La fiesta de las enramadas

Por. Juan Stam, Costa Rica

Apoc 7:9-17 y la fiesta de Sucot, de los tabernáculos o de las enramadas: en el trasfondo de este pasaje está presente la fiesta judía de las enramadas. Esta celebración culminaba todo el ciclo festivo del pueblo hebreo, después de la última cosecha del año, y era la más alegre de todas. Se caracterizaba por la danza de las doncellas con vestidos blancos bien lavados, y los hombres cantando y blandiendo antorchas encendidas. Era tanta la festividad que la Michná dice: "Quien no ha visto la alegría de esta fiesta, nunca ha visto alegría en su vida"....

Los vestidos blancos a menudo se combinan con el llevar palmas (7:9), que era especialmente típico de la fiesta de enramadas (Lv 23:39-40; Neh 814-17; 2 Mac 10:6-7). El pueblo salía al monte a traer ramas y palmeras para construir sus chozas (Neh 8:15), y en cierta etapa del desarrollo de la fiesta comenzaban a batir esas ramas y llevarlas en procesión gozosa.

Las agitaban especialmente al recitar el Salmo 118, y con mucha fuerza cuando llegaban al v.25.  Las palmas se llevaban también en las procesiones de victoria. Cuando Simón Macabeo reconquistó la ciudadela de Jerusalén, "entraron...con aclamaciones y ramos de palma, con liras, címbalos y arpas, con himnos y cantos" (1 Mac 13:51; cf. 2 Mac 10:7).

Muchos comentaristas han encontrado aquí una referencia a la exclamación "Hosanna" de la liturgia hebrea. Hay un consenso muy general en que esta aclamación litúrgica se derivó del Sal 118:25 (HôShîYaH NâA "sálvanos"). Aunque en Sal 118:25 y otros pasajes la expresión significaba una plegaria ("Salva, Yahvéh"), con el tiempo se incorporó al léxico litúrgico y terminó siendo una exclamación ("Yahvé salva") o simplemente una aclamación similar a "Aleluya". Era muy familiar para todos los judíos, asociado especialmente con la recitación del Sal 118 y el batir de las palmas (aludidas en 7:9) en la fiesta de las chozas.

El "Hosana" era especialmente importante y dramático en el ritual de libación de agua cada día de la fiesta de enramadas. En la mañana del primer día de la fiesta los sacerdotes encabezaban una procesión festiva a la fuente de Guihón en el valle de Cedrón, para llenar un pichel de oro con agua de Siloé mientras cantaban Isaías 12:3. La procesión avanzaba hacia el templo, entrando por la "Puerta de Agua" al sonido de tres tocadas de trompeta. Llegando frente al templo, rodeaban el altar de holocaustos, mientras entonaban el Sal 118.

La multitud les seguía, llevando hojas de palma, cantando el Halel (Sal 113-118) y repitiendo su "Hosana" después de cada verso. Al llegar al "Hosana" de Sal 118:25, el pueblo batía con especial fuerza y alegría las hojas que llevaban. Entonces el sacerdote subía al altar a derramar el agua, junto con vino, en un embudo de plata que la conducía al suelo donde, según creían, se unía con las aguas del abismo para garantizar las lluvias del año. El rito se repetía cada día, y el séptimo día circumambulaban el altar siete veces, quizá como recuerdo de la conquista de Jericó.

La fiesta de enramadas era una semana entera de alegría desbordante. Esta fiesta era la definición misma de la alegría, y por eso muy idónea para representar la "plenitud de gozo" que llena la presencia del Señor (Sal 16:11 RVR). Para visualizar un poco la felicidad de la vida eterna, ¡pongámonos a recordar las fiestas más alegres de nuestros propios pueblos!

Varios aspectos de la alegría especial de esta fiesta merecen destacarse. Junto con la morada en enramadas durante una semana y la procesión diaria del agua, ambas ya descritas, era popularísimo el rito de la iluminación, un verdadero "festival de luz". Cada noche de la fiesta se prendían cuatro candeleros enormes en el atrio de las mujeres. Las mechas, formadas de las viejas vestimentas sacerdotales, estaban inmersas en aceite y cuatro jóvenes levitas subían por escaleras a prenderlas. Era tan fuerte la iluminación que "no había ningún patio en toda la ciudad que no reflejara la luz" que emanaba del templo (Michná sukkah 5.3: Bruce 1983:206; Brown 1966 I:343)

El pueblo se congregaba en el atrio de las mujeres -- ¡y a bailar se ha dicho! Acompañados por una orquesta levita de flautas, laúdes y címbalos (Moore 1971 II:47), todos cantaban y danzaban hasta el amanecer, siete días seguidos. Coquetas doncellas buscaban cautivar a los muchachos y piadosos varones ejecutaban sus danzas de antorcha (Moore 1971 II:46; IDB I:456). Todo era alegría, chistes iban y venían, la confraternidad reinaba. ¡Israel daba una lección al mundo de lo que es una fiesta! ¡Y así también será la vida eterna!....

La fiesta de tabernáculos nos llama a un estilo de vida más sencillo y solidario: Para captar mejor la vivencia de la fiesta de las chozas, imaginémonos que se realizara hoy entre nosotros y todas las familias pasaran a los patios de sus casas a vivir siete días en unas enramadas. Imagínese Buenos Aires: los bancos y mercados cerrados, los "mall" abandonados, las mismas casas (unas mansiones, otras chozas muy pobres) desocupadas, todo el mundo al patio para una semana de “camping” al aire libre, cocinando con leña. ¿Cómo sería eso en Río de Janeiro o ciudad de México? Nos costaría acostumbrarnos; probablemente a muchos les daría un infarto o un severo ataque de nervios.

Para muchas personas, su casa lujosa es el sueño de su vida y la diosa de su devoción. ¡Cuánto bien nos haría pasar una semana cada año en el patio! Como el día de descanso significaba (y significa) libertad ante las demandas del trabajo, esta fiesta significa una liberación del dominio de la casa y de los bienes materiales. Nos recuerda que nuestras casas no son más que "enramadas" en nuestro camino hacia "una casa eterna en el cielo, no construida por manos humanas" (2 Co 5:2). Si somos peregrinos, debemos desprendernos de nuestros bienes, desmitologizar la idolatría materialista que permea nuestra cultura, compartir gozosos con los que tienen menos, y hacer de nuestra vida un proyecto de mayordomía sacrificial y alegre.

Esta fiesta nos recuerda que no sólo por ser lujosa una casa es bonita, ni por ser humilde es fea. Zorilla (1981:31) se atreve a hablar de "la magnificencia de las chozas" (!), porque en ellas moraba Dios con su pueblo y sobre ellas estaba la Chekiná divina. En cuántas mansiones está ausente Dios, y ausente todo lo que embellece la vida, mientras la choza más humilde puede resplandecer con gloria divina.

En la fiesta todos eran iguales por una semana. El rico no podía decir esa semana, "mi enramada es mejor que la tuya"; ningún pobre tendría que sentir vergüenza de vivir en una choza. El ideal divino, "que haya igualdad" (2 Co 8:13-14; Hch 2:44-45; 4:32-34), se cumple a lo menos por una semana. Y en eso, se anticipa la Nueva Jerusalén, cuyas riquezas son de todos por igual.

Fuente: Protestantedigital, 2017

¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa?

Por. Juan Stam, Costa Rica

Muchos evangélicos –probablemente la mayoría, por lo menos en los EUA– defienden desde la Biblia al actual estado israelí. Por los mismos argumentos, rechazan los reclamos palestinos de una parte del territorio que antes ocupaban. Estos evangélicos ven la formación del estado israelí como un evidente cumplimiento profético, maravilloso e impactante, y hasta una prueba de la veracidad de la Biblia. Es, para ellos, también una señal de la pronta venida de Cristo. En esa teología sionista-evangélica, “Israel es el reloj de Dios”.
En cuanto a este tema, hay algo que me sorprende mucho: ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña tal cosa. Jesús profetizó la destrucción de la ciudad de Jerusalén por los romanos (Mr 13; Lc 21; Mt 24), pero no procedió a anunciar la reconstrucción de esa ciudad, mucho menos el establecimiento de un futuro estado israelí. Según la versión en San Lucas, después de su destrucción “los gentiles pisotearán a Jerusalén, hasta que se cumplan los tiempos señalados para ellos” (Lc 21:24), A eso sigue, en los tres evangelios sinópticos, no un estado israelí sino el retorno de Cristo. Eso me parece muy significativo.
¿Cómo es posible que las escrituras hebreas (Antiguo Testamento) digan una cosa, y las escrituras cristianas (Nuevo Testamento) digan otra cosa? Quiero hacer unos comentarios al respecto, sin pretender agotar el tema y las evidencias al respecto.
Son numerosos los pasajes del AT que prometen tierra a Israel. A inicios de la historia de la salvación, Dios llama a Abraham a “la tierra que te mostraré” (Gén 12:1,7) para formar ahí un pueblo como una nación grande (12:2; 18:18).[1] Los defensores evangélicos del sionismo citan una larga cadena de textos muy explícitos:
Yo te daré a ti [Abram] y a tu descendencia, para siempre, toda la tierra que abarca tu mirada… Ve y recorre el país a lo largo y lo ancho, porque a ti lo daré. (Gén 13:15,17; cf. 17:8; 48:3-4)
Tú les prometiste [a Abraham, Isaac y Jacob] que a sus descendientes les darías toda esta tierra como su herencia eterna. (Ex 32:13)
Tal como le prometí a Moisés. yo les entregaré a ustedes todo lugar que toquen sus pies. Su territorio se extenderá desde el desierto hasta el Líbano, y desde el gran río Éufrates, territorio de los hititas, hasta el mar Mediterráneo, que se encuentra al oeste. (Jos 1:3-4; cf. Deut 11:24-25; cf. 34:4)
¿No fuiste tú quien les dio para siempre esta tierra a los descendientes de tu amigo Abraham? (2Cron 20:7; cf. Esd 9:12)
Cf. entre muchos otros textos Isa 34:17; Jer 7:7; 25:5; Ezq 37:25; Joel 3:20
Siendo tan enfática y tan repetitiva esta enseñanza de las escrituras hebreas. ¿cómo podemos explicar su ausencia en las escrituras cristianas, aun cuando Jesús profetiza la destrucción de Jerusalén? En los tiempos del NT, toda la tierra de Israel estaba ocupada por el imperio romano. Después de la caída de Roma, pasaron largos siglos, hasta el XX, sin existir ningún estado israelí sobre la faz de la tierra. Si la promesa fue “para siempre”. ¿cómo pueden caber tales paréntesis de muchos siglos en una promesa supuestamente perpetua?
El requisito primero e indispensable para entender el AT es el de siempre interpretarlo en primer lugar dentro de su propio contexto y sólo después en el contexto del NT o del Siglo XXI. Eso debe aplicarse a la semántica de su lenguaje, la problemática a que responden sus afirmaciones, y el contexto de cada pasaje. Comencemos con un detalle importante en cuanto al idioma hebreo.
Aunque parezca extraño, el idioma hebreo no contiene la palabra “siempre” en su vocabulario, ni mucho menos la palabra “eterno”.[2] Para esa idea empleaba mayormente la frase “por los siglos” o “por los siglos de los siglos” o frases similares. La idea básica de “siglo” (yoLaM en hebreo) es “un tiempo largo”, a menudo “pasado remoto” o “futuro remoto”. Puede ser un período largo sin principio ni fin (”el Dios sempiterno”, Deut 33.27), pero también largo con principio (desde pasado remoto) o con fin (hasta un futuro remoto).[3] La ocupación por Israel de Palestina tuvo un principio y puede tener un fin, en lo que al adjetivo “siempre” se refiere. Por eso, la palabra “siempre” o términos similares en las promesas de tierra no significan necesariamente que dicha promesa constituye un “título de propiedad” para el actual gobierno israelí.
Un pasaje revelador para este tema está en Jeremías 31:
Vienen días –afirma el Señor–
en que haré un nuevo pacto con el pueblo de Israel y con la tribu de Judá.
No será un pacto como el que hice con sus antepasados…
ya que ellos lo quebrantaron a pesar de que yo era su esposo…
Así dice el Señor,
cuyo nombre es el Señor Todopoderoso,
quien estableció el sol para alumbrar el día,
y la luna y las estrellas para alumbrar la noche,
y agita el mar para que rujan sus olas:
Si alguna vez fallaran estas leyes
–dice el Señor–
entonces la descendencia de Israel
ya nunca más sería mi nación especial.
–Así dice el Señor–
Si se pudieran medir los cielos en lo alto
y en lo bajo explorar los cimientos de la tierra,
entonces yo rechazaría a la descendencia de Israel
por todo lo que ha hecho
–afirma el Señor–.
(Jer 31:31-32, 35-37)
Este pasaje interpreta proféticamente dos pactos divinos. La primera promesa, en prosa, anuncia un nuevo pacto de Dios con Israel, y específicamente con Judá. Éste nuevo pacto, de carácter ético-espiritual, reemplazará al viejo pacto, anulado por la desobediencia del pueblo (31:32). La segunda promesa, en verso, asegura, en los términos más enfáticos, la existencia “eterna” de la nación judía, co-extensiva con la duración del pacto de Dios con la creación (Gén 1:16; 9:8-13).[4]
La primera promesa, del nuevo pacto, se cumple muy explícitamente en la última cena del Señor, cuando declara, “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre… que es derramada por muchos para perdón de pecados” (1 Cor 11:25; Mat 26:28; Luc 22:20; Mat 26:28). Pero, ¡qué sorpresa!, Jeremías no hubiera reconocido este cumplimiento de su profecía. Aquí no hay nada del pueblo de Israel ni de la tribu de Judá, ni de escribir la ley en los corazones. Ahora el nuevo pacto tiene un contenido totalmente diferente. Es un pacto en la sangre derramada del Mesías, de lo que Jeremías no parece haber sabido nada. Es un pacto para la remisión de pecados, algo medular al sentido de la muerte de Jesús pero ausente en la promesa original de un nuevo pacto.
Es indispensable –¡estrictamente obligatorio!, ¡urgentemente imperativo!– interpretar a cada pasaje del Antiguo Testamento en su contexto histórico, como mensaje profético a sus contemporáneos y no primeramente a nosotros. Jeremías, como los demás profetas en general, quiso comunicar a sus oyentes un mensaje de amonestación y esperanza, de denuncia y anuncio. Si Jeremías hubiera dicho, por revelación divina, “Dios hará un nuevo pacto a un nuevo pueblo, redimido por la sangre del Mesías, y ese pacto se celebrará en algo nuevo que va a llamarse ‘iglesia’”, no hubiera comunicado a sus contemporáneos el mensaje que ardía como fuego en sus huesos.
Ni Jeremías ni ningún otro profeta hebreo tenían la menor idea de una “segunda venida” del Mesías, largo tiempo después de su primera venida, ni de una nueva comunidad que iba a llamarse “iglesia” que existiría entre la primera y la segunda venida. Si entendemos que la esencia de la profecía no era la predicción futurista sino la exhortación y exigencia, entenderemos también que anuncios de la futura existencia de la iglesia o de una segunda venida del Mesías más bien hubiera bloqueado seriamente la comunicación del mensaje. Eran verdades que en ese momento no hacían falta.
Básicamente lo mismo puede decirse de Jer 31:35-37. En primer lugar, debemos tomar en cuenta que estos versículos son una expresión poética, con alguna dosis de hipérbole, de la fidelidad de Yahvéh para con su pueblo.[5] E igual que el nuevo pacto, Dios lo ha cumplido pero no como Jeremías lo entendía o lo esperaba. El NT describe la iglesia como nación santa, tesoro especial, pueblo de reyes y sacerdotes, y otras atribuciones del pueblo de Dios. San Pablo afirma que los verdaderos hijos de Abraham son los hijos de su fe, sean judíos o gentiles, y que los creyentes incircuncisos tienen la circuncisión del corazón. Con este nuevo “Israel de Dios” (Gál 6:16) el “Israel” se ha expandido y internacionalizado.
A San Pablo, como fiel judío hasta su muerte, le dolía profundamente la condición de su pueblo (Rom 9:2-5; 10:1). Apelando al concepto profético del “remanente”, Pablo afirma que “Dios no rechazó a su pueblo, al que de antemano conoció” (Rom 11:1-2) y que “luego todo Israel será salvo” (11:26). Así queda claro que Dios no ha abandonado a Israel, y que la nación judía sigue presente ante él. Pero una cosa es la nación y otra cosa es el estado. Durante la mayor parte del tiempo después de Jesús, Israel ha sido una nación pero no ha tenido un estado ni ha ocupado territorio. La promesa de Dios sigue fiel, pero en ningún pasaje del NT esa fidelidad de Dios incluye un estado político y un territorio geográfico, ni mucho menos un ejército armado hasta los dientes. Eso es impresionante porque en la época del NT Israel era colonia de Roma, y otros movimientos sí anunciaban la restitución de un gobierno judío independiente.
La actitud hacia el judaísmo en el NT parece ser ambivalente. Juan de Patmos, autor del Apocalipsis, era también judío de nacimiento, palestinense de origen, pero tenía otra actitud. Describe a los judíos de Esmirna y los de Filadelfia como “sinagoga de Satanás”, aparentemente por su colaboración con el satánico imperio romano y por haber delatado a los cristianos ante las autoridades romanos. El mismo Jesús, en su polémica contra los poderosos líderes judíos, exclamó, “Por eso les digo que el reino de Dios se les quitará a ustedes y se le entregará a un pueblo que produzca los frutos del reino” (Mat 21:43).
Conclusión: Los cristianos/as debemos interpretar los textos del AT dentro de su propio contexto original y la semántica de su lenguaje (como p.ej. el término “siempre”), y después buscar su reinterpretación en el NT, a la luz de la venida del Mesías, su segunda venida y el nacimiento de la iglesia.`Bien analizado, ni el AT da base para un derecho divino de Israel a determinado territorio hoy, ni mucho menos la da el NT. Ese error sólo entorpece el análisis del problema entre los israelíes y los palestinos. Ese conflicto debe analizarse, como cualquier otro conflicto político, por los mismos factores históricos, sociales, económicos y éticos, en términos de justicia y promoción de la vida.

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Fuente: Blog de René Padilla