Encontrarse en el testimonio de las Otras. De historia, pentecostalismos y mujeres

Por. D. Jael De la Luz García, México*

“Nosotras, en tiempos de guerra,
somos unas combatientes admirables,
aunque nuestros heroísmos estén hechos
a la medida de un libro que jamás se escribió.
Sólo nosotras sabemos
cuánta amargura esconden unas manos quietas,
cuánto oscuro deseo anida en lo sereno,
cuánta violencia late en la sumisión.
Nadie nos llama por las tardes
y cuando rezamos a la sombra del altar del sacrificio
pedimos de rodillas cosas
que no pertenecen a otra tierra
y a otro cielo, a otro modo de estar en esta piel.”

Alicia Torres, Mujeres de Atenas (Nicaragua, 1960).

Hace algunos días fui invitada por el Centro de Estudios Teológicos y Humanísticos YOBEL y el Instituto Universitario Azteca de Chiapas a participar en espacios académicos y eclesiásticos ecuménicos para compartir sobre metodologías de la investigación y para charlar sobre mi libro El movimiento pentecostal en México. La Iglesia de Dios, 1926-1948, publicado hace ya cinco años. Justo ahora que la edición se agotó, fui interpelada de una manera poco usual por pastores que comentaron mi libro, y más de cerca por la charla y testimonio que algunas mujeres presentes me compartieron, historias llenas de sentimientos encontrados. Chiapas no es un lugar común; hay que observar mucho, dar la palabra antes de responder; invita a deconstruirse y construirse; invita a decir quién se es. Y aunque me vi en su mayoría entre presbiterianos reformados y pentecostales, la propia dinámica de la presentación fue llevándome a remontarme a mi oficio de historiadora.

Todo comenzó cuando uno de los compañeros me dijo que mi escritura y visión de la Historia había sido androcéntrica y que aunque la presencia de las mujeres era tan visible, en cierta forma yo las había olvidado. A partir de esa apreciación, creí necesario partir de mi experiencia de vida para que mis acompañantes comprendieran un poco el “mundo” del cual escribí y las razones personales y académicas que me llevaron a hacerlo.

Yo crecí en una comunidad pentecostal pobre, en los márgenes de la modernidad de México. Originaria del municipio de Nicolás Romero, un lugar que en el pasado fue bastión de liberales que apoyaron a Benito Juárez en su huida al norte de México; el territorio nicolaíta fue escenario de grandes bosques, parajes y ojos de agua que vieron sus suelos transformados por las fabricas textileras, carboneras y papeleras durante el Porfiriato, lo mismo que por grandes haciendas. Cuando mi madre llegó del estado de Veracruz a principios de 1970 a este municipio y comenzó junto a mi padre una vida en pareja nada fácil, uno de los espacios de “contención” fue una iglesia pentecostal que la ha abrigado por casi ya cuatro décadas. Ella cuenta que fue cuando estaba embarazada de mí cuando decidió entregar su vida a Cristo, después de una exhaustiva labor de evangelización que una familia de hermanos hizo durante casi cuatro años.

Mi madre tuvo tres hijos, y los tres fuimos educados en la fe pentecostal. En mi mente de niña, no cabía la idea de por qué mi madre no nos dejaba escuchar música del “mundo” como lo hacían los vecinos; o por qué no teníamos tele en casa; más aún por qué no decíamos groserías o simplemente, no se nos permitía salir a vagabundear en lugar de hacer deberes domésticos, escolares, y todavía ir a la Iglesia a pasar los fines de semana. Para mí fue más cercana la disciplina porque mi madre pertenecía al grupo de evangelismo que dos veces por semana, iba de casa en casa predicando; yo era la única niña en un grupo de adultos apasionados por Dios. Lo que para mi madre fue novedad de vida, para mí (no sé muy bien si para mis hermanos, también) significó prohibición, miedo, nostalgia y un gran sentido de trascendencia. Prohibición porque todo lo que me gustaba de niña en relación a la corporeidad (baile, ejercicios físicos) y el descubrimiento del mundo (fiestas y convivencias “paganas”), me eran ajenas y terrenos en los cuales no debía involucrarme a no ser que deseará perder mi salvación. Miedo porque siempre tenía que actuar muy conscientemente de lo que me inculcaron; no debía hacer, escuchar, caminar, tocar, probar y sentir nada fuera de lo que Dios, la Biblia y la tradición religiosa dictaban. Dios estaba en el cielo como un gran juez castigador al que nada se le escapaba. Nostalgia por lo no vivido, por lo escuchado de adultos en la fe que contaban cómo Dios se había manifestado y  sanado a cojos, ciegos y personas con enfermedades terminales; parte de esa nostalgia me llegaba al leer la vida de hombres y mujeres que creyeron a Dios y emprendieron viajes sin saber cuál sería el destino final. La escasez económica, afectiva y material abrigaron en mí el deseo de soñar y andar por fe pese a todo lo que me negaba la vida. En cierto sentido, ese deseo de trascendencia y fe en mi misma fue herencia de mi madre y mi abuela, quienes ante las adversidades, no abandonaron la esperanza de ver en su descendencia “la obra de Dios”. Ese gran deseo de trascender me llevó a no renunciar a estudiar Historia cuando se me aconsejaba en la iglesia que dejara la carrera porque perdería mi fe y me volvería atea al leer a Karl Marx, o cuando presenté el proyecto de tesis y mis profesores dijeron que hacer historia “eclesiástica” no era lo más conveniente.

De este modo, escribir El movimiento pentecostal en México fue un ejercicio de deconstruirme y construirme a mí misma. En el tiempo que comencé a escribir, la historiografía de los protestantismos mexicanos no tenía más de 30 años y los trabajos de Jean-Pierre Bastian y Rubén Ruiz Guerra eran los más leídos entre quienes se interesaban por el fenómeno desde una perspectiva histórica. Después conocí los textos de Leopoldo Cervantes-Ortiz, Carlos Martínez, Carlos Mondragón, Carlos Monsiváis, Felipe Vázquez, Rodolfo Casillas, Carlos Garma, Elio Masferrer, Roberto Blancarte, Renée de la Torre y Patricia Fortuny Loret de Mola. Ya había una considerable producción sobre el pentecostalismo mexicano y algunas interesantes propuestas, pero todavía nada histórico, salvó el libro de Manuel Gaxiola, La serpiente y la paloma. Historia, teología y análisis de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús (1914-1994). Pase horas leyendo y dialogando con estos autores que respondían a preguntas académicas, pero no existenciales.

Yo quería, en cierto sentido, que mi gente, los pentecostales, supiera que el proyecto por iniciar no sería sólo para licenciarme, sino que era la expresión de una búsqueda personal llena de encuentros y desencuentros con la fe que mamé de niña, no exenta de reclamos, pero también de amor y de esperanzas futuras. Deseaba que supieran lo valioso de su bagaje histórico: la presencia de una colectividad que, movida por su fe, logró transformar el escenario de la diversidad religiosa mexicana. ¿Cómo una mujer intentaría escribir, y sobre todo “interpretar” hechos y acciones que habían sido escritos por la mano de Dios? ¿Cómo podría escribir una Historia científica, objetiva y con todo el rigor que mi profesión me exigía? Me aferré a este proyecto porque creí y sigo creyendo que no hay un sólo relato y un solo guión de la Historia como se nos dijo después de la caída del socialismo real. Creo en la diversidad de relatos y de actores que conforman la Historia, por lo tanto lo que hacía, para mí valía la pena ser escrito, contado y recuperado. No quería hacer historia eclesiástica, ni una historia de bronce, positivista y halagadora con quienes se cuentan por santos y mártires del pentecostalismo mexicano. Por ser mujer, humanista y joven en ese entonces, tanto pastores como académicos dudaron que fuera posible. Por ello en parte, el proceso de escritura fue muy doloroso pero nada solitario.

Doloroso porque gran parte de lo escrito fue por hombres y, por lo tanto, eran historias que masculinizaron la experiencia y la trayectoria pentecostales. Las mujeres aparecían en los relatos de forma accidental o para explicar las causas de crecimiento, división y cierre de ciclos, pero pocas veces se les dio un lugar protagonista. Las fuentes y archivos con los que me topé entonces, en su mayoría eran “huellas” de la presencia y obras de hombres; sólo en fotografías había mujeres y lo que había de ellas era lo escrito por hombres y sus percepciones sobre ellas, e incluso las reglas impuestas por ellos a los cuerpos y andares de las primeras generaciones de mujeres conversas. Yo había crecido en un espacio religioso en donde no podía pensar la Iglesia sin la presencia y reconocimiento de las mujeres; era muy obvio para mí, pero no para quienes escriben Historias. Y aunque supe de la vida y trayectoria de Anna Sanders, Romana Carvajal de Valenzuela, Raquel Águila de Ruesga y María Atkinson, en el relato que construí las incorporé en los procesos y acciones colectivas; en ese tiempo no destaqué del todo su liderazgo y cualidades que hicieron del movimiento pentecostal mexicano una oferta religiosa en constante crecimiento. Fue en foros internacionales y de forma más acabada en Ecuador, donde la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (Relep), me permitió compartir un trabajo de recuperación histórica de todas estas mujeres, a las cuales también me debo. Las mujeres en el pentecostalismo mexicano. Apuntes para la historia (Las pioneras, 1910-1948) se encuentra hoy en la red para ser consultado.

Después de la presentación de El movimiento pentecostal en Chiapas y del diálogo con las mujeres que estuvieron presentes, supe que mi historia de vida era también la historia de otras compañeras que como yo, se han ido construyendo en el camino y sanando heridas que fueron infringidas por ignorancia, fanatismos, legalismos y nepotismos dentro de comunidades de fe, elementos no privativos de las iglesias pentecostales. Si algo atraviesa las Historias de las iglesias protestantes, evangélicas y pentecostales en México es la violencia simbólica, erótica, libidinal, educativa y de ejercicio de poder que las mujeres han experimentado y de la cual todavía se guarda mucho silencio.

Pasados cinco años he ido encontrando respuestas tanto fuera como dentro de las iglesias, ya no como miembro, pero sí como depositaría de una tradición sobre la cual todavía hay mucho que decir, que analizar; muchos mitos que derribar y espacios que construir. Hoy me queda claro que El movimiento pentecostal en México fue en primera instancia una necesidad personal de pensarme y de pensar a mi madre, a mi abuela y a muchas mujeres que no pudieron acceder a grados académicos, a trabajos bien pagados, al disfrute y cuidado de la maternidad, o a una vida en pareja movida por el amor y el respeto, y que en el pentecostalismo pudieron encontrar un nuevo sentido a su vida, el cual nos trasmitieron generacionalmente. Ellas creyeron que la generación a la cual sus hijas pertenecerían podría cambiar la historia de su linaje, de su familia y por lo tanto trascender en la memoria colectiva, aunque sus apellidos con el tiempo desaparecerían. Hoy con una mirada feminista, creo que al pensarse así, ellas también fueron feministas en plena acción.

Sabiendo que la tradición pentecostal está fuertemente marcada por una visión dualista de la realidad que tiende a marcar y enfatizar lo que considera bueno y/o malo, también creo en la libertad de elección entre las y los creyentes. Al menos es un gusto saber que hoy día muchas mujeres disfrutan de su corporeidad; se arriesgan a amar, incluso fuera de las rígidas normas morales; cuestionan y anhelan que sus iglesias sean transformadas no tanto por el Espíritu Santo, sino por la presencia y conducción de pastoras. Me sorprende encontrar esas formas tan fuertes de sororidad y cooperación sin condiciones. Por esas y otras razones, veo que los pentecostalismos lentamente se van transformando. Y mientras esto ocurre, muchas y diversas historias están por escribirse y compartirse.

*D. Jael de la Luz García es mexicana. Es historiadora, feminista y editora de temas sobre pentecostalismo, discriminación religiosa, fe y movimientos sociales. Es autora de El movimiento pentecostal en México y de varios artículos académicos y ensayos de análisis sociorreligiosos. Colaboró en la Red Juvenil Interreligiosa de México y en el Centro de Estudios Ecuménicos. Vive en Londres y se encuentra escribiendo un libro (en colaboración con César Avendaño) y su tesis de Maestría en Historia sobre la invisibilización de las mujeres en contextos de persecución religiosa.

Fuente: Lupaprotestante, 2015.

Fe en Acción: "¿Dónde está tu hermano?"

Por. Fray Ricardo Corleto OAR, Argentina

El relato de Génesis 4, 8-10

Ante una hermandad del pueblo argentino que se ha pisoteado y que corre serio riesgo de desaparecer, es necesario volvernos a la Palabra de Dios, para que ella nos indique qué clase de fraternidad debemos reinstaurar y cuál no cumple con los objetivos de una auténtica concordia. Nuevamente resuenan en nuestros oídos las palabras del capítulo primero del génesis citadas más arriba: ¿dónde está tu hermano? Y ¿qué has hecho?
“¿Dónde está tu hermano Abel?” Esta penetrante y dura pregunta de Yahvé a Caín abre el relato del “juicio” del primer fratricidio narrado en la historia bíblica. A esta primera pregunta se agrega una segunda no menos punzante y terrible: “¿Qué has hecho?”. Bien sabe Caín dónde está su hermano: su cuerpo exánime yace en la tierra y su sangre “grita” hacia Dios desde el suelo; bien sabe también Caín qué ha hecho con Abel: “Cuando estuvieron en el campo se abalanzó sobre su hermano y lo mató”; también Dios sabe muy bien dónde está Abel y qué ha hecho Caín con su hermano.
Las preguntas de Dios, pues, no tienen por finalidad enterarse de lo sucedido, “porque Él conoce los secretos más profundos”. La pregunta de Yahvé tiene más bien por finalidad “hacer conocer” y reconocer a Caín la profundidad y el carácter sacrílego de su propio pecado; y, en todo caso, abrirle las puertas de la misericordia ante una confesión voluntaria y arrepentida de su delito.
Ciertamente, este relato bíblico no debe ser interpretado “como un hecho ‘histórico’ que tiene por autores a los hijos del primero hombre, sino como un ‘ejemplo arquetípico’ que pone de manifiesto los efectos de la desobediencia narrada en el capítulo anterior [del Génesis]: después del pecado del hombre contra Dios, se desencadena la lucha del hombre contra el hombre”. Es interesante fijar nuestra atención sobre la frase que acabamos de transcribir: el pecar contra Dios, el intentar declararse “autónomo” de Él, lleva necesariamente a pecar contra el hermano. Digo que es interesante prestar atención a este hecho que, de forma prototípica, nos narra la Escritura Santa, porque éste ha sido, precisamente, uno de los pecados teóricos y prácticos que con mayor profusión se ha perpetrado en la Modernidad, de la cual –querámoslo o no– somos herederos. Para no incurrir en una digresión, intentaré abordar más adelante este problema, aunque sólo sea brevemente.
Es interesante notar a través de las mismas preguntas que Dios dirige al pecador en esta especie de “juicio” genesiaco el profundo cambio de situación: Dios ya no dirige a Caín la misma pregunta que había hecho a Adán: “¿Dónde estás?”, sino más bien: “¿Dónde está tu hermano?”. El pecado de “personal” se convierte en “social”; “La responsabilidad ante Dios es responsabilidad por el hermano: La pregunta de Dios se enuncia ahora como pregunta social”. Algunos autores creen ver detrás del relato de Caín y Abel la explicación del origen de una tribu (los quenitas) o del origen del enfrentamiento entre tribus (sedentarios y nómadas), sin embargo, “J [el yavista] da al relato un alcance más universal y lo refiere a toda la humanidad, no a los antepasados epónimos de unas tribus concretas”. Así, pues, en el crimen de Caín estamos incluidos todos los seres humanos. Cada vez que “matamos” al hermano, materialmente o despreocupándonos de él, estamos reiterando el crimen de Caín; o para decirlo mejor: el crimen de Caín es la explicación revelada a cada asesinato u olvido nuestro con relación a nuestro prójimo.
Caín peca porque miente; al responder “no sé [dónde está mi hermano]” miente desfachatadamente; pero hay una culpa aún más seria: “Más grave es la renuncia formal a ser ‘custodio’ de su hermano. Por ser su hermano, lo ha de proteger; por ser el mayor, está más obligado”. No obstante lo ha matado y el “cuerpo del delito” es precisamente la sangre de su hermano que clama a Dios desde el suelo ; esta sangre es comparable a la vox opressorum (la voz de los oprimidos) que clama a Dios pidiendo la protección del Derecho.
El concepto de “fraternidad” en la Biblia –basta leer cualquier diccionario bíblico– permitiría hacer una multiplicidad de consideraciones; pero aún las pocas palabras del Génesis que venimos analizando, bien leídas y reflexionadas ¡cuánta luz puede lanzar sobre nuestra situación actual! Ciertamente creo que el gran pecado social que estamos viviendo los argentinos consiste fundamentalmente en una crisis inconmensurable de egoísmo, un “querer salvarse solo y a sí mismo” que nos viene afectando desde hace años. El querer desentendernos de nuestros conciudadanos nos convierte en nuevos “caínes”, es decir, en homicidas.
Uno podría preguntarse: ¿De dónde nos viene toda esta crisis de egoísmo e individualismo que nos está haciendo olvidar el auténtico concepto de fraternidad y que esta diluyendo el cuerpo social de nuestra Nación? La respuesta es seguramente difícil y encierra tantos aspectos que no me permite abordarla ahora en toda su complejidad. Tanto en el Magisterio pontificio cuanto en las enseñanzas de nuestros obispos –las citas podrían multiplicarse por centenares– se suele señalar entre otras la ideología neo-liberal que hemos adoptado a-críticamente y que parece ser la que impera en el mundo occidental en el día de hoy. Considero que el individualismo egoísta que el neo-liberalismo propone, tiene una conexión directa con la desaparición de un concepto absolutamente débil de fraternidad. Me refiero al concepto de fraternidad que ha gestado y propuesto el pensamiento moderno; consciente de mi incompetencia para tocar un tema tan espinoso, intentaré, al menos, ofrecer una pista de reflexión sobre el particular.
El concepto de “fraternidad” en el pensamiento moderno
No es éste el lugar para analizar pormenorizadamente el vastísimo campo de las ideas filosóficas de la Modernidad, tampoco pretendo “demonizar” las ideas filosóficas modernas, y mucho menos aún pretendo descalificarlas en bloque; no obstante, creo que no es aventurado decir que el principio naturalista en el que muchos de los filósofos modernos fundamentan la igualdad entre los hombres; principio que excluye o ignora la común filiación divina y que se expresa por ejemplo en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, ha fundado paralelamente un concepto de “fraternidad universal” que me parece utópico. Bajo el lema “libertad, igualdad, fraternidad”, la Revolución Francesa de 1789 “canonizó”, por así decirlo, ideas que podemos encontrar presentes en los filósofos ilustrados que con su pensamiento precedieron a este movimiento político-social. Ahora bien, cabría hacer el siguiente razonamiento: El concepto de fraternidad implica “de suyo” la noción de un padre común, ya que sólo hay fraternidad entre quienes son hermanos (valga la redundancia), y sólo son hermanos quienes tienen un padre común; cabe a continuación hacerse una pregunta ¿Dónde está el “padre común” de la filosofía moderna?; creo que la respuesta bien podría ser: “En ningún lado”. A lo sumo, y analógicamente, podrá hablarse de una “madre común” a todos los hombres, y esta será “la naturaleza”. Este concepto me parece tan débil y abstracto que, si cae el concepto de “naturaleza”, de “natural”, etc. cae inmediatamente el sustento de la “fraternidad universal”. Pues bien, en el pensamiento contemporáneo la noción de “natural” ha sido una de las más cuestionadas y frecuentemente abandonadas. Caído en desuso el concepto de “común naturaleza de todos los hombres” qué elementos podrían fundamentar esa fantasmagórica noción de “hermandad universal” ¿qué queda de aquella tan cacareada fraternidad? La respuesta es: nada, absolutamente nada.
Llamados a la acción
Tal vez el lector pueda sentirse “decepcionado” al observar lo parco que seré en este apartado. Efectivamente, creo que no se pueden dar “líneas de acción” universales para toda la Nación y para todas las circunstancias. Simplemente, y a la luz de lo analizado hasta ahora, me atrevo a expresar algunas pistas de reflexión para la acción.
En primer lugar, creo que es necesario desde todo punto de vista, que tomemos conciencia de que la crisis que estamos viviendo no es “una crisis más”, es una crisis de magnitud y características tales que puede llevar a nuestro País a un abismo de consecuencias impensables.
En segundo lugar, creo que debemos tomar conciencia de que, quién con mayor y quién con menor responsabilidad, todos los ciudadanos de la República somos responsables, por comisión o por omisión, de lo que nos está sucediendo. Todos pues tendremos que “poner el hombro” para salir adelante.
Se impone llamar a las cosas por su nombre. Hoy en día, desentenderse del prójimo no implica, no puede implicar –y menos para un cristiano– un simple “pecadito”. En la situación actual, desentenderse del prójimo es condenarlo al exterminio (real o moral) y esto nos constituye en homicidas.
Hay que reconstruir la fraternidad entre los miembros de la Nación, y ésta no puede sustentarse en fundamentos débiles que se han mostrado ineficaces. Para alcanzar la añorada unanimidad de almas y corazones a la que me he referido ya en otra oportunidad , es necesario redescubrir nuestra condición de “hijos de Dios”, ver al conciudadano, al vecino, al compañero de trabajo, etc. como un “hijo de Dios”, y por lo tanto dotado de una dignidad inalienable, y consecuentemente también como un auténtico hermano.
No podemos quedarnos en el marco de la mera reflexión; debemos trazar líneas de acción que tiendan a reconstruir la fraternidad nacional que se ha quebrantado. Pero a la hora de trazar esas líneas tendremos que tener meridianamente claro que, tanto en la elección de los fines, como en los medios empleados para alcanzarlos, tendremos que apelar siempre e irrenunciablemente a principios y métodos de acción evangélicos.
Respuestas de otra naturaleza han mostrado su absoluta ineficacia, y además han constituido un capítulo más en nuestra historia de disgregación.
Quiera Dios que ante la pregunta “¿Dónde está tu hermano?” no respondamos con el descaro de Caín: “No sé”, mientras, concientemente, lo dejamos yaciendo sobre el polvo; quiera Dios que –como Jesús enseñó del buen samaritano– pueda también decirse de nosotros: “al pasar junto a él, lo vio y se conmovió. Entonces se acercó y vendó sus heridas... después lo puso sobre su propia montura, lo condujo a un albergue y se encargó de cuidarlo” . Sólo así seremos prójimos de nuestro prójimo; sólo así podremos llamarnos hermanos de nuestros hermanos.

Autor: Fray Ricardo Corleto OAR Formador agustino recoleto, profesor de la UCA y asesor del Consejo Nacional de ACA

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Revista online San Pablo

COMUNIÓN, FRATERNIDAD Y COMPROMISO CON JESUCRISTO

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: Que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí.
I Corintios 11.23-24
I Corintios 11 comienza con una afirmación sorprendente del apóstol Pablo: “Imítenme a mí, como yo imito a Cristo” como enlace de una serie de instrucciones para el comportamiento de los creyentes en una ciudad muy conflictiva. Las urgencias pastorales en Corinto, producto de las características culturales de la ciudad, obligaron al apóstol, que conocía muy bien el ambiente (estuvo allí cuando menos en tres ocasiones), a responder con orientaciones muy específicas en las que él aprueba, objeta o modifica determinadas posturas de la comunidad. Explica Rolando López: “Ciudad muy rica, gracias a su posición estratégica entre dos mares con un puerto hacia el Egeo (Cencreas) y otro hacia el Adriático (Lequeo), Corinto fue una ciudad eminentemente comercial y punto de encuentro entre oriente y occidente. Resalta su carácter cosmopolita; en la época de Pablo habitaban en ella entre quinientos y seiscientos mil habitantes de diversa procedencia. Desde el punto de vista social, existía un gran desequilibrio entre ricos y pobres. Entre estos últimos se dieron las primeras conversiones (I Co 1.26ss)”.[1]Al escribir sobre el orden y la fraternidad que debía haber en las asambleas litúrgicas y criticar las tendencias al divisionismo (I Co 11.17-19), el apóstol se concentra en los momentos sacramentales, ligados a la cotidianidad de las casas, algo que no se alteraba y que se insertaba en las prácticas comunitarias. Irene Foulkes resume la conflictividad que afloraba en los actos eucarísticos:
Las causas de los conflictos dentro de iglesia naciente no se limitaban a las condiciones internas de cada comunidad sino que en gran medida se encontraban ligadas a otros conflictos en su entorno socio-político y económico. […] …el conflicto surgía por el acceso desigual a los bienes no materiales valorados por el grupo. En la iglesia primitiva estos bienes incluyen el derecho al ingreso y la participación en el liderazgo. […]
Una vez adentro, ¿quiénes tenían acceso a una participación que iba más allá de una presencia pasiva como catecúmenos o comulgantes? ¿A quiénes se les reconocía el derecho a la palabra y al liderazgo dentro de la iglesia? ¿Cuál era la interacción de factores religiosos, socio-económicos y de género en el debate sobre estas cuestiones?[2]
Pablo introduce la sección al referirse a la tradición que había recibido (v. 23; cf. 15.3) y procede a aplicar un criterio a la situación de Corinto. Allí, algunas personas se hartaban y se emborrachaban mientras sus hermanos pobres pasaban hambre y vergüenza. Porque el contexto de toda la carta era la división entre “fuertes” y “débiles”: “Los fuertes lo son seguramente en ciencia, pero a la vez también en bienestar económico. Mientras los débiles lo son a la vez en ciencia (o cultura) y en nivel social. Son estos los que tal vez se quejan a Pablo de que los demás ‘comen carne’. Los pobres, como siempre, no podían, y al menos querían aprovechar las fiestas paganas para comer gratis”.[3] Corrían los años 50-55 y el escenario puede reconstruirse: reunidos una vez por semana, el grupo tenía una cena comunitaria, seguramente en la casa de algún creyente de recursos, los demás participantes comían su propia cena y no esperaban a quienes llegarán tarde porque terminaba tarde su jornada laboral. Algunos de los otros comienzan a emborracharse, lo que ocasionaba una situación de evidente falta de fraternidad (v. 21: “Porque al comer, cada uno se adelanta a tomar su propia cena; y uno tiene hambre, y otro se embriaga”). Luego pasaban a celebrar la eucaristía. “Pablo va a demostrar que una reunión de estas características es exactamente lo contrario de lo que Cristo pensó cuando nos encargó que celebráramos la eucaristía. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o contra la eucaristía mal celebrada en sí misma. El pecado está en la cena previa y es un pecado contra los hermanos: “despreciáis a la comunidad de Dios… avergonzáis a los que no tienen’”.[4]Sin fraternidad auténtica, no puede existir comunión ni compromiso con Jesucristo. La verdadera solidaridad es el fruto de la genuina comunión con Jesucristo, de ahí que nadie pueda presumir de estar en muy buenas relaciones con él si su trato con los semejantes es pésimo. El apóstol no puede alabar estas reuniones (vv. 17, 22) porque hay divisiones y cismas, sectores dentro de la comunidad, unos que pueden comer su propia comida y otros que no tienen. “Eso no es comer la cena del Señor”, dice el apóstol (v. 20), porque ésta produce comunión efectiva con Cristo y nuevas relaciones entre seres humanos. La argumentación paulina es intensa: lo que hacen los corintios en la Cena no es la intención original del sacramento instituido por Jesús de Nazaret. El pecado es contra la comunidad (v. 22): desprecian al grupo y avergüenzan a quienes no tienen, se trata de ostentación y falta de solidaridad.[5] Entonces viene al caso, en esta línea de ideas, la mención del origen del sacramento. Una celebración viciada de este modo no puede ser un memorial de la muerte de Cristo capaz de proclamarla adecuadamente (v. 26).
Participar en la celebración, incluso sin recordar con insistencia las palabras de Jesús, ya es un acto proclamador, una “condensación de todo el misterio de la pascua que se entiende siempre presente y operante en medio de la comunidad” (Aldazábal), porque la Cena ocupa el tiempo intermedio hasta la manifestación plena del Reino de Dios (v. 26b). Mientras tanto, la comunidad es desafiada a vivir en comunión, compromiso y fraternidad. Como concluye Aldazábal:
Que Pablo dé tanta importancia a la fraternidad, en el contexto de la eucaristía, es una idea que concuerda con el espíritu de Mt 5.23 (reconciliarse con el hermano antes de ofrecer en el altar) y con el lavatorio de los pies de Jn 13. La eucaristía como constructora de la comunidad es también una idea que ya se encuentra implícita en la noción misma de la alianza, en la entrega de Cristo el Siervo por los muchos, y en el espíritu de toda cena pascual para los judíos. […]
Por parte de la comunidad, además de la celebración ritual, hace falta una actitud interior de fraternidad. Recibir ‘dignamente’ el cuerpo y sangre del Señor […] significa la actitud de la caridad fraterna, ‘reconociendo’ en la comunidad al cuerpo de Cristo e imitando la entrega por los demás del mismo Señor”.[6]

Jesús es alimento y juez al mismo tiempo.

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[1] R. López, “La cruz en 1 y 2 Corintios. Cartas desde la práctica de las comunidades”, en RIBLA, núm. 20, www.claiweb.org/ribla/ribla20/la%20cruz%20en%201y2%20corintios.html
[2] I. Foulkes, “Conflictos en Corinto. Las mujeres en una iglesia primitiva”, en RIBLA, núm. 15, http://claiweb.org/ribla/ribla15/conflitos%20en%20corinto.html
[3] José Aldazábal, La eucaristía. Barcelona, Centre de Pastoral Litúrgica, 1999, p. 82.
[4] Ibid., p. 88. Énfasis agregado.
[5] Ibid., p. 89.
[6] Ibid., p. 95. Énfasis agregado.