonces todo necesita ser reelaborado, porque el relato
tradicional se ha basado en creencias míticas hoy demostradamente inciertas. Si
Jesús no quiso fundar una Iglesia, si nunca pensó abandonar el judaísmo, si
nunca pensó de sí mismo lo que hasta ahora habíamos pensado que pensó, si mucho
de lo que pensábamos que dijo y que hizo no es así como fue... se hace
imperativo afrontar esta disonancia cognitiva con la que nos confronta el nuevo
paradigma arqueológico-bíblico, y recrear el conjunto; la visión anterior ya no
sirve para los hombres y mujeres informados de hoy.
Para la
antropología y la teología de la religión
Para la
visión occidental al menos, a partir de la experiencia de los tres monoteísmos,
la religión ha sido clásicamente considerada como dotada de una entidad
espiritual que derivaba directamente de unos eventos históricos que constituían
una intervención fundadora de Dios en la historia. Desde «siempre» ha pensado
así la humanidad, tal vez en la mayor parte de las religiones. Toda religión
provenía originalmente de una mano tendida por Dios a la humanidad; y nuestra
religiosidad era respuesta a Dios que había intervenido en la historia. Esta
intervención era la base sobre la que todo lo demás se apoyaba. Y aun cuando
esa intervención quedaba muy lejos en el tiempo, esta misma lejanía la
protegía, al hacerla inatacable: nadie podía probar lo contrario, mientras que
bastaba la fe para creer en ella.
El nuevo
paradigma arqueológico-bíblico cambia esta situación, que había permanecido
estable desde tiempos inmemoriales, ancestrales. Hoy, la arqueología sí tiene
medios para remontarse hacia atrás y darnos cuenta crítica de aquella supuesta
intervención «histórica» de Dios sobre la que se funda cada religión. Sí puede
decirnos si aquel relato religioso es o puede ser realmente histórico, o si es
construcción humana. Y este cambio de status, obviamente, lo cambia todo, y
exige elaborar una nueva autocomprensión de nosotros mismos como adherentes a
una religión.
La pregunta
es: si hasta ahora, desde siempre, la religión era una respuesta humana al Dios
que había salido a nuestro encuentro en la historia real, ¿cómo reentender la
religión cuando sabemos por la ciencia (la nueva arqueología entre otras) que
la mayor parte de aquella salida de Dios a nuestro encuentro fue una
elaboración religiosa, una creencia expresada en unos mitos geniales, una
construcción nuestra? ¿Cómo ser religioso asumiendo estos nuevos datos?
Pistas para reflexionar
Este nuevo
paradigma arqueológico-bíblico es muy reciente, está apenas en su etapa de
divulgación. Todavía no ha sido acogido en la reflexión teológica. Su desafío
es enorme. Como hemos dicho, obliga a replantearse radicalmente la entidad y el
significado de la religión: a esta nueva luz, ser religiosos parece que es otra
cosa que lo que estuvimos siempre pensando. Aquí nosotros sólo queremos
sugerir/plantear varios caminos de reflexión cuya necesidad y urgencia parecen
claras.
•
Estamos ante un nuevo episodio del viejo conflicto fe/ciencia
En su
discurso en el acto de erección de la estatua a Galileo en los jardines
vaticanos en 1992, dijo Juan Pablo II que el conflicto entre fe y ciencia había
terminado. Pero no era cierto: el conflicto había acabado con la astrofísica,
pero continúa con otras ciencias: la antropología, la epistemología, la
cosmo-biología... están hoy en conflicto con la fe, en cuanto ciencias. Con el
abandono del paradigma de la vieja «arqueología bíblica» es la nueva
arqueología la que ha entrado también en conflicto con la fe. Es decir, como en
el caso de la astrofísica con Galileo, es ahora la nueva arqueología la que
aporta una «nueva información», que choca con informaciones hasta ahora
incluidas oficialmente en el paquete de nuestra fe. Tomábamos a Abraham, la
alianza, los patriarcas, el éxodo, la conquista de la tierra prometida, las promesas
a David... como ciertos históricamente, como intervenciones históricas de Dios
mismo en las que se apoyaba directa e indubitablemente nuestra fe[39].
Y ahora la nueva arqueología nos dice que las cosas no fueron como pensábamos,
que la información sobre la que apoyábamos «nuestra respuesta a la intervención
de Dios» no es cierta. Pero no sólo eso: también nos informa de muchos
pormenores que nos ayudan a entender qué es lo que realmente pasó, de qué se
trataba realmente, si no era sin más una intervención histórica de Dios.
En
realidad, no estamos ante nada radicalmente nuevo: se trata de un nuevo
episodio, uno más, del casi permanente conflicto fe-ciencia. Conforme ha
surgido la ciencia moderna, hace unos pocos siglos, la ampliación que ésta ha
ido haciendo del conocimiento ha entrado en zonas que la conciencia humana
religiosa había rellenado simplemente como pudo, normalmente con creencias
elaboradas por nosotros mismos mediante una epistemología mítica[40].
Casi todos los grandes avances científicos han provocado reajustes que la
conciencia religiosa ha tenido que hacer, al estar ésta construida sobre
supuestos (míticos, creenciales, acríticos) que las «nuevas informaciones»
aportadas por las ciencias, han contradicho[41]. Ahora ha tomado la vez la arqueología,
cuando con sus muchos nuevos procedimientos y tecnologías ha adquirido una
potencia capaz de «desenterrar la Biblia»[42]... Y tal como en el caso del
heliocentrismo la religión tuvo que aceptar el desafío y abandonar su
geocentrismo, por más que se sintiera en él como en su propia casa, ahora la
religión va a tener que abandonar la visión clásica de «la intervención
histórica de Dios que nos pide una respuesta de fe», lo que ha sido hasta ahora
la «fórmula dimensional», el ADN de la vivencia religiosa.
La religión
necesita una nueva autocomprensión, para un futuro diferente, porque necesita
reinventarse. Reinvención que no tendría que generar desconfianza, pues estamos
descubriendo con gozo que tanto las religiones agrarias como el acceso mismo a
la dimensión espiritual fueron geniales invenciones creativas «emergentes»[43]
en el proceso biocultural de nuestra hominización y humanización.
• ¿Una
nueva teología de la religión?
Aun a
sabiendas de la inexistencia de una definición de religión que sea comúnmente
admitida, podríamos asumir provisionalmente que las religiones del libro se han
considerado a sí mismas, de alguna manera, como la relación de los seres
humanos con Dios, establecida en respuesta a su intervención en la historia, en
una serie de acciones y manifestaciones cuyo relato revelado se conserva en la
Escritura. Este tipo de religiosidad ha sido vivida con gran conciencia de
objetividad y de historicidad, como la realidad más real, sagrada y decisiva.
Así ha sido durante milenios. Esta forma de religiosidad encajaba bien en las
posibilidades cognitivas y funcionales de nuestra especie: ha funcionado sin
dificultades, haciéndonos viables y siendo, con su poderosa fuerza evocadora de
sentido, un gran medio de sobrevivencia.
Pero hoy
estamos en un momento de transformación evolutiva, causado principalmente
–aunque no únicamente– por una ampliación incesante del conocimiento en todas
sus campos y dimensiones: científica, crítica, reflexiva, retrospectiva,
cósmica... Y uno de sus efectos sorprendentes es el de poner incluso a nuestro
alcance el conocimiento del pasado del que provenimos. A partir de un cierto
momento de inflexión, ahora, cuanto más avanzamos, más retrocedemos en el
tiempo, más recuperamos el pasado de la sociedad, de la religión, de la Tierra
y del cosmos incluso. No sólo el pasado de la cultura material, sino también de
la cultura también ideológica y espiritual. Hoy tenemos tecnologías capaces de
«leer» la documentación histórica que está escrita de mil formas en las rocas,
en el suelo, en el subsuelo, en las huellas arqueológicas... pero también en
los textos y sus contextos, en las ideas y en su evolución...
Es aquí
donde se enmarca el desafío de la nueva «arqueología», que nos golpea con su
constatación de que el relato religioso básico de las religiones del libro, que
considerábamos básicamente histórico-objetivo, no lo es. Lo realmente histórico
es «otro relato», oculto hasta ahora, que nos habla de una gesta de creatividad
espiritual de pueblos que, mediante su experiencia religiosa, encontraron
fuerzas para sobreponerse a situaciones desesperadas, prácticamente asediados
por la muerte, y fueron capaces de dotarse de un nuevo sentido, y de
sobrevivir, con el recurso de su propia religiosidad. Apoyada en la seguridad
de la intervención histórica de Dios en el pasado y en el futuro por venir,
aquellos pueblos o comunidades hicieron de necesidad virtud, y encontraron
fuerzas para reinventarse.
Hoy sabemos
que esto último es lo realmente histórico, la verdad profunda del relato
bíblico. Los relatos religiosos mismos hoy los sabemos no históricos[44].
A estas alturas del desarrollo de la ciencia hemos perdido la capacidad de
ingenuidad mítico/histórica. Por efecto del contexto cognitivo-cultural en el
que nos movemos, nuestra especie está cambiando, en cuanto que las actuales
generaciones se están volviendo incapaces de funcionar con epistemología
mítica, ya no pueden «creer» (porque «saben») en intervenciones objetivas de
Dios en la historia, ni son capaces de volver a creer en «grandes relatos»
totalizantes que unan cielo y tierra, la creación con la escatología...
Seguimos necesitando un sentido para la vida, pero ya no somos capaces de echar
mano de «grandes relatos» para construirlo. Hoy somos de otra manera. Una
religión basada en aquel tipo de instrumentos cognoscitivo-epistemológicos
empieza a no sernos ya posible.
La
humanidad está atravesando una crisis múltiple, y a ella se añade esta crisis
del despojamiento de aquellas seguridades supuestamente objetivas, históricas.
Como nuestros antecesores, estamos llamados a sobreponernos y a sobrevivir, a
reconstruir nuestras esperanzas y nuestro sentido para vivir, pero ha de ser
sobre nuevas bases, mediante otros mecanismos cognoscitivo-epistemológicos.
Hemos de
hacer lo mismo que hicieron ellos: vivir, recrear la posibilidad y la potencia
de la vida, pero ahora habrá de ser en el nuevo nicho epistemológico al que
estamos accediendo. Lo nuestro será también una vivencia espiritual, como la de
ellos, pero se jugará en otro campo, con otros interlocutores y contextos. Tal
vez es el momento en que nuestra espiritualidad se está viendo forzada a
madurar (haciendo también de necesidad virtud) hasta llegar a saber vivir sin
«grandes relatos», sin cosmogonías ni mitos fundacionales, sin doctrinas
reveladas, sin verdades dogmáticas, o simplemente «sin verdades»... simplemente
en conexión con el espíritu y la fuerza de la Vida misma, telúrica y
cósmicamente percibida y hecha nuestra.
Cada vez
distinguimos más y mejor la vivencia espiritual, frente a las representaciones,
mitos, relatos, categorías, gestos, doctrinas y rituales con los que la
expresamos. La vivencia espiritual es profundidad humana, vivencia humana
profunda. Las representaciones, categorías, relatos, ritos... son simplemente
los medios de los que nuestra especie se ha valido en un determinado estadio de
su desarrollo para expresar, percibir, sentir, comunicar esa vivencia. La
vivencia espiritual es una realidad humana permanente; sus representaciones son
aleatorias, contingentes, variables según las coordenadas espacio-temporales y
culturales.
No
obstante, estamos apenas en el tránsito[45], en el transcurso de esta
transformación. Muchas personas no van a poder entrar por este nuevo camino,
pues preferirán continuar instaladas en la religiosidad objetivista. No es
fácil cambiar de paradigma religioso; es como volver a nacer, entrar en un
mundo diferente. Pero otras muchas personas hace tiempo que se están desligando
del viejo paradigma; sienten que aquella forma de ser religiosos ya no les
resulta viable; se sienten incómodos en ella y hasta dudan de su legitimidad...
Por eso acogen con alivio la noticia del nuevo paradigma no objetivista: se
puede ser plenamente humano, espiritual por tanto, con los pies firmemente en
el suelo del mundo cognitivo que la ciencia actual nos posibilita. En este
sentido, el nuevo paradigma arqueológico bíblico nos ayuda a crecer
evolutivamente.
Con ello,
este paradigma religioso al que la nueva arqueología nos impulsa converge con
el paradigma pos-religional[46]. Ambos reclaman un nuevo modo de
habérnoslas con el tradicional concepto de religión. Es urgente una
reconceptuación de la misma, así como una nueva teología de lo religioso y de
lo espiritual. Manos a la obra.
• ¿Una
nueva teología de la Revelación?
Hoy que la
nueva arqueología desafía la historicidad de la Biblia, el pensamiento se nos
va, inevitablemente, hacia la necesidad de deconstruir y reconstruir buena
parte de la tradicional teología de la revelación...
A pesar de
todas las sombras que persisten, hoy sabemos no poco acerca de quiénes han sido
los redactores anónimos de muchos de los textos de las Escrituras de las
diferentes religiones. Con frecuencia no son las personas a quienes han sido
atribuidas. Sin embargo, en la teología tradicional sobre la revelación ha sido
común reconocer a Dios no sólo como el inspirador directo de las palabras del
texto de los libros santos, sino como quien ha dictado materialmente su
contenido. En buena parte de la teología de la revelación Dios mismo ha sido
considerado como el «autor» de la Escritura[47], lo cual ha dado a ésta, a sus textos, a
sus palabras, el carácter absoluto propio de lo divino. Atribuir a Dios la
autoría de tradiciones, relatos, textos que nosotros mismos hemos creado, ha
sido un mecanismo común en la historia de las religiones, que ha servido para absolutizar
y preservar fuera de discusión normas, creencias, tradiciones... que la
sociedad quería «blindar» frente a cualquier duda. Lo que hoy sabemos por la
nueva arqueología nos obliga a lamentar los errores y sufrimientos padecidos
por la humanidad a causa del espejismo de la atribución mítica de la Escritura
a la autoría de Dios. Y nos pone en la necesidad de un cambio radical de
paradigma en este cambio: las Escrituras no son palabra de Dios, sino palabra
humana sobre Dios, como ya sostenía lúcidamente Edward Schillebeeckx[48].
Junto a
esto, es inevitable recordar conceptos tradicionales dentro de la teología de
la revelación que han estado al uso durante muchos siglos en la Iglesia
cristiana: sobre la «inerrancia» de la Escritura, sobre la «unicidad» de la
Revelación, sobre la «inspiración divina» de que han gozado los escritores
humanos, que han sido «instrumentos en las manos de Dios» para transcribir lo
que Dios les dictaba... Resultando finalmente que la misma Escritura venía a
ser una «carta de Dios»[49] directamente venida del cielo para los
seres humanos[50]...
El nuevo
paradigma arqueológico nos invita a deconstruir tanta seguridad y dogmatismo
edificado sobre bases de barro, míticas, hoy puestas al descubierto, para
re-evaluar la validez de nuestro patrimonio simbólico, y proceder en adelante
con mucha más humildad, pidiendo además perdón a todos los que hemos humillado
en el camino por haber pensado de diferente manera[51].
•
Significado para una situación axial y evolutiva: una nueva época...
Siendo un
episodio más de la conflictiva relación de la fe con la ciencia, ya hemos dicho
que este paradigma de la nueva arqueología y su desafío no representan en
realidad algo radicalmente nuevo; hemos vivido esta situación en otras
ocasiones. Sin embargo, no se puede negar que tiene un valor emblemático,
porque incide en pleno corazón de la fe religiosa, en el relato mismo que
creíamos, denunciando su carencia de fundamento histórico objetivo. Hemos
estado toda la vida creyendo... a nosotros mismos. Nunca como ahora estamos
viendo que las formas religiosas (no la sustancia de la religiosidad misma) son
creación nuestra, una genial «invención». El nuevo paradigma arqueológico nos
quita la última venda de nuestros ojos y nos invita a reconciliarnos con la
verdad desnuda.
Somos la
primera generación que se ve en una situación semejante. Durante milenios, las
generaciones que nos han precedido han creído estar respondiendo –de tú a tú– a
la acción de Dios, que nos habría salido al encuentro en unos concretos
acontecimientos históricos. Hasta hace menos de un siglo –y todavía hoy– muchos
cristianos han entendido su fe como el asentimiento de confianza a palabras
concretas del Jesús histórico, que nos habría informado de que él y el Padre
son uno, y de que él había venido a decírnoslo. Todavía hoy, en los sectores
conservadores y fundamentalistas, y hasta ayer en el conjunto del cristianismo
e incluso de la civilización occidental, hemos estado convencidos de que La
Biblia tenía razón y era un relato históricamente indubitable. Somos la
primera generación que se ve desafiada a ser religiosa o espiritual sin hacer
pie sobre apoyos históricos ilusorios. Este nuevo paradigma nos obliga a
inaugurar una época nueva para la fe, o a inaugurar una religiosidad nueva,
para esta época en que la nueva arqueología nos despoja de ilusiones
históricas.
En su libro
A Secular Age, Charles Taylor sugiere que los cambios culturales de los últimos
pocos siglos han creado una era de autenticidad. Todos nos vemos empujados a
mirar dentro de nosotros mismos y a descubrir quiénes somos y cómo deberíamos
vivir en este mundo. Taylor cree que esta situación colectiva ha creado «una
nueva era de búsqueda religiosa»[52]. Tal vez podemos decir algo semejante
respecto al desafío del que estamos tratando: si este paradigma nos desafía a
superar la ingenuidad con que estábamos creyendo, sobre la base del relato
bíblico, desplazado ahora por «el relato que está detrás del relato bíblico»,
ello nos obliga a basar nuestra religiosidad en este nuevo relato... Se va a
tratar de una nueva religiosidad, porque se basa en un relato nuevo, hasta
ahora desconocido.
La
demolición de muchas de nuestras certezas históricas relativas a la fe, que la
ciencia –la nueva arqueología en este caso– ha llevado a cabo, no es una
catástrofe, ni nos aboca a un nihilismo destructor... sino que nos invita a la
aceptación de lo real, y nos da una oportunidad de crecimiento, hacia una
«calidad humana» (espiritualidad) purificada y más profunda, más allá de los
relatos míticos en los que con toda ingenuidad nos hemos apoyado
tradicionalmente y que tan bien cumplieron su papel, que parece estar quedando
superado. La religión necesita revisarlo casi todo y reinventarse: necesita
optar por un futuro diferente, un futuro que no sea mera proyección del
presente. Tal vez todo ello sea parte de la nueva «gran transformación» que
está en curso, de un segundo «tiempo axial» en el que nos estaríamos
adentrando, de una más profunda «humanización de la humanidad», o quién sabe si
de una «segunda hominización»[53].
Notas bibliográficas
[1] HODDER Ian & HUDSON Scott, Reading the past. Current Approaches
to Interpretation in Archaeology, Cambridge University Press, Cambridge
2003, pp 293.
[2]
Véase una «bibliografía de recursos en línea» sobre Nuevos Paradigmas, en servicioskoinonia.org/BibliografiaNuevosParadigmas.pdf
[3]
Nuevo método de datación química en arqueología. Véase «racemización» en
Wikipedia.
[4]
Fue sobre todo la cronología establecida por W.F. Albright la que se impuso,
incluso en la distribución de la cerámica en las salas del Museo Rockefeller,
en Jerusalén. No obstante, a pesar de la gran importancia que la cerámica juega
en la datación arqueológica, estamos lejos de haber alcanzado una clasificación
universalmente aceptada.
[5]
A partir de 1960 se ha impuesto el llamado método Wheeler o método Kenyon,
nombres de los principales arqueólogos que lo terminaron de perfilar. Consiste
en excavar sobre cuadrados de 4 metros de lado, separados por un tabique de un
metro, en el que queda el registro vertical de lo que se ha hallado en la
horizontal, anotando además exhaustivamente todo lo que se ha ido encontrando.
[6]
William DEVER (2001, 53ss) hace un buen elenco de estas nuevas tecnologías al
servicio de la nueva arqueología: «Perhaps the most typical aspect of the new
archaeology in practice was its interdisciplinary character. This approach, now commonplace on almost all modern excavations, includes
such disciplines as geomorphology and geology, paleo-botany and paleo-zoology,
climatology and paleo-ecology, hydrology, physical and cultural anthropology,
the history of technology, and any number of other specialized branches of the
natural and social sciences.
Newer techniques for
analyzing excavated materials include: radiocarbon and other chronometric means
of dating; neutron activation analysis to "fingerprint" the sources
of clays for pottery making and thus to trace trade pat terns; gas
chromatography analysis to determine residues present; "use-wear"
analysis of objects using high-powered electron microscopes to define manufacturing
techniques, function, and reuse; and, more recently, DNA analysis to identify
the relationships between ancient populations and possibly even their
long-distance migrations.
Technical devices that aid
immensely in field excavation and in the workup of materials for publication
now include: aerial photography and mapping; geographical information systems,
which can model ancient landscapes in detail; electrical-resistivity surveying
and ground-penetrating radar; laser transits, which greatly simplify surveying;
a whole range of photographic techniques, including digital systems; and a vast
array of computer-based systems of recording, data-retrieval, manipulating
models, preparing graphics, and even final publication».
[7]
BRIEND, J., ARTUS, O., NÖEL, D., Arqueología, Biblia, Historia, Cuaderno
Bíblico 131, Verbo Divino, Estella 2006, pág 5.
[8]
Hoy prefiere hablarse de arqueología siro-palestina, u otra denominación
geográfica. Cfr DEVER, William, What Did the Biblical
Writers Know and When, 2001, capítulo 3. Cfr también THOMPSON, Thomas, Dever
and the not so new biblical Archaeology, en DAVIES (ed.), The Origins of
the Israelite States, Sheffield Academic Press, Sheffield, England, 1996,
p. 26-28.
[9] Ibid.
[10] Este autor fue uno de los pioneros, con su The Historicity of the
Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham, New York,
Walter de Gruyter, 1974.
[11] The Bible Unearthed : Archaeology's New Vision of Ancient
Israel and the Origin of Its Sacred Texts, 2001. Versión española: La
Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del Antiguo Israel y de los
orígenes de sus textos sagrados, (disponible en bookfi.net). Siglo XXI
Editores, Madrid 2003, 312 pp (bookfi.net). Versión brasileña: A Bíblia não
tinha razão, editora A Girafa, São Paulo 2003. La Bible dévoilée. Les
nouvelles révélations de l'archéologie, Bayard, Paris 2001.
[12]
Véase la cantidad de videos sobre Finkelstein, la Biblia desenterrada, el
origen del pueblo de Israel... en Youtube, en varios idiomas, y lo muy
visionados que han sido.
[13]
Cfr la bibliografía final.
[14]
Cfr su entrevista concedida a Luisa Corradini, del diario La Nación, Buenos
Aires, el 25 de enero de 2006 en la edición impresa.
[15]
Ni David ni Salomón son citados en un solo documento conocido de Egipto ni de
Mesopotamia. Cfr. FINKELSTEIN, La Biblia desenterrada, 2001, 130.
[16]
Diferentes autores ponen seriamente en duda la existencia de una estructura
urbana desarrollada en Jerusalén antes del siglo VIII antes de nuestra era. De
hecho, las actuales ruinas de la «ciudad de David» están muy lejos de permitir
pensar que fueran la base administrativa de un imperio davídico como el
descrito por la Biblia. También la «teoría documentaria» caería por el suelo,
al ser igualmente imposible un cuerpo instruido de escribas que fuese autor del
documento yahvista supuestamente escrito en Jerusalén durante el reinado de
David o Salomón.
[17]
Véase el Foreword de Thomas SHEEHAN al libro de John VAN HAGEN, Rescuing
Religion, Polebridge Press, Salem, Oregon, EEUU, p. viii-ix.
[18]
Sólo en este momento, en el siglo VII, y no antes, se puede hablar de una
alfabetización difundida hacia el campo desde la capital que permitieran el
influjo real de la utilización de las escrituras.
[19]
Véanse las excelentes reflexiones de VAN HAGEN (ibid, 19), a quien sigo
aquí de cerca.
[20]
No sólo parece que antes de esas fechas Israel era politeísta, sino que parece
probada la presencia y el culto a Asherá, la esposa de Yavé. DEVER, W.G., Did God Have a Wife? Archeology and folk religión in
ancient Israel, Eerdmans, Cambridge UK, 2005, p. 252ss. El sancta sanctorum del
templo descubierto en el tell de Arad, trasladado al Museo de Israel en
Jerusalén, parece demostrarlo clara y concretamente.
[21]
VAN HAGEN, ibid, p. 20.
[22]
Ibid.
[23]
Los profetas (y los textos) anteriores a la Cautividad no conocen a Abraham y
en general utilizan el término «padres» para designar a la generación del Éxodo
(LIVERANI, 2005, 311). Moisés no es citado nunca antes de la Cautividad, y el
Sinaí sólo es citado un par de veces (Sl 68), y sin relación a la alianza...
(LIVERANI, 2005, 334).
[24]
VAN HAGEN, ibid., p. 55.
[25]
De apenas hace poco más de un siglo es la última intervención conminatoria de
la Pontificia Comisión Bíblica, en 1906, insistiendo oficialmente en el
carácter histórico de los relatos de los 11 primeros capítulos del Génesis.
Pero todavía en 2008, el Cardenal Bertone, ante el estupor general de los
biblistas del mundo entero, retiró las licencias docentes y ministeriales al
biblista argentino Ariel Álvarez Valdés por no aceptar la retractación que le
imponía mandándole reconocer que los primeros capítulos del Génesis son
históricos, que los milagros existen y que en ellos Dios suspende las leyes
naturales, que el diálogo de María con el ángel en la anunciación es un diálogo
histórico y real, que al morir una persona se separa el alma del cuerpo y va al
encuentro de Dios, que María se aparece físicamente a quienes la ven... y otras
varias reivindicaciones de historicidad bíblica semejantes. Bertone, entonces
secretario de Estado Vaticano, había sido durante años secretario de la
Congregación para la Doctrina de la Fe y brazo derecho de Josef Ratzinger en la
misma.
[26]
En el citado sentido más interdisciplinar y amplio.
[27]
Cfr. André MYRE, La Source des paroles de Jésus, Novalis, Montreal 2011,
p. 15-34.
[28]
Gerhard THEISSEN es quizá quien más ha investigado y escrito sobre el
movimiento de Jesús. Cfr por ejemplo: Sociología del movimiento de Jesús. El
nacimiento del cristianismo primitivo. Sal Terrae, Santander 1979.
[29]
Me estoy valiendo en esta síntesis de la obra de Ricard BERGERON, a quien sigo
de cerca: Hors de l’Église plein de salut: pour une théologie dialogale et
une spiritualité interreligieuse, Médiaspaul, Montreal 2004. Utilizo la
edición brasileña (Fora da Igreja também há salvação Loyola, São Paulo
2009): p. 33ss.
[30]
Tal vez están en el origen de los ebionitas, la secta ascética que rechazaba
las cartas de Pablo y se valía solamente del evangelio de Mateo.
[31]
Cfr César VIDAL MANZANARES, El judeo-cristianismo palestino en el siglo I.
Trotta, Madrid 1995, p. 191ss.
[32]
EHRMAN, Bart, Cristianismos perdidos. Los cristianismos proscritos del Nuevo
Testamento, Ares y Mares, Barcelona 2004. Original:
Lost Christianities. The battles for Scripture and the faiths we never knew.
Oxford University Press, 2003.
[33] Lost Scriptures: Books that did not make it into the New Testament. Oxford University Press, 2003.
[35] ¿Y qué diremos de Abrahán, nuestro padre según la carne?, dirá
Pablo en Rm 4,1. Cfr. también Rm 5,16: Abrahán es el padre de todos nosotros
(los judíos).
[36]Cfr su libro Comment le peuple juif fut inventé,
Fayard, París 2008. La invención del pueblo judío, Akal,
Madrid 2011, 350 pp. The Invention of the Jewish People,
Verso, London-New York 2009; video de presentación por el autor: https://goo.gl/qu7YjF. El libro es el primero
de una trilogía. El segundo volumen es The Invention of the
Land of Israel (en hebreo), Kinneret Zmora-Bitan Dvir, Tel Aviv
2012. The Invention of the Land of Israel, English version by Verso, London-NewYork 2012. La invención del pueblo de
Israel, Madrid: Akal,
2011; video de presentación por el autor: https://goo.gl/VEBffi. Y el tercero es La invención
del judío secular, video de presentación: youtu.be/sqj_UOdHxpk.
[37]La segunda parte del libro de M. LIVERANI, Más allá de la Biblia, se
titula «Una historia inventada», y se subdivide en seis capítulos sobre «La
invención de» los patriarcas, de la conquista, de los jueces, del reino unido,
del templo salomónico y de la Ley.
[38] «Actualmente el conocimiento del Antiguo Testamento está en plena
mutación. No ha cesado de estar en cuestión desde los comienzos de la exégesis
científica, digamos ya desde el siglo XVI, pero más todavía desde los
descubrimientos arqueológicos del último siglo... Obras muy recientes han
puesto en cuestión el conjunto de la historiografía bíblica, y autores muy
serios hablan abiertamente de la invención de la Biblia, incluso del pueblo
judío. Se sabe que todo el Pentateuco ha sido inventado en los siglos VI y V
antes de nuestra era, y toda la historia de los patriarcas y la salida de
Egipto y de la entrada en Canaán son reenviadas al mundo de la leyenda». Joseph
MOINGT, Croire quand même, Temps Présent, Paris 2010, p. 96-97.
[39] La Palestine Exploration Fund, en los orígenes mismos de la
arqueología bíblica, fue fundada precisamente para demostrar la veracidad de la
Biblia. Uno de los primeros libros que patrocinó la Fundación se tituló: «The
Bible is true!» (MARSTON, 1934). Por eso también el titulo del emblemático
libro Y la Biblia tenía razón, de Werner Keller, ya en el siglo XX. Al
respecto, es significativo que la edición brasileña del libro de Finkelstein La
Biblia desenterrada, se tomó la libertad de modificar el título,
publicándolo como Y la Biblia no tenía razón (en la editorial A
Jirafa).
[40] Utilizo la palabra, como el concepto de mito, en un sentido plenamente
positivo, hoy muy revalorizado en la antropología cultural.
[41] Por ejemplo, seguir utilizando hoy, como referencias básicas, categorías
bíblicas míticas (creación de las especies en su situación actual, creación
especial de nuestra especie en el sexto día, Adán y Eva, estado preternatural,
pecado original...) y no incorporar plenamente los descubrimientos científicos
que la «arquelogía» biológica y paleontológica actual «desentierran», puede
resultar no sólo anacrónico, sino sobre todo dañino, al perpetuar el divorcio
fe/ciencia. Una catequesis sobre el origen de la naturaleza humana a partir del
Génesis no podría hacerse hoy responsablemente sin combinarlo, por ejemplo, con
el actual bestseller de Yuval Noah HARARI, Sapiens: a brief history of
humankind, Random House, Canadá 2014. Breve historia de la Humanidad,
Debate, Barcelona 2014.
[43] La hipótesis científica «emergentista» ha dejado atrás el reduccionismo
y el materialismo decimonónicos de la ciencia tradicional, que nos empujaban a
los creyentes a agarrarnos a posturas filosóficas dualistas y espiritualistas
inspiradas en el pensamiento platónico y aristotélico. Una nueva relación entre
materia, vida y espiritualidad preside la actual visión compartida entre fe y
ciencia: la historia de la evolución de los sistemas vivientes está marcada por
la continua «emergencia» de formas, facultades y niveles nuevos. P.W. ANDERSON, «More Is Different», Science, vol. 147, nº 4047,
pp. 393-396. I.
NÚÑEZ DE CASTRO, «Emergencia, vida y autotranscendencia activa», en BERMEJO, Pensar
después de Darwin, Universidad de Comillas, Madrid 2014, p. 169-212.
[44] Ni son relatos literalmente históricos, ni las Escrituras son el relato
objetivo de una intervención de Dios en la historia, ni la historia es su
significado principal, todo lo cual no quita que muchos de sus datos y relatos
concretos tengan base histórica.
[45] Simón Pedro ARNOLD, La era de la mariposa. Una espiritualidad para
tiempos de crisálida. Editorial Claretiana, Buenos Aires 2015.
[46] Véase el número especial de la revista HORIZONTE de la PUC de Minas de
Belo Horizonte, monográfico sobre «Paradigma pós-religional», vol. 13, número
37, 660 pp., con la participación de los autores que más se han significado
sobre el tema en los últimos años, en: http://goo.gl/7F2ohJ.
Puede ser recogido en un solo archivo en servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.
Véase también la propuesta de la EATWOT, en la revista VOICES (http://eatwot.net/VOICES), número
January-March 2012, monográfico sobre el tema.
[47] Cfr. A. BARUQ - H. CAZELLES, Los libros inspirados, en A. ROBERT
– A.FEUILLET (eds), Introducción a la Biblia, Barcelona 1965, p. 42.
[48] E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación
Atenas, Madrid 1974, p. 72-73: «La palabra de Dios es la palabra de los hombres
que hablan de Dios. Decir “sic et simpliciter” que la Biblia es la palabra de
Dios, no se corresponde con la verdad. Cuando la Biblia dice: “Dios ha dicho,
Cristo ha dicho...” no es Dios que lo ha dicho, no es Cristo quien lo ha dicho
en sentido estricto, sino los hombres que han contado su experiencia de
relación (72/73) con Dios».
[49] «El mundo es la carta que Dios le escribió a la Humanidad», reza una
frase atribuida a Platón. Martínez, I. y Arsuaga, J.L., Amalur,
Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2004, p. 28.
[51] «Un solo error prueba que la Iglesia no es infalible. Un solo punto
flaco prueba que un libro no es revelado... En un libro divino todo es
verdadero y no debe haber por tanto ninguna contradicción... Un libro inspirado
es un milagro; debería por lo mismo presentarse en condiciones únicas,
distintas de las de cualquier otro libro»: E. RENÁN, Souvenirs d’enfance et
de jeunesse, 160, citado por A. TORRES QUEIRUGA, La Revelación de Dios
en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 83.
Edición revisada y ampliada: Repensar la revelación. La revelación divina en
la realización humana, 2ª edición, Trotta, Madrid 2008.
[53] Cfr. VIGIL, José María, Teología del pluralismo religioso, Abya Yala,
Quito 2005, cap. 17: Hacia un nuevo tiempo axial. Karen ARMSTRONG, The Great Transformation. The begining of religious
traditions, Random House, Toronto, Canada, 2006; La gran Transformación,
Paidós, Barcelona 2007. Robert BELLAH & Hans JOAS, The Axial Age and Its
Consequences, Harward University Press, London 2012. VIGIL, J.M., Humanizar la
Humanidad. El papel futuro de la religión, revista «Horizonte» 13/37 (2015) 319-359, Pontificia
Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. De «segunda
hominización» hablaba ya Teilhard de Chardin, adelantándose a esta visión, en La
planétisation humaine, en Oeuvres, vol 5, L’Avenir de l’homme, Seuil,
Paris 1959, p. 169.
Publicado «Horizonte» 14/42 (junio 2016) 337-376, revista de la
Pontificia Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil.
Fuente:
Serviciokoinonia
No hay comentarios:
Publicar un comentario