Se ha preguntado alguna vez ¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación? ¿Qué pasa con sus argumentos? ¿Son viables para hacer teología práctica y espiritual? ¿Por qué tantas iglesias palidecen en su membresia? He conocido un sinnúmero de iglesias de esta linea y su membresia no pasa de 10 a 20 personas. Tampoco quiero generar un desconcierto entre los que creemos en su forma de hacer teologia, antes de llegar a conclusiones sin un fundamento de analisis profundo, digo que la teologia como metodo para hacer teologia academica y llenar libros es interesante, pero para hacer teología practica lo dudo... *David Stoll nos muestra su punto de vista, en algunas cosas estoy de acuerdo, en otras no. Le invito a leer su articulo:Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la liberación puede ser más efectiva en llenar facultades, estantes de libros y tumbas que en llenar iglesias. A pesar de que he distinguido en gran detalle las distintas corrientes en el protestantismo evangélico, no he hecho el mismo esfuerzo respecto a la teología de la liberación. Los cristianos que han invertido sus vidas en la teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la vida por su fe cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de desacreditarla. Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de Guatemala, en donde la represión contra el activismo social ha sido particularmente feroz y efectiva, y en el de Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica son particularmente profundas y flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros casos en los que la teoría y la práctica liberacionista hayan tenido más éxito. Si hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la teología de la liberación y la Iglesia Católica han contribuido enormemente a la efervescencia populista y apertura democrática de ese país. También en otros lugares, las contribuciones de la teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma pueden ser más manifiestas. [370]
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar advertencias para los otros lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos que se identificaron más fuertemente con los sandinistas no lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los evangélicos más conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo social de la diócesis católica más progresista parece haber sido superado por un movimiento evangélico. Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser interpretada en una forma más favorable.{6} Tal vez he puesto demasiado énfasis en las contradicciones, subestimando la lucha por vencerlas. La teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido una posición tan paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de que el protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma valerosa en la historia del cristianismo. No puede ser descartada como una maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista, como lo hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los pobres tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar las esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones, parece estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo derechista.
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento en que se encuentran alarmados por el crecimiento de «las sectas», tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden volverse en su contra. Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa en las demandas de los pobres y los incita a la movilización política. Para los revolucionarios que necesitan de un puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos religiosos en acción revolucionaria.
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar advertencias para los otros lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos que se identificaron más fuertemente con los sandinistas no lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los evangélicos más conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo social de la diócesis católica más progresista parece haber sido superado por un movimiento evangélico. Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser interpretada en una forma más favorable.{6} Tal vez he puesto demasiado énfasis en las contradicciones, subestimando la lucha por vencerlas. La teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido una posición tan paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de que el protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma valerosa en la historia del cristianismo. No puede ser descartada como una maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista, como lo hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los pobres tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar las esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones, parece estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo derechista.
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento en que se encuentran alarmados por el crecimiento de «las sectas», tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden volverse en su contra. Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa en las demandas de los pobres y los incita a la movilización política. Para los revolucionarios que necesitan de un puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos religiosos en acción revolucionaria.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el éxito. Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la liberación al poder. Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la práctica de la concienciación amenazaba con convertirse en una nueva religión establecida. Por lo menos unos activistas hablaban de mantener una distancia crítica con respecto al estado sandinista, pero otros actuaban como «profetas de la corte» para el mismo.{7} Dichos cristianos sentían el deber de defender a la revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares, corrían el riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso sobre un mundo mejor.
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación, presenta una variedad de temas. Para empezar, existe el riesgo de crear versiones idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar de dirigirse a sus necesidades reales. La teología de la liberación se esfuerza en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la liberación también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una base popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas. Se supone que la concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción entre el organizador y la gente. Pero empieza por definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través de la pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o centro han tratado de suprimir o reformar. Bajo las condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la disensión abierta produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han permitido la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a veces estratégicas. Lo que los extraños interpretan como resignación puede servir como un manto de protección para tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de subordinación se mezclan con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación ritual entre clases sociales dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir las relaciones entre las dos. Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la liberación sobre cómo tratar con los dilemas planteados por la religión popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación entre patrones y clientes. Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por representar una religión de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban tratando de organizar.{9}
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la «liberación» contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones opresivas: una sutil combinación de deferencia, malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina.{10} En contraste, las clases de desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo han sido suicidas. Dada esta realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación tiene que funcionar, la presunción de que el desafío revolucionario es necesario indica que son los intelectuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso [373] muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores. Un martirio tras otro parecería justificar la lucha armada como la única forma de progreso, pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito. Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en una guerra de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores apelaron a la tradicional resignación de los pobres en una forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres –la aceptación fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con la gente a quien sostenía representar.
Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los evangélicos aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias. A diferencia de la teología de la liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de una simple decisión personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecía más fácil que cambiar el orden social. Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política como frecuentemente se señala, sino de mejora personal. Decían a los pobres que no se preocuparan por los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias. Más bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de beber. Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en formas que los cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar. En las situaciones más difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la gente, ni los mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la forma en que las sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación, presenta una variedad de temas. Para empezar, existe el riesgo de crear versiones idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar de dirigirse a sus necesidades reales. La teología de la liberación se esfuerza en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la liberación también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una base popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas. Se supone que la concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción entre el organizador y la gente. Pero empieza por definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través de la pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o centro han tratado de suprimir o reformar. Bajo las condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la disensión abierta produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han permitido la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a veces estratégicas. Lo que los extraños interpretan como resignación puede servir como un manto de protección para tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de subordinación se mezclan con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación ritual entre clases sociales dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir las relaciones entre las dos. Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la liberación sobre cómo tratar con los dilemas planteados por la religión popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación entre patrones y clientes. Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por representar una religión de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban tratando de organizar.{9}
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la «liberación» contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones opresivas: una sutil combinación de deferencia, malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina.{10} En contraste, las clases de desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo han sido suicidas. Dada esta realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación tiene que funcionar, la presunción de que el desafío revolucionario es necesario indica que son los intelectuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso [373] muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores. Un martirio tras otro parecería justificar la lucha armada como la única forma de progreso, pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito. Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en una guerra de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores apelaron a la tradicional resignación de los pobres en una forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres –la aceptación fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con la gente a quien sostenía representar.
Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los evangélicos aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias. A diferencia de la teología de la liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de una simple decisión personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecía más fácil que cambiar el orden social. Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política como frecuentemente se señala, sino de mejora personal. Decían a los pobres que no se preocuparan por los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias. Más bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de beber. Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en formas que los cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar. En las situaciones más difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la gente, ni los mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la forma en que las sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
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Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton 1984, Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de Orbis Books.
{7} Wilde 1986: 15.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación, Universidad Simon Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona un ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii
Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton 1984, Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de Orbis Books.
{7} Wilde 1986: 15.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación, Universidad Simon Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona un ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii
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*David Stoll (Grand Rapids, Michigan, 1952) es un antropólogo norteamericano, graduado por la Universidad de Michigan (1970-1974), doctorado en antropología cultural por la Universidad de Stanford (1985-1992) y profesor desde 1997 en el Middlebury College, en Vermont. En 1983 publicó su primer libro, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio? El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina (editado en español en 1985 en Quito, en traducción de Flica Barclay), en el que desvela el papel que juega el Instituto Lingüístico de Verano. Cuando la derecha religiosa norteamericana se vio envuelta en el apoyo del gobierno Reagan a la Contra nicaragüense, ante la incomprensión que observó en la izquierda latinoamericana frente a la rápida expansión de las iglesias evangélicas, publicó ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (1990). En este libro, entre otras cosas, procura explicar las razones por las que las iglesias evangélicas protestantes han logrado más influencia que la católica teología de la liberación. En 1993 publicó, junto con Virginia Garrard Burnett, Repensando el protestantismo en América Latina. Desde 1987 presta especial atención a la violencia política y al proceso de paz de Guatemala: Entre dos fuegos en los pueblos ixiles de Guatemala (1993). Desde 1993 viene estudiando las contradicciones que enfrenta el movimiento de los derechos humanos en esa misma región: la representación de la autoridad y la identidad, las ideologías de persecución, &c. Su libro más reciente en esta línea es Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres (1999), causante de una sonora polémica al presentar un retrato biográfico e ideológico de la Premio Nobel de la Paz en 1992 bien diferente al difundido por ella misma en su testimonio de 1983, Me llamo Rigoberta Menchú, y así nació mi conciencia (redactado por la antropóloga venezolana Elisabeth Burgos, radicada en París, donde estuvo casada con el otrora revolucionario Régis Debray).
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