¿Por qué lo llaman religión cuando quieren decir sexo?

Por. Gabriel Jaraba, España*

La decisión de la conferencia de primados de la Comunión Anglicana (CA) y su decisión de poner en suspenso la participación en ella de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos (ECUSA) ha supuesto un aldabonazo en las puertas de quienes consideran que la vía media anglicana es un camino que permite superar excesos dogmáticos, actitudes intransigentes y caminos sin salida ante los que se encuentran las actuales formas de sociabilidad religiosa que forman parte de la iglesia una de Cristo. La citada decisión, surgida de un debate (o lo que fuera) relativo a la bendición de uniones de personas del mismo sexo, ha tratado de ser relativizada desde muchos sectores del anglicanismo mundial, con ánimo de quitar hierro al asunto y aduciendo de buena fe incluso que la ECUSA no ha sido apartada de la CA porque la conferencia de primados no tiene poder sancionador dado que la pertenencia a la comunión se basa en la libre adhesión a sus principios, sustentados en los 39 Artículos de la Religión y el Cuadrilátero de Lambeth. No me atrevo a adentrarme en ese camino legalista porque entonces alguien con autoridad superior podría acusarme de colar mosquitos y dejar pasar camellos a través de mi tamiz analítico. De modo que aprovecho la ocasión para explicar lo que me parece relevante en este asunto: nos devuelve con toda crudeza la cuestión de fondo que reside en todos los casos en que religión y sexo se entremezclan, incluso con la mejor de las voluntades éticas, normativas e incluso civilizadoras.

Durante un tiempo yo pensaba que las diversas religiones –no sólo las cristianas– dedicaban atención a la vida sexual de sus fieles y proponían determinadas morales sexuales por creer que una ética integral no puede hacer abstracción de semejante dimensión de la vida humana. Aun estando en desacuerdo con muchos aspectos de las respectivas visiones religiosas del hecho sexual, marital, reproductivo e incluso erótico, entendía que por lo menos las distintas versiones del cristianismo iban evolucionando, cada una a su ritmo, en lo que respecta a tal concepción y adaptándose a los mores de las respectivas sociedades y tiempos. Según esa lógica, una evolución en términos de tolerancia, caridad y fraternidad permitiría humanizar intransigencias anteriores y adaptar antiguas exigencias en moral sexual a nuevas formas de convivencia social y familiar que la vocación universal de la salvación no puede marginar ni omitir sin negarse a ella misma.

Mi experiencia personal en uno y otro sector de la iglesia una de Cristo ha sido feliz y de ella han estado ausentes cuestiones que parecen haber sido traumáticas en la vida de otras personas. Sacerdotes católicos, pastores protestantes, monjes benedictinos han sido para mí siempre y en todo lugar fuente de ejemplo y de bendiciones. Un día, conversando con un miembro de la conferencia episcopal católica española, a causa de ciertas tareas institucionales que mi empleo me imponía entonces, le dije: “Querido obispo, tenga usted en cuenta que yo soy un hombre de fe; probablemente la he conservado porque de niño no recibí lo que se entiende por una educación religiosa”. Puso una cara rara quizás porque vio que no era una descortesía sino el intento irónico de desmarcarme tanto de cierto anticlericalismo popular como de la amargura que subyace en algunas actitudes ilustradas que parece provenir de tiempos de tinieblas vividos en aulas oscuras. Gracias a Dios, he vivido gozosamente el sexo, el matrimonio y el amor, hijo como he sido de la contracultura y del rechazo al nacionalcatolicismo a causa del antifascismo militante.

Habiendo vivido pues en un país y una sociedad (Cataluña) que consiguieron librarse del nacionalcatolicismo como hegemonía social y ganar una vida más despojada de antiguas costumbres opresoras, y habiendo presenciado igualmente el sufrimiento de muchos conciudadanos a causa de la intolerancia y la ignorancia cruel, mi actitud optimista y positiva respecto a la capacidad de evolución del cristianismo en materias de moralidad sexual me llevaba a considerar atentamente las sociedades de mayoría musulmana en las que parece entenderse que la rigidez en los modos y comportamientos públicos relacionados con la mujer y las demostraciones de afecto se correspondería con idéntico rigor en la moderación en las costumbres sexuales, frutos ambos de una situación autoimpuesta o impuesta en aras de la preservación de cierto orden social. Sin embargo, al hurgar ni que sea ligeramente en esas situaciones uno puede percibir cierto estado de extraordinario interés masculino hacia el sexo que a primera vista parece relacionado con la represión en ese aspecto pero que visto con mayor detenimiento, uno no puede dejar de relacionar con una violencia latente que a veces viene explicitada en ciertos comportamientos tanto personales como colectivos (se habla ahora de las agresiones sexuales de la pasada Nochevieja en Colonia pero se olvidan las violaciones y acosos continuados durante las grandes concentraciones en la plaza Tahrir en la “primavera árabe” de El Cairo, que me fueron referidos por mujeres árabes que participaron en esas manifestaciones). Es inevitable pensar en la viga en el ojo propio que constituye el escandaloso y continuado flujo de feminicidios que ocurre en España día sí y día también, como inevitable es asociarlo a una consideración de la mujer que ve en el cuerpo de las mujeres un terreno de combate, un espacio donde ejercer una violencia que ya no se sustenta sobre el impulso sexual sino sobre el afán de sojuzgamiento y la imposición de la muerte como forma de afirmación propia.

Uno tiene entonces que remitirse a las investigaciones de Wilhelm Reich y su teorización de “la miseria sexual de la clase obrera” de los años 30 a los 50 y a las intuiciones del movimiento hippie de los años 60 y 70 cuando oponía amor y guerra, en la comprensión de que las pulsiones violentas de individuos y naciones estaban relacionados con la represión sexual. Y el entonces naciente movimiento de liberación de las personas homosexuales puso de relieve que los problemas respecto a las relaciones entre gentes del mismo sexo formaban parte igualmente de esa miseria.

Sería por tanto demandable a quienes se reclaman de la fe una aportación a la paz, la de las naciones y la de las personas, a partir del abandono de la hipocresía y la aceptación de los comportamientos distintos, del primado de la libertad individual y de la dignidad inherente a la persona tal cual es y del objetivo de avanzar colectivamente en convivencia dejando atrás esa más que sospechosa relación entre represión sexual y violencia física, emocional o política.

La decisión de los primados de la Comunión Anglicana respecto a las posiciones de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos me ha sacado de esta creencia para descubrir los restos de ingenuidad que sostenían esta mi idea benevolente. Lo que está en juego no es una concepción determinada de la moral sexual y del matrimonio, lo que hay en esta situación y en muchas otras de semejante cariz es un problema de poder. En términos no sólo políticos sino de las más crudas relaciones sociales e interpersonales basadas en el poder, el gran hallazgo de la religión organizada, sea cual sea la fe de la que se trate, es establecer que el cuerpo de las personas, y muy especialmente el de las mujeres, es un terreno de combate en el que se juegan cuestiones de dominación y predominio. A lo que se añade más tarde, a causa de las evoluciones citadas, el cuerpo de las personas que se separan de la norma general y que es considerado de una forma especialmente sexualizada por esa mirada beligerante.

Podría reflexionarse y debatirse en aras del conveniente discernimiento sobre la cualidad matrimonial de las uniones entre personas del mismo sexo, dentro del anglicanismo y el protestantismo en general; sobre la propia condición sacramental del matrimonio en el catolicismo; incluso sobre la licitud de las relaciones entre personas del mismo sexo (que no de la homosexualidad e incluso la falaz expresión “homosexualismo” ya que eso concierne a la dignidad inherente a la propia condición humana); podría permanecer en pie la discusión sobre la cada vez más admitida consagración al presbiterado y episcopado de las personas de sexo femenino, en expansión en el mundo protestante y que el mundo católico no podrá seguir ignorando, lo mismo que el celibato de los presbíteros de esa confesión; podría ser incluso que ese discernimiento extendido en el tiempo nos llevara a argumentar sobre uniones de tipo matrimonial entre más de dos personas. Pero el juego de posiciones entre mayorías y minorías que se ha dado en el seno de la conferencia de primados de la CA tiene la virtud de de abatir toda pretensión de que de lo que se trata en estas instancias es de un discernimiento relativo a cuestiones en las que la moral religiosa aparece vinculada con la moral sexual.

Parafraseando una salida extemporánea del presidente Bill Clinton cuando se refirió al primado de la economía en la política, “¡Es el poder, estúpidos!”. El punto de partida es que ciertas iglesias en determinadas regiones del planeta se encuentran en un callejón sin salida en el que se da el ascenso del islamismo militante y su utilización de la sexualidad como medio de dominación sociopolítica e incluso como arma de guerra al mismo tiempo que ciertos grupos cristianos luchan por mantener la influencia en unas sociedades en las que las mujeres se encuentran en una situación de sojuzgamiento insoportable e incluso algunas de ellas son violadas y asesinadas si se les sospechan relaciones con el mismo sexo. Hay un “mercado social” en el que el machismo, el sometimiento femenino y el rechazo de las relaciones entre personas del mismo sexo son trazos distintivos de respetabilidad a la que según parece algunos dirigentes eclesiales no desean renunciar y a partir de cuya aceptación pretenden competir en un “mercado espiritual” (y ese mercado se extiende mucho más allá de determinadas regiones geográficas, alcanzando los continentes americano e incluso europeo). Tomando las posiciones conocidas a este respecto, tales dirigentes pretenden aparecer ante ese “mercado social” ostentando un (falso) coraje: contra las “degradadas” costumbres que amenazan el comunitarismo particular (sustentado en el machismo, la gerontocracia y la violencia) y contra la influencia “imperialista y colonialista” de las sociedades occidentales que tratan de imponer costumbres extrañas rechazables por extranjeras e impuras.

Competencia entre religiones, aspiraciones a influencia social en espacios comunitarios, todo ello ocupando los cuerpos y las conductas sexuales de las personas en tanto que campo de batalla, en una guerra de poderes. Referencia a lo correcto y lo moral como alibi y plataforma para la influencia sociopolítica, y por qué no económica, sobre grupos de población. Reacción ante un obligado pluralismo cultural en forma de imposición de la exclusividad de un modo determinado de considerar lo justo para las personas que se refiere a un estado de cosas ideal, pasado en el tiempo y solamente actualizable mediante la coacción directa o indirecta mediante el halago a los coaccionadores. Ese es un viejo y conocido olor para nosotros; para algunos, como yo, un enemigo a batir pues se alza contra la dignidad de las personas concretas en momentos y lugares concretos, personas que en todo momento histórico y lugar geográfico son titulares de una dignidad inherente por derecho de nacimiento y filiación divina. Tomen posiciones de poder en organismos eclesiales del modo y con la intención que fuere; esa dignidad es sagrada en estrictos términos evangélicos.

Esa situación ya la hemos visto en otros tiempos y lugares. Incluso, digámoslo de una vez, en los tiempos fundacionales de nuestra fe. Una lectura del Evangelio con mirada sensible hacia la cuestión nos permitiría dibujar situaciones semejantes a las que Nuestro Señor Jesucristo se enfrentó. Y en consecuencia, abrirnos al discernimiento basado en la fe en la Palabra a partir de la experiencia viva del Hijo del Dios vivo. Cuando hago eso, dentro de mi modesto entender y aceptando que puedo estar equivocado, constato una cosa y sólo una: que Jesús no moralizó sobre conductas sexuales de ningún tipo porque era consciente, quizás vivamente consciente, de que cuando alguien las pone de relieve lo que subyace en ello no es más que poder y violencia, como en el caso de la supuesta adúltera y el lanzamiento de la primera piedra. O en el sigilo con que el centurión cuyo amado sirviente que padecía enfermedad se dirigió a Jesús en busca de ayuda, por mor del clima de vigilancia social respecto a la dudosa moral sexual de los extranjeros y más de los miembros del ejército de ocupación. Cristo parece decirnos “¡es el poder, estúpidos!”, el poder del machismo y de la ausencia de compasión. Por tanto, que no me hablen de religión cuando quieren decir sexo. Porque la presencia recurrente de cuestiones sexuales en medio de los asuntos religiosos y eclesiales no tiene nada que ver con la sexualidad y las relaciones humanas sino con el poder puro y duro sobre y entre los seres humanos.

Fuente: Lupaprotestante, 2016

Religión, género y violencia

Por Elsa Tamez

Hay un desequilibrio de género en la representación de Dios. Ésta se presenta en categorías masculinas, unas veces patriarcales, otras no. Este desequilibrio afecta en forma concreta a las mujeres. Se afirma la trascendencia de Dios como una divinidad sin género, pero en su manifestación concreta este Dios asume los rasgos de un Dios masculino. La realidad patriarcal crea un desfase entre el discurso teológico universal y las prácticas que excluyen a las mujeres. Se dice que todos, hombres y mujeres, son creados a imagen de Dios, pero muchas veces la manifestación divina como masculina crea dogmas que promueven la desigualdad, como por ejemplo, de un hecho tangencial -Jesús es varón- se crea un dogma que excluye a las mujeres del ministerio ordenado. Sin embargo, el hecho tangencial de que sea judío, no es obstáculo para ordenar varones no judíos. Es un hecho que las imágenes dominantes de Dios, las estructuras discursivas, la imaginería sobre Dios, es masculina y patriarcal.

Si este desequilibrio incide en la exclusión de las mujeres, más lo hacen las imágenes de Dios que conllevan control y poder. Si la imagen preponderante de Dios es la de varón y padre, es porque la sociedad se fundamenta y gira alrededor de este eje patriarcal. Los discursos sobre Dios se expresan con lenguaje humano y el lenguaje lleva las marcas culturales de quien los expresa. Las imágenes de Dios generalmente reflejan la vivencia de quienes las evocan.

Así, pues, el problema no radica necesariamente en las imágenes de Dios sino porque la mayoría de las imágenes llevan a reforzar el poder y el control de unos sobre otros. Dios como padre, juez, jefe, rey de reyes yseñor de señores, vigorizan el comportamiento de poder y de control de unos sobre otros. Poder y control son las palabras claves que nos ayudan a entender imágenes de Dios cómplices de la violencia, y no solo contra las mujeres.

Pero no sólo estas imágenes antropomórficas pueden ser cómplices de la violencia. Teologías feministas de África, Asia, América Latina y del primer mundo, coinciden en sospechar del concepto o imagen de un Dios todopoderoso, omnipresente, omnisciente, eterno, perfecto, inmutable. Ésta es la forma clásica –occidental- en que se percibe a Dios desde los catecismos. Las mujeres ven y sienten en esa concepción, el fundamento del poder y control de lo divino sobre lo humano, de unos seres sobre otros, de hombres sobre mujeres, de humanidad sobre naturaleza, de ricos sobre pobres, de blancos sobre negros e indígenas.

El problema de fondo, entonces es el patriarcalismo y su carácter jerárquico. Esto significa que se coloca en el centro lo masculino como «principio de organización social, cultural y religioso». Que este principio de organización social sea de género masculino provoca exclusiones, pero, repetimos, no es en sí el problema fundamental, sino que sea de carácter absolutamente jerárquico. ¿Por qué los hombres golpean? Según un documento de los obispos de EEUU, no es por un desorden psiquiátrico, el documento señala que: «los hombres que abusan de las mujeres llegan a convencerse de que tienen el derecho de hacerlo… y muchos hombres abusivos mantienen el criterio de que la mujer es inferior… creen que ser hombre significa dominar y controlar a la mujer».

Aquí radica el problema fundamental: «el varón es asumido como un ente superior y la mujer como inferior». Esta frase, repetida hasta el cansancio, es trillada, no impacta; los hombres dirán: «otra vez, siempre lo mismo, no hay novedad en el discurso de las mujeres». Y sin embargo esta sencilla creencia considerada como verdad, asumida consciente o inconscientemente, respirada en todos los ámbitos, es la causante de los asesinatos, de la permisividad, y la impunidad otorgada por toda la sociedad con sus instituciones, su epistemología, su religión y teología. A todos, hombres y mujeres, nos toca de cerca porque sabemos que las instituciones educativas… y la iglesia, la biblia y la teología, son patriarcales.

Frente a esas imágenes necesitamos un trabajo de relectura bíblica y creatividad teológica. Si una concepción fundamental de Dios es como amor y misericordia; si se ve a Dios como principio de misericordia, como dice el teólogo Jon Sobrino, este principio nos llevaría por otros caminos diferentes al control y al poder. Hay dos diálogos en la Biblia que me impactan y sensibilizan: ver a Dios como un amigo (o amiga). En el evangelio de Juan, Jesús rechaza que se le llame Señor y prefiere que se le llame amigo. En la Carta de Santiago, el autor alaba la ley regia del amor al prójimo y recuerda que Dios le llamó amigo a Abraham cuando el creer o su fe le fue contado por justicia. (St 2,23). Por supuesto, no vamos a rechazar imágenes del todopoderoso cuando nos nacen espontáneamente del corazón y las expresamos de forma doxológica por puro amor; como cuando le decimos a alguien que amamos: mi rey o mi reina, sin que implique avasallamientos.

La teología latinoamericana, al tener como punto referencial a los pobres, ha hecho un avance en ver dimensiones sensibles de Dios, como su compasión y misericordia con los que sufren; sin embargo, hombres y mujeres de esta teología nos hemos quedado con las categorías e imágenes patriarcales. Tal vez por eso los discursos bíblicos-teológicos son ineficaces frente al asesinato de mujeres. Estamos frente a un problema grueso epistemológico. La teóloga brasileña Ivone Gebara, ya desde inicios de los noventa, ha manifestado su preocupación por la epistemología teológica patriarcal en la cual las teologías de la liberación se construyen. ¿Se va a destruir a los otros para rescatar a los pobres en el nombre del Dios de los pobres?, se pregunta Gebara aludiendo a ciertos discursos simplistas sobre la liberación de los pueblos. Uno de los problemas de este paradigma, afirma, es su percepción dualista, su falta de interrelacionalidad, su racionalidad analítica como exclusiva y privilegiada; su linealidad en el discurso y en el tiempo, el no ver las cosas todas de una forma más compleja y holística.

En los últimos 30 años las teólogas han aportado al pensamiento teológico creando imágenes femeninas de Dios. Esto ha sido bueno, como un beso al corazón que necesita de las manos tiernas de un Dios sensible y amoroso. Ya es común dirigirse a Dios como Madre y Padre, tratando de quitar el tinte patriarcal de ver a Dios sólo como Padre. Sin embargo, por todo lo dicho anteriormente, esto no es suficiente. Frente a esta imagen se impone la pregunta sobre las relaciones de género entre estas dos imágenes: ¿esta imagen de Madre está en un plano de igualdad con el Dios como Padre? Porque, como dijimos al inicio, el problema fundamental que da vía libre al asesinato, al irrespeto de la alteridad, es el considerar a uno -el padre- como superior a la otra -la madre, la hija, la empleada-.

Cabe decir que esto no es único de la cultura occidental cristiana. En otras sociedades patriarcales, como la azteca, tenemos algo similar. En la náhuatl, por ejemplo, encontramos muchas diosas, pero la mayoría están en un plano de desigualdad frente a los dioses: la Coatlicue barre el templo, cuando le cae una pluma del cielo que la deja embarazada. Este hecho crea una gran violencia: ella, por la deshonra -sin culpa-, es descuartizada; Huitzilopochtly, su hijo, el Dios de la guerra, se venga en forma sangrieta contra su hermana, la cabecilla, y todos los demás hermanos. Del asesinato de la Coatlicue nace la creación de la tierra. Ciuatlcóatl, otra diosa, colabora con la creación de la humanidad moliendo huesos en el metate para que su consorte, Queztalcoatl, cree la humanidad. Tlatecutly es una diosa no sometida, temible y por eso es también descuartizada por dos dioses para crear los cielos y la tierra. Esto desata una violencia circular. Tlatecutly llora en las noches y los sacerdotes, compadeciéndose, le ofrecen sacrificios humanos… Otros mitos de otras culturas van por caminos similares. Con esto quiero decir que hay un sustrato teológico muy profundo en las civilizaciones patriarcales que es preciso desentrañar para combatir estos resortes que sustentan la violencia contra las mujeres.

Crear imágenes femeninas de Dios es un paso importante en el equilibrio de géneros, y tal vez ayude a disminuir la violencia contra las mujeres, a hacernos más humanos y sensibles, pero no es la garantía de una relación de géneros equitativa. Para ir poniendo freno a la violencia se necesitan por lo menos tres cosas: crear imágenes inclusivas, acabar con el paradigma superioridad-inferioridad y promover el respeto a la alteridad.

Si el problema de fondo es la ideología patriarcal, hay que despatriarcalizar la sociedad. Esta despatriarcalización comienza cuando se logra destruir el paradigma inferioridad-superioridad y al mismo tiempo se asume de verdad, como algo natural, la afirmación de que las mujeres y los varones somos iguales, aunque diferentes. Iguales en cuanto seres humanos con los mismos derechos de cualquier ciudadano, pero diferentes en género y comportamiento. Ambas cosas son fundamentales; afirmar la igualdad no es suficiente, se necesita dejar que la mujer sea ella, sea otra. En otras palabras, se necesita el respeto a la alteridad interhumana.

Tomado de: http://servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=728

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El camino de la pregunta II

Por. Carlos Valle, Argentina

“Lo que permanece es la innata compulsión a insistir con las preguntas incontestables acerca del significado de la vida. Y es un hecho que su incontestabilidad la torna imperativa”. Richard Holloway

Lo importante es no dejar de hacerse preguntas. Albert Einstein

A fin de cuestionar el tema religioso, hay que empezar por comprender que la religión misma ha intentado apropiarse del misterio como un tema que le pertenece y, generalmente, ha tratado de manipularlo para acomodarlo a sus propios postulados. Su apelación a la metafísica y a rotular todo misterio con el vocablo dios ha marcado a cierta cultura que ha quedado prisionera de los mitos y supersticiones medievales tal como afirma Odifreddi. Esos mitos y supersticiones son emergentes de una cosmovisión que ha influenciado el pensamiento de Occidente hasta nuestros días.

Se impone la pregunta si, al rechazar la religión por las razones razonables que se aducen, debe anularse toda intención de dar un espacio para repensar en términos que escapan lo racional a una dimensión que podríamos llamar lo indecible.

El retorno de la religión

Hay que tener en cuenta que la realidad es más compleja. Como constata el filósofo francés André Comte-Sponville: “El retorno de la religión ha adquirido, durante estos últimos años, una dimensión espectacular y a veces inquietante”.   Este retorno de la religión ¿Está tan extendido y causa tanta conmoción? Aquí se podría hacer mención a la reiterada apelación a la teoría contra el darwinismo, conocida como creacionismo. Sus bases son religiosas y se asientan en la convicción de que todo lo creado, incluyendo los seres vivos, son actos realizados por la divinidad. Por lo cual no tolera ningún tipo de objeción o críticas. Esta es una postura asumida por los grupos religiosos que sostienen, al mismo tiempo, la interpretación literal de la Biblia. No es novedoso que, para criticar u oponerse a avances científicos, se apele a razones religiosas consideradas indiscutibles las que despiertan los no siempre manifiestos resabios religiosos. Así, por ejemplo, en algunos estados de los EEUU, a comienzos de este siglo,  grupos religiosos han buscado influenciar los contenidos de la enseñanza tratando de sustituir a la evolución en los libros de texto. Llegaron a provocar cierto revuelo mediático pero sin mayor trascendencia. Este intento, finalmente, fue prohibido por decisión judicial. La reavivación de esta confrontación, que parece seguir recibiendo adeptos, saca a la luz viejas y fundamentalistas concepciones con las cuales se pretende dominar el pensamiento y la vida de la sociedad toda.

Por otro lado, como parte de esa dimensión más llamativa de la religión, se puede hacer referencia a los llamados “avivamientos religiosos” que se han manifestado en varios países y de variados orígenes. Pueden mencionarse diversos detonantes que los accionan: una supuesta manifestación celestial, sorpresivos desastres naturales, la súbita curación de un enfermo terminal, la presencia de una figura religiosa destacada, aniversarios de personajes religiosos. Todo esto y mucho más pueden llegar a ser la llama que avive el fervor religioso adormecido. En todos los casos adquieren un valor particular cuando mueven un número significativo de adhesiones. Si se trata de un hecho sobrenatural este tipo de adhesiones ofrece  buenos argumentos para garantizar su validez. Es quizás este tipo de fenómenos el que prevalece en el tiempo, porque adquieren una entidad propia alrededor de la cual convergen los adherentes. Junto a estas razones puntuales – y no necesariamente aparte de ellas- se han mencionado otro tipo de razones que han llevado al reavivamiento religioso que van desde los exaltados fundamentalismos hasta la más secular necesidad de contar con un refugio contra el peligro de un convulsionado mundo y su borroso futuro. Mayormente iniciativas institucionales han estado en los orígenes de estos avivamientos o, a al menos, en su promoción.  La religión institucional siempre encuentra la manera de adosar estas experiencias a su propio bagaje. El mercado religioso, que ha contado siempre con un número significativo de interesados, considera este retorno como una oportunidad para reavivar desvaídas creencias sobrenaturales.

Además, es posible que la idea de “retorno” no exprese adecuadamente el hecho de una realidad presente que asuma disímiles ropajes. El tradicional rechazo a dar debida importancia al fenómeno religioso, que ha caracterizado a cierto de núcleo de pensamiento manifestado en círculos académicos, no justifica la tendencia a ignorarlo. La persistencia de las largas controversias entre fe y razón o ciencia y religión permitieron acumular argumentaciones para ir erigiendo murallas con filosas aristas que impedían todo tipo de contacto a la vez que subrayaban marcados signos de superioridad y desprecio por ambos lados.

La buena fe de la gente

Alguna vez García Márquez recordaba que, si en un cuento digo que del cuerpo del herido brotaba sangre verde, en cuanto el lector lo acepta, la sangre es verde.  Cuanto esto sucede en el ámbito religioso no se puede obviar el hecho de que se encuentra expuesta la buena fe de la gente. Es allí a donde apunta el uso comercial de la propaganda para lograr eficacia, pero del que también hacen uso algunas religiones. La eficacia de la propaganda comercial tiene sus limitaciones a pesar de su importancia. La pregunta es  ¿Por qué se produce esta aceptación acrítica de mensajes que emanan de centros religiosos? Esta inercia a plantearse cuestionamientos religiosos y aceptar sin más lo recibido, parece reflejar mayormente un cierto temor a encontrarse desprovisto de un soporte que ha prevalecido por siglos, a pesar de las críticas y las dudas, inconmovible.

Aun reconociendo las debilidades de ciertas argumentaciones, sería muy difícil negar muchas de las actitudes religiosas que han marcado el derrotero de iglesias que imprimieron carácter y buscaron la sumisión de muchos. Por eso tienen razón en rechazar con vehemencia la manifestación de aquellos grupos religiosos que, con su carga de condena eterna atormenta a los fieles con indecibles sufrimientos, atemorizándolos con demonios que los asechan, y buscando controlar su pensamiento y su vida sexual.  Han sido muchas de estas cosas las que han hecho huir de la religión a quienes quieren conocer, juzgar, indagar, cuestionar, dudar,  por los caminos de la libertad.

Luis N. Rivera en su libro Evangelización y Violencia. La conquista de América hace un recorrido sobre las muchas veces ocultas razones que dominaron esa conjunción de evangelización y violencia. Por eso afirma “Verdaderamente los conquistadores españoles de América fueron guiados en pos de Dios, el oro y la gloria. Pero fue el lenguaje relacionado con Dios- teología- que sirvió para racionalizar la avaricia y la ambición, no al revés. Fue la religión que intentó sacralizar el dominio político y la explotación económica.”

Por más que se quisiera dejar atrás lo sucedido, sería muy difícil ignorar que el ser humano ha sido y es forjador de estructuras religiosas o políticas, cuyos gérmenes de dominación y sometimiento han plagado la historia humana. No hay duda que las religiones han demostrado una capacidad llamativa para desarrollar estructuras agobiantes, especialmente impidiendo el desarrollo de la libertad del ser humano. No dudaron, por ejemplo, en justificar la esclavitud aportando argumentos bíblicos y teológicos que permitieron la dominación, el sucio y denigrante comercio de seres humanos. Tampoco dudaron las iglesias de distintas partes del mundo no solo en justificar las guerras sino en impartir su bendición a las armas que cercenarían la vida de millones de inocentes.  Esas, y muchas otras dolorosas manchas no han podido ser dejadas de lado y la religión tendrá -¿sucederá algún día?- que aceptar sus acciones oscurantistas y tergiversadoras de la vida humana y confesar y arrepentirse de tanto daño irreparable. Quedará pendiente la creación de espacios de apertura para dar lugar a la innegable realidad del misterio de la vida que seguirá presente y provocativo en el corazón de la humanidad.

Renovación en la reflexión cristiana

En la historia del desarrollo del pensamiento en el cristianismo se produjeron en el siglo XX algunos movimientos que mostraron señales de cambio. En el protestantismo la línea de pensamiento del evangelio social tenía preponderancia en la interpretación de una fe destacada por sus acentos morales. La producción autóctona de pensamiento era muy escasa y se concentraba en meditaciones para el cultivo de la piedad personal. Esta tendencia resultaba incapaz para responder a los desafíos de la historia. El fuerte cuestionamiento provocado por las decepciones de una teología de tendencia triunfalista se enfrentaba a realidades de desilusión y fracasos que la erosionaron sin piedad. Era un tiempo para comenzar a dejar de lado los ídolos convertidos en dioses, declarar su muerte e ir a la búsqueda de nuevas visiones.

En el catolicismo predominaba una línea tradicional que centraba su actividad en los encuentros rituales y en las procesiones. Al mismo tiempo ejercían una presencia muy marcada en la vida social de las comunidades ejerciendo como autoridad indiscutible sobre la moral de sus fieles que se consideraba se extendía a toda la sociedad. Ocupaba un preponderante papel en la educación que le permitía con carácter obligatorio, impartir religión y catequesis. Las iglesias protestantes eran, en aquellos años,  grupos muy minoritarios aceptados como comunidades marginales de origen inmigratorio, muchas de las cuales seguían sosteniendo el culto en el idioma de su procedencia. No obstante, en otras partes, se manifestaba rechazo y hasta persecución. La presencia de estos grupos  fuertes promotores de la divulgación de la Biblia, como instrumento de libre interpretación de la fe, causaba mucha preocupación a autoridades religiosas.

La Primera Guerra mundial fue un momento de crisis  para muchos postulados en el desarrollo del pensamiento religioso.

Marcados cambios en el pensamiento religioso

En Europa comienzan a aparecer signos de renovación teológica  que se emparentaban con un fuerte desarrollo de la crítica bíblica. El camino de su tratamiento es paralelo pero no necesariamente se orientaron por la misma senda. La influencia de este proceso europeo fue determinante para el desarrollo de un pensamiento más reflexivo sobre las bases de los postulados que dominaban el clima religioso. El mismo se producía tanto entre las iglesias protestantes como en Iglesia Católica Romana. Es sabido que en esta Iglesia se había ido dejando de lado el literalismo bíblico y lo que se llamó el neoescolasticismo. Los aportes de teólogos como Karl Rahner, Yves Congar, Hans Küng y un buen número de otros más,  van en la búsqueda de una puesta al día de la Iglesia, que pronto fue conocida como aggiornamento.

De este proceso se hará mención a dos destacados pensadores que representan a una generación cuyos aportes produjeron cambios fundamentales en el pensamiento religioso en general. Se mencionarán sucintamente dos ejemplos del mundo protestante, de los muchos que podrían señalarse. No se intenta  desmerecer otros aportes ni ignorar la dependencia de sus contribuciones. De lo que se trata es de destacar el proceso de cambio que se estaba experimentando y su significativa influencia.

Karl Barth y la Palabra de Dios

Más que reconocido es el aporte, por ejemplo, del teólogo suizo Karl Barth (1884-1968) comenzando por su comentario a la Carta a los Romanos (1922). En su texto se refleja como las connotaciones políticas y sociales de  Europa, a fines de la Primera Guerra Mundial, habían marcado su tarea como pastor, y le llevaron a la desilusión de los postulados de la ética del idealismo religioso y a unirse a lo que, en ese momento, era el Partido Social Demócrata.

Se recuerda que, ya en 1915, en una conferencia afirmó que:”Un verdadero cristiano debe hacerse socialista, si realmente está por la renovación del cristianismo; y un verdadero socialista debería hacerse cristiano si seriamente apoya una renovación del socialismo.” Esta relación entre su pensamiento teológico y social le acompañó en todo trabajo posterior. Su contribución se propone romper con la teología liberal, poniendo como centro una particular concepción de la llamada “Palabra de Dios”. Su formulación básica utiliza un lenguaje tradicional que se propone reinterpretar: “Al llamar a la Biblia Palabra de Dios, nos referimos a la Sagrada Escritura como testimonio de los profetas y apóstoles, hablando de esa única Palabra de Dios, de Jesús, el hombre de Israel, que es Cristo de Dios, nuestro Señor y Rey por toda la eternidad.” Así, su teología busca ser una reinterpretación del contenido bíblico, tarea a la que se avocó durante muchos años y plasmó  en su voluminosa “Dogmática Eclesiástica”, que inspiró a muchos a renovar y alimentar el pensamiento.

Se podría pensar que el lenguaje tradicional puede haber oscurecido para algunos la intención de cambios radicales, con lo que una lectura de sus textos podría ser recibida de maneras muy diferentes. Así, por ejemplo, los reclamos sociales que muchos acogieron con beneplácito estaban enmarcados en un reformulación de textos y perspectivas bíblicas. Para algunos esos planteos resultaron aceptables pero no necesariamente determinantes de su  compromiso social. Sería importante saber hoy, a varias décadas de su mayor influencia en el pensamiento religioso, si su ruptura con la teología tradicional reinante en aquel momento no constituyó, a la larga, una reivindicación de postulados tradicionales conservadores.

Rudolf Bultmann y la desmitologización

Si se menciona el mundo de la crítica bíblica, convendría centrarse en la persona del teólogo alemán Rudolf Bultmann (1884-1976), sin olvidar que era parte de un núcleo importante de investigadores. Una actividad, que es justo reconocer, no abandonaron a pesar de los difíciles años de la Segunda Guerra Mundial. En su investigación pusieron en cuestionamiento algunos postulados que, por su carácter mítico, reclamaban una mirada  nueva a textos cargados de historia y simbolismo. La llamada “búsqueda del Jesús histórico” estaba presente en esa etapa. Ya había habido fuertes rechazos a aceptar a los evangelios como fuentes valederas. En el caso de Bultmann su postura fue más bien la de renunciar a esa búsqueda y centrarse en el Cristo de la fe. En ese sentido lo que se llamó “desmitologización” procuraba rescatar el contenido del Evangelio de su ropaje mitológico que entendían obnubilaba su comprensión y era necesario discernir esos mitos para poder así hacer una lectura más genuina al contenido de su mensaje. De allí que intenta concentrarse en una interpretación existencial del mensaje del Nuevo Testamento.  Su mayor obra, que lo ubicó, en su momento,  entre las más grandes autoridades, fue “Teología del Nuevo Testamento”.

Es importante mencionar que varias de las obras de estos biblistas, cuyo pensamiento hacía serios planteos a formulaciones tradicionales, vieron la luz en español gracias a los esfuerzos de editoriales católicas como Sígueme en España. Por el lado protestante las ediciones en español difícilmente dieron lugar a alguna de estas obras.

La dispar recepción en América Latina

La recepción de estos dos últimos aportes en América Latina fue dispar. En aquellos sectores, que se consideraron más progresistas, abrieron las puertas al barthianismo, pero pusieron sus límites al pensamiento que provenía de la crítica bíblica. Por un lado, hubo críticas principistas. Por ejemplo, el cuestionamiento acerca de la resurrección de Jesús como un hecho real, fue respondido como una postura imposible o inadecuada para discutir. Era una manera de afirmar que se aceptan cambios pero con límites intocables. Los resabios de cierto conservadorismo habrían de prevalecer y acrecentarse con el tiempo. En este proceso fue llamativa la reacción de grupos fundamentalistas, especialmente provenientes de los Estados Unidos, como los que prontamente se organizaron para  desplegar sus banderas contra las herejías de esta “neo-ortodoxia”. Una de sus manifestaciones  fue el rechazo a todo lo proveniente del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en el que Karl Barth había hecho importantes aportes desde sus comienzos y recibió una marcada influencia de su teología. Era común ver en todo encuentro ecuménico pequeños grupos enarbolando banderas de condena por considerar al CMI de origen demoníaco.

El desarrollo del pensamiento teológico, en buena parte acrecentado antes y después de la  II Guerra Mundial, acompañó desde su nacimiento en l948 al CMI. Fue un importante gestor y estimulador para muchos líderes en América Latina. En cierta forma, el desarrollo del pensamiento de ciertos sectores protestantes tenía la marca y el sello de las iniciativas del CMI. Aparecía como garante y como modelador de lo que estas iglesias debían encarar. Indudablemente se trababa de un borbollón de ideas que atraían y subyugaban en el marco de un contexto de pensamiento carente de cierta solidez teológica. Muchas de las preocupaciones e iniciativas tenían su origen en los intentos de recomponer la realidad Europea después de la II Guerra Mundial. Los problemas y las necesidades de otras regiones, como América Latina, buscaban su lugar en la agenda a partir de los desafíos sociales. Por otra parte, en el fondo, todas estas situaciones no parecían afectar o modificar cuestiones básicas instaladas por la teología europea. Las necesidades de lo que se conocía como “Tercer Mundo” llamaba la atención de la nueva prosperidad de varios países europeos que se volcaron a sostener muchos proyectos asistenciales que no planteaban cuestionamientos a las injusticias que emergían de un sistema económico que mantenían las diferencias abismales que acentuaban la miseria y acrecentaban la opulencia.

En 1959 el papa Juan XXIII convoca un concilio ecuménico que marcará un hito en la vida de la Iglesia Católica Romana. Fue el concilio más representativo que contó con la participación de miembros de otras confesiones religiosas cristianas. Sus objetivos estaban centrados, entre otros, en el desarrollo de la fe católica, la puesta al día de la Iglesia con una revisión de contenidos y formas de sus actividades y un acercamiento a las demás religiones especialmente las orientales. Los resultados de este Concilio (1962-1965) fueron considerados parciales. Muchos esperaban cambios más radicales, especialmente considerando las situaciones que habían emergido en varias partes del mundo. De todas maneras eran para muchos un paso muy significativo que tuvo dispar concreción.

Uno de estos pasos fue el hecho de que produjo una etapa de un variado mejoramiento en las relaciones entre el protestantismo y el catolicismo. Los aires del Concilio Vaticano II habían producido cierto relajamiento y producido distensión en las relaciones sociales. No obstante, no fue un cambio generalizado. Al interior de la Iglesia Católica se produjeron algunas reacciones que indicaban que se contradecía el Magisterio de la Iglesia. Las iglesias de origen pentecostal en su mayoría no parecieron sentirse apeladas por esas aperturas. No es lugar aquí para desarrollar una reflexión sobre el particular porque el panorama no se puede generalizar y las visiones parciales se van alterando con los cambiantes escenarios políticos sociales.

Pobreza, cambio, liberación

No obstante estos intentos de cambio, muy otras eran las preocupaciones y búsquedas en esos tiempos en América Latina. La situación de dominación y pobreza dibujaba el mapa del continente. Fermentos de búsquedas de cambios revolucionarios aparecían en muchas partes. Junto a la lectura angustiante de la realidad nuevas comprensiones de la fe comenzaban a gestarse en varias partes bajo la llamada “teología de la liberación”, nombre sugerido desde similares contextos por el protestante brasileño Rubem Alves y el católico peruano Gustavo Gutiérrez. Es a partir de la lectura de la realidad que la tarea teológica tiene que responder  a esos desafíos. En las palabras de Gutiérrez: “La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones.”

Los cambios políticos y sociales que pronto se produjeron desdibujaron los anhelos revolucionarios. La implantación de gobiernos dictatoriales en diversos países del continente ahogó el esfuerzo por cambios radicales en la vida de los pueblos.

Hay que recordar que el fin de llamada Guerra fría, a fines de los ochenta, se había anunciado como el comienzo de una nueva era mundial. Los llamativos sucesos ocurridos en Europa con la desintegración de la Unión Soviética y la caída del muro de Berlín dibujaron perspectivas que rápidamente fueron asimiladas como triunfos que restauraban los viejos valores. De manera que las búsquedas de cambio, los anhelos de liberación, la destrucción de los falsos dioses del progreso indefinido fueron opacados con anuncios del fin de la historia y del fin de toda teología que procurara un cambio radical.

Había llegado un ficticio fin de la historia acompañado por una abrumadora propaganda basada en la necesidad de la modernización de la sociedad, que promovía la apertura de los mercados, la privatización de los recursos públicos, la flexibilización laboral cuyos resultados se tradujeron en una enorme carga para los más desprotegidos. Los economistas hablaron de una economía que habría de crecer y ser tan abundante que llenaría una mágica copa que cuando rebalsara se derramaría sobre los menos favorecidos. Pero eso nunca sucedió, la concentración de la riqueza siguió creciendo y la pobreza aumentando. En este contexto jugó un papel significativo la transnacionalización de la economía, la concentración de la propiedad de los medios de comunicación en cada vez menos manos, la mayor dependencia en el campo de la información y el conocimiento y un incesante afianzamiento del poder.

Es justamente en la década del 90 que varios países de América Latina experimentaron estos profundos cambios en su vida institucional. Reiterados mensajes buscaban demoler el lugar que debía ocupar el Estado en toda sociedad que procurara desarrollarse democráticamente. No era difícil recibir su aceptación dada la negativa experiencia que muchos habían venido experimentando por  corrupción e ineficiencia en el manejo de la cosa pública. Junto a la descalificación del Estado estaba la descalificación de los políticos y, por ende, de la misma política. Había llegado el tiempo de los técnicos y de los ejecutivos, porque había que aceptar que ellos saben como se manejan las empresas y como se obtienen resultados y, por supuesto, porque son eficientes y honrados.

Los enormes beneficios que habrían de sobrevenir a una salvaje privatización de las riquezas nacionales, deslumbraron, por supuesto, al segmento de la población más pudiente y a los que ascendían vertiginosamente en la escala social. Gobiernos corruptos acompañados por empresas nacionales y trasnacionales corruptas fueron sostenidos por medios de comunicación que se esmeraron en hablar de las maravillas de un ficticio mundo que hoy vemos desmoronarse estrepitosamente, pero que se niega a reconocer la falacia de sus presupuestos. El ave Fénix sabe como reconstruirse de sus cenizas.

La frustración del cambio

Para desacreditar el aporte de la teología de la liberación se acusó a algunos de sus teólogos de usar categorías marxistas de análisis socioeconómico, que se consideraron obsoletos. Por tanto, se fue procurando que marxismo y teología de la liberación fueran perdiendo su vigencia. Sin embargo, corresponde destacar que el núcleo de esta teología no ha sido el marxismo. De todas maneras este argumento fue un arma decisiva para impedir todo desarrollo del pensamiento en el ámbito de la Iglesia Católica Romana y una decreciente reflexión en el ámbito protestante. No obstante, el teólogo brasileño y ex moderador del Consejo Mundial de Iglesias, Walter Altmann, se manifestó convencido de que “la teología de la liberación sigue vive y goza de buena salud” y que se ha abierto a otros campos como “la interpretación de las culturas y las preguntas antropológicas como la tentación del poder”, pero, al mismo tiempo, le parece que ahora la sociedad civil ha tomado sobre sí la búsqueda de una sociedad más justa.

¿Hasta dónde esta perspectiva teológica goza de buena salud? Aún dando crédito a esta visión sobre la presencia y vivencia de una teología, vapuleada institucionalmente y considerada agotada en ciertos círculos más conservadores, la pregunta sobre las reflexiones y aportes presentes merecen su consideración. Los teólogos más reconocidos de América Latina fueron llamados al silencio y su acatamiento produjo un vacío difícil de comprender. Por otra parte, no debe olvidarse que, desde círculos académicos del norte, se objetó la originalidad de la teología de la liberación por  depender del pensamiento de teólogos y filósofos mayormente europeos. Sería muy difícil negar su influencia en la base de la teología latinoamericana, pero una cosa es utilizar herramientas que permitan elaborar propuestas inéditas que sacar las mismas conclusiones que podrían atribuirse a esas influencias.

La originalidad del pensamiento que surgió en América Latina tenía un punto de partida en un contexto político y social muy determinado y, por eso mismo, sus planteos difirieron de las visiones más progresistas del norte. En la Iglesia Católica Romana la centralidad del pensamiento y la acción marcó la impronta de su papel en el continente. El desarrollo de una teología autóctona tuvo su espacio de expresión pero advertida y, posteriormente, limitada y prohibida cuando sus propuestas y acciones concretas cuestionaban los paradigmas establecidos tal como lo planteaban los llamados “grupos de base” o el Movimiento de los Curas para el Tercer Mundo. En el protestantismo, las llamadas iglesias históricas tenían sus raíces en los movimientos reformistas de la vieja Europa. Esa historia acompañaba a los misioneros y pastores que comenzaron trabajando mayormente con los inmigrantes. Para las generaciones posteriores esos movimientos y sus luchas fueron una historia lejana y de limitada incidencia en su propio contexto.

Unidad y fatiga ecuménica

Por otra parte, se desarrolla en ese tiempo la visión de una unidad de las iglesias que pareciera anunciarse como el gran acontecimiento mundial. Las relaciones institucionales entre las iglesias entraban en una era de acercamiento y diálogo. Encuentros entre denominaciones protestantes alentadas por el CMI comenzaron a llevarse a cabo. Los desarrollos en Australia, los movimientos en los Estados Unidos inspiraron a América Latina en este camino. El establecimiento de  organismos de unidad contaba con fuerte apoyo. Algunas iglesias en el sur del continente  se ilusionaban con prontas fusiones. Esta tesitura se fue diluyendo como se fue diluyendo la posibilidad de los esperados cambios sociales y políticos.  Las iglesias volvieron a sus causes tradicionales. Los apoyos internacionales fueron declinando. Las iglesias del Norte reafirmaron sus ligazones a sus propias tradiciones, y adujeron la necesidad responder a las necesidades locales. El empuje y dinamismo que caracterizó al movimiento ecuménico pareció entrar en el ocaso, lo que algunos llamaron “fatiga ecuménica”, cuyos resultados son evidentes a pesar de la resistencia de aquellos que aun acunan un pasado que ha perdido realidad.

Estas ideas y vueltas en períodos de crisis y de renovación creciente no siempre permiten trazar un adecuado cuadro de situación de las iglesias y del lugar de la religión en la sociedad actual.

No puede dejarse de lado, por ejemplo, que el siglo XX asistió a una progresiva naturalización de la presencia tecnológica, acrecentando la presunción que la tecnología, tal cual la conocemos, siempre ha estado entre nosotros. El siglo XX asistió a los mayores cambios tecnológicos: la aparición y desarrollo del cine, la radio, la televisión, la computación, los satélites, la aviación, son algunos de los ejemplos más significativos. Todos estos elementos son parte de la vida cotidiana de las personas y han generado cambios culturales y religiosos acelerados. La presencia de la tecnología genera una dinámica dentro de la sociedad cuyos alcances no son fáciles de predecir. El desarrollo tecnológico constituye una  caja de Pandora, de cuyo interior no sabemos finalmente qué aflorará y si será posible controlarlo. El aprendiz de brujo, que Disney retrató en la figura de Mickey en su célebre “Fantasía”, puede servir como inquietante metáfora de muchos aspectos del desarrollo tecnológico en el mundo moderno. Y del que la religión no es ajena.

A pesar de reconocer significativos cambios en ciertos sectores y el aporte de muchos que contribuyeron a renovar el pensamiento acerca de la religión, no se puede dejar de sospechar que la inercia a sostener los cambios que parecían sacudir de raíz las bases tradicionales fue llevando poco a poco a que las aguas se calmaran y todo siguiera su cauce anterior. La religión, en sí misma, continúa siendo tierra inquebrantable. No faltaron las críticas. Se han presentado argumentos considerados irrefutables a fin de descalificarla. Pero hay como un núcleo de comprensión, no expresamente declarado que, a pesar de aceptar los reiterados argumentos en su contra, mantienen su vigencia. Se trata de una vigencia que se inscribe en lo que se denomina el temor reverencial.

Esta sea, quizás una de las razones que pueden llegar a poder entender la presencia e influencia de la religión sobre la organización de la vida social y personal. Se puede percibir, por ejemplo, que ciertos rechazos a determinantes religiosos sobre la vida de la sociedad, dan paso a concesiones inconscientes y contradictorias que reflejan la presión de un indefinido prurito social. Es conocido el manifiesto rechazo a la religión institucionalizada. La participación activa de quienes dicen profesar una determinada fe es, en general, esporádica y en ocasiones puntuales. La presencia de lo religioso manifiesta un atavismo que resurge como un mandato de la cultura que se asume y no puede romperse porque reside en lo sagrado. Hay ciertos valores morales que permanecen aún cuando los mitos se han ido diluyendo, porque dan un cierto contexto de seguridad para vivir en sociedad que protege del peligro que se instale algo peor.  Esto pone en claro que la tipificación de la identidad nacional imbricada en una particular expresión religiosa sostenida durante largos años ha ido perdiendo entidad en el contexto de los enormes cambios políticos, sociales y religiosos pero retiene el residuo de los determinantes morales.

Al mismo tiempo, todo esto está sostenido por autoridades civiles y religiosas que persisten en mantenerla porque les resulta de mutuo beneficio. Las razones son muchas, entre ellas la inercia a cuestionar los procesos históricos que se han ido constituyendo en elementos integrantes del país mismo. La religión ha ido supliendo necesidades sociales a las cuales el estado no podía alcanzar. La religión ha tendido a ser elemento de cohesión de la vida comunitaria. Religión y estado han ido cumpliendo papeles diversos que llenaron necesidades de todo tipo.

Este equilibrio en la vida social podría llegar a interpretarse  como valioso y necesario. Al mismo tiempo, refleja una vieja historia de la religión interconectada con el poder de turno como en la época de Constantino en el siglo IV, cuando posiblemente por presión imperial se celebra el primer sínodo de la Iglesia que acuerda el llamado Credo de Nicea.

El influjo de la relación religión-estado en la vida de las personas no se presenta como muy significativo. La vida parece transcurrir sin que esa relación sea determinante. De allí que no parece perturbarles demasiado, por ejemplo, a aquellos que reconocen no profesar una definida fe, pero que aceptan la existencia de algo superior, indefinido, relacionado con  este universo pero sin contacto directo a nivel personal. En los momentos en los que se atravesaron situaciones políticas y sociales que afectaban la vida y el futuro, la religión pareció ofrecer espacios de encuentro y protección. Los teólogos respondían a estas situaciones con aportes que iluminaban un posible camino para recrear esperanza en tiempos mejores. Hubo momentos en que parecían ahondar ese camino en la búsqueda de nuevas raíces y horizontes, pero lamentablemente los grandes pioneros del cambio dejaron el campo de lucha y buscaron presencias menos cuestionadas. Lo que lleva a pensar que los principios infalibles siguen preservando su ciudadela. El reconocimiento del mundo del misterio no explorado, de las cosas no develadas, sigue desafiando nuestra comprensión y nos mueve a encarar su exploración. A pesar de que en un mundo de principios infalibles la religión no abandona sus atribuciones, y sigue considerándose la única autorizada para hablar en nombre de Dios. El camino de la problemática pregunta sobre el sentido de la vida sigue siendo un desafío presente porque, como afirma. Richard Holloway “su incontestabilidad la torna imperativa”.

Contacto con el autor: valleferrari@gmail.com

Fuente: ALCNOTICIAS, 2015.