Evangelio, identidad cultural y carta a los Hebreos

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina. 

Los mismos dos polos del tema que estamos tratando se encuentran también en el libro de Hebreos. Aún una lectura ligera deja evidente que es un libro único en el NT, muy diferente a todos los demás.
Aunque no sabemos quién fue su autor, y tampoco podemos precisar con mucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es innegable que el libro está enfáticamente contextualizado para una situación concreta de una comunidad específica.
Siguen fuertes debates al respecto, pero estoy convencido que el marco de referencia para Hebreos es el judeocristianismo helenístico alejandrino [8] El autor de hebreos usa siempre la versión griega del AT, no el original hebreo. A veces, sin embargo, difiere de todos las versiones de la Lxx; en uno de esos casos, la versión de Dt.31.6 en Heb 13.5s concuerda con un texto de Filón contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay también paralelos claros a los escritos de Filón, Sabiduría y IV Macabeos, aunque el pensamiento es propio del autor y netamente cristiano y evangélico.
En tal caso, podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina.
A la vez, Hebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad única del Evangelio. El prólogo plantea desde un principio la encarnación del Hijo como culminación del largo proceso de revelación divina: habiendo hablado de muchas maneras por los profetas, ahora al final de los tiempos "nos ha hablado en Hijo" (1.2). Así el tema de todo el libro puede considerarse "la superioridad y la finalidad de Jesucristo".
Una de las palabras más típicas del libro es efápax (y hápax), "de una vez para siempre". En contraste con el Sumo Sacerdote, que tenía que ofrecer cada día por sus propios pecados y los del pueblo, Jesús "lo hizo una vez para siempre (efápax), ofreciéndose a sí mismo" (7.27); "por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención" (9.12 cf 9.7). Por eso "somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre" (10.10; cf Rom. 6.10).
Con otra analogía el autor afirma que "como está establecido para los hombres que mueran una vez...Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos" (9.27s). Su sacrificio es único e irrepetible, porque "ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para siempre" para quitar el pecado (9.26). Obviamente, no puede haber otro evangelio que el que fue "dado una vez a los santos" (Jud.3).
Sobre el adverbio clave efápax (y hápax) Ernst Stählin afirma: "El sentido básico de hápax en el NT se alcanza cuando se refiere al carácter único de la obra de Cristo como algo que no puede ser repetido ... es un término técnico para lo definitivo y por lo tanto único y singular de la muerte de Cristo y la redención así lograda" (Kittel 1: 381,383).
En Hebreos, la más radical contextualización del mensaje no contradice la singularidad única del evangelio sino que la afirma de la manera más enfática. Si no se contextualizara, no sería fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenemos que hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evangélica nunca debe destruir la identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad evangélica.

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[8]) Ver George y Grelot p62,69; Robert y Feuillet p491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.

*Autores: Juan Stam

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Evangelio, identidad cultural y el apóstol Pablo

Por. Juan Stam, Costa Rica*

El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura. 

El apóstol Pablo, como apóstol a los gentiles, defendió tenazmente la justificación por la gracia mediante la fe, igual a judíos como a gentiles. Eso definió un corolario importante para el tema "evangelio y cultura".
En efecto, los enemigos judaizantes de Pablo querían insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos, primero tenían que hacerse judíos. Pablo insistía en que los gentiles podían venir a Cristo como gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaísmo, y que podrían vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la judía. Para el evangelio, no hay ninguna cultura oficial ni ningún idioma sagrado.
El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura ("no hay judío"), pero no debe malentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia la identidad cultura. El mismo Pablo era ciudadano romano y apelaba a sus derechos como tal. Estos pasajes afirman más bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad étnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.[6] En Cristo Resucitado, el segundo Adán, ha nacido una nueva humanidad que ha de iluminar y transformar las diversidades particulares (género, etnia, clase social) y a la vez coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.
Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas culturas entre las que se movía es 1 Cor 9.16-27: "a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos" (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos.
(También en Antioquía, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos "denominaciones", con eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).
La conclusión del pasaje (1Cor 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: "golpeo").
Este es un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes, especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.[7]
Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero.
Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa ("libaciones"; "adopción" en sentido romano; "jugar el todo por el todo" paraboleúomai Fil 2.30; uso de algunos términos de "olor gnóstico"), y en sus referencias a los deportes helenísticos.
Tampoco le cohibían los escrúpulos judíos contra varias de estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio.
Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!
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 _{[6]) En este mismo sentido Pablo afirma que "no hay varón ni mujer", no para indicar que la identidad sexual ya no existe sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.
 [7]) Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el fútbol como "mundano" y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.} 

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Pentecostés e identidad cultural

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín o el inglés) pueden definir nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente. 

El capítulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espíritu sobre la comunidad y el lanzamiento definitivo de su misión, da realmente un modelo de misión integral. El relato comienza con la experiencia de fenómenos muy extraordinarios (2.1-13, ¡bien pentecostal, digamos!), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos), y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2.42-47 ¡con sabor a menonita!).
Las señales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias, eran tres: (1) "estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llenó toda la casa"; (2) "lenguas repartidas, como de fuego"; y (3) el don de lenguas, en este caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes.
El viento (pneuma, soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gén 2.7; cf Ezq 37.5-10; Jn 20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cron 7.1) y el "llenar toda la casa" (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cron 7.1s; Isa 6.1; Ezq 10.4; 43.2-6; Apoc 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también serviría para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran día.
¿Cuál podría haber sido el propósito de este "don de idiomas" en el día de Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo, como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a la naciente comunidad (Hech 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma lingüística?
Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno. El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna "lingua franca" que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible, ¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: ""cada uno les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)" (Hech 2.6). Con asombro dijeron, "les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido" (2.8). Y para hacerlo aún más específico, recorren la lista de etnias y nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que "les oímos en nuestras propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios" (2.11). No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenían que oir "las maravillas de Dios" en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.
Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del evangelio en cada sociedad.
Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio dialecto: "las maravillas de Dios" (2.11). La palabra griega que se traduce "maravillas" (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos portentosos de la historia de la salvación.[5] Eso se confirma por la temática central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Joel 17-21), inmediatamente procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que "Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo" (2.36).
Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gal 1.8).
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[5]) Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p.64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.

Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014

Misión cristiana y pluralismo. Evangelio, Cultura y Religiones (1)

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Confesión de Convicciones Personales  [1]

Nuestro tema nació con el mismo evangelio.[2] Desde que el eterno Logos, Hijo de Dios, se "contextualizó" en carne humana y asumió como suya propia la cultura judía del primer siglo, los cristianos se han encontrado ante el desafío de un cristianismo culturalmente encarnado (y la tentación de un cristianismo culturalmente cooptado).
En su encarnación Jesucristo nos dio para siempre el paradigma de un evangelio contextualizado. Después el apóstol Pablo, en su polémica con los judaizantes, precisó para todo el futuro el sentido de este paradigma encarnacional. Pablo insistía en que el "ser-judío" de Jesucristo no significaba un cristianismo culturalmente judío, en todo tiempo y todo lugar, sino un cristianismo siempre encarnado en la propia cultura y el propio tiempo, cualesquiera que sean éstos, de cada comunidad de fe.
Varios factores en los últimos años han dado mayor actualidad y urgencia al tema del evangelio y las culturas. En general, se imponen cada vez más actitudes de pluralismo casi sin límite, en un marco de referencia básicamente relativista. Dicha tendencia se acentúa mucho más con la nueva escuela de la "post-modernidad", partiendo del nihilismo de Federico Nietszche, que reduce todo conocimiento a la interpretación subjetiva de cada persona.
Otro factor en el plano mundial ha sido el declive de la anterior dominación eurocéntrico-noratlántica, debilitada no sólo por el fenomenal surgimiento de Japón y otros países asiáticos sino también por la creciente influencia de los paises del tercer mundo.
Mucho más importante para América Latina es el impresionante resurgimiento de las culturas indígenas del continente.[3] Hace varias décadas los cristianos indígenas, aun más que los demás latinoamericanos, comenzaron a sospechar de la fuerte influencia extranjera (incluso, para ellos, la ladina o criolla) en el cristianismo, a resentir las imposiciones de aspectos de otras culturas sobre su fe y su vida, y a querer articular la fe cristiana en sus propios términos auténticos. Dentro del marco general de la teología contextualizada, nació una nueva disciplina: la etnoteología. En toda América Latina, estas tendencias de una agresiva afirmación de la identidad indígena recibieron un impulso muy fuerte por la ocasión de los 500 años de la conquista europea.
Toda esta situación plantea un dilema para la teología. Por una parte está el hecho, a menudo olvidado, de que el evangelio por diversas razones afirma los valores culturales de todos los pueblos, su derecho a su propia identidad como expresión colectiva de la imagen de Dios, y la constante tarea de encarnar la fe radical y auténticamente en la plena idiosincracia de cada cultura.
Está sobre todo el desafío de una radical deseuropeización (desoccidentalización) de la fe cristiana y una rearticulación de ella en genuino ropaje latinoamericano y específicamente indígena. Pero, por otra parte, está la obligación de ser inclaudicablemente fieles al evangelio mismo y no desfigurarlo ni desnaturalizarlo o convertirlo, en el proceso de contextualización y enculturación, en algo nuevo que ya no sería verdaderamente el mensaje bíblico (el kerygma) y el evangelio de salvación en Jesucristo.
Podríamos proponer tres afirmaciones básicas como postulados de todo lo que sigue:
1) Ninguna cultura es dueña del Evangelio ni debe tener monopolio de sus expresiones y su vida.
2) El Evangelio debe encarnarse auténticamente en cada cultura según su más profunda idiosincracia;
3) Dicho proceso debe afirmar el mensaje bíblico y lograr manifestar de nuevo su sentido más fiel en los siempre nuevos contextos donde se encarna. Pero nunca debe negar, contradecir, distorsionar ni reducir el evangelio ni el mensaje bíblico en su sentido más amplio y profundo.[4]
 La próxima semana veremos “Nuevo Testamento e identidad cultural”
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[1] ) Esta ponencia fue presentada a la Asamblea Continental de la Fraternidad Teológica Latinoamerican en Santiago, Chile en noviembre de 1996 y publicada en Boletín Teológico #67, julio de 1997. Sobre el tema véanse también Tito Paredes, "La dimensión transcultural del evangelio" en Al Servicio del Reino en America Latina, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Vision Mundial 1991), pp.187-198; "Evangelio, cultura y misión" en La Misión de la Iglesia, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Vision Mundial 1992) pp.265-281 (el mismo en Clade III, Fraternidad Teológica Latinoamericana 1993, pp. 134-144); ibid. pp.144-156, Fernando Quicaña "Evangelio y Cultura"; ibid 572-581, Marcelino Tapia, "Teología bíblica, teología Andina".[1]) De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham ("bendición a las naciones") e Israel, la elección y el pacto.
[2] ) De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham ("bendición a las naciones") e Israel, la elección y el pacto.
[3]) Utilizo el término "indígena" sabiendo que es controversial; algunos prefieren "aborígenes", "originarios" u otra palabra.
[4]) Se entiende que sí tendrá que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o ideológicos, tradiciones etc, de otras articulaciones de la fe cristiana, otras "teologías sistemáticas" que no tienen pertinencia para dada cultura o que tienen más bien significado negativo.

*Autores: Juan Stam

©Protestante Digital 2014