Por.
Leopoldo Cervantes-Ortiz, México
“No hay ningún camino
directo que nos lleve de la cultura eclesiástica del protestantismo a la
cultura moderna no eclesiástica. Su significación clara a este respecto tendrá
que ser indirecta o hasta indeliberada y, a pesar de todo, lo común a las dos
culturas tendrá que radicar en una profundidad escondida y no directamente
consciente de su pensamiento. No es posible hablar sin más de una creación de
la cultura moderna por el protestantismo. Solo se puede tratar de su
participación, pero también ésta está lejos de ser algo unitario y simple. En
cada uno de los campos culturales es diversa y en cada uno de ellos algo enrevesado
y opaco en un grado mayor o menor.”1 Ernst Troeltsch
Acontecimientos
tan disímbolos como la Revolución francesa, la independencia de Estados Unidos
o la Revolución industrial son vistos como consecuencias directas o indirectas
de los movimientos de renovación religiosa que, desde el siglo XVI cambiaron el
rostro religioso de Occidente. De manera esquemática, y siguiendo los
planteamientos de Karl Holl (1866-1926), podríamos dividir esta exposición para
referirnos al impacto de estas reformas en las diversas manifestaciones
culturales: religión y vida secular; economía y política; y educación,
historia, filosofía y las artes.2 Cada una de ellas, con sus características
propias y entremezcladas continuamente, ha sido un campo propicio para
desarrollar ese influjo con múltiples y, por supuesto, contradictorios
resultados. Cerca de los 500 años de las acciones de Martín Lutero, la enorme
diversificación de las ideas que compartió con muchos de sus contemporáneos ha
llegado hasta nosotros para apremiarnos a dialogar desde la experiencia y el
conocimiento comunes a fin de alcanzar algunas conclusiones siempre parciales.
Como sugiere Holl, en esos campos es donde hay que buscar las aportaciones del
genio protestante, a sabiendas de que la religión es apenas uno de muchos
factores en juego al momento de hablar de un “impacto en el curso de la
historia”. Las reformas religiosas, igualmente, más allá de su diversidad y sus
respectivos enfoques doctrinales y confesionales, también produjeron cambios
culturales de dimensiones variadas según los países, regiones e iglesias. De
ahí que no sea posible hablar de una manera uniforme, aunque existen
paralelismos importantes entre las diferentes vertientes. Con todo, es posible
advertir que, en general, y como parte de una sedimentación progresiva de las
creencias y las prácticas litúrgicas y de los ordenamientos doctrinales, en
camino a la conformación de la llamada “modernidad occidental”, se puede hablar
de que al menos se incubaron tres formas culturales fundamentales para el
desarrollo, dentro y fuera de la Iglesia, de una nueva convivencia social: una
cultura crítica, una cultura democrática y una cultura inclusiva, todo ello
teóricamente en el germen de prácticas que progresivamente tendrían que
batallar con y crecer al lado de la secularización de las sociedades.
Émile
Leonard enfocó el hecho de que si existieron cambios en los que pudo haber
influido la Reforma, éstos apuntaron más hacia una serie de transformaciones
civilizatorias y antropológicas, en dos momentos bien definidos:
Después
de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero,
sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente
religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que
repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación
de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal como era, y las
experiencias de Zwinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían
sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para
hacer salir la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de
desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y jurista Calvino el
crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre
reformado y el mundo moderno.3
Estaremos
hablando, pues, por decirlo así, de la parte más creativa o positiva del
espíritu reformador, esto es, a partir de sus contribuciones más visibles a la
conformación de una nueva cosmovisión, la que ha prevalecido, para bien o para
mal, en Occidente. Un lugar preponderante en este análisis, aunque no lo
abordaremos directamente, será el papel que desempeñó lo que para muchos fue un
“redescubrimiento” de Lutero y que, para muchos pensadores cristianos más
cercanos en el tiempo representó un giro monumental en la experiencia de fe
para millones de personas: la libertad cristiana tal como la enseña el Nuevo
Testamento, y cuyo talante subversivo y crítico se muestra nuevamente en el
denominado “principio protestante”, tal como lo expuso en su momento Paul
Tillich.4 En esta línea, la “fe insumisa” de la Reforma apuntó sólidamente
hacia un conjunto de realidades que rebasaron ampliamente la práctica religiosa
como tal:
“Los reformadores,
Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otros, por unanimidad compartieron
la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios
nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún
clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a
nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia,
ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia
nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden
hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a
ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de
intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios
precisamente en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier
forma de sumisión.”5
1. Política, democracia y economía
Los
lugares comunes sobre la libertad y la apertura hacia la democracia que anunció
la Reforma protestante como uno de los componentes de la modernidad occidental
siempre están a la orden del día. La postura apologética que los presenta como
una de las grandes conquistas de la humanidad ha cedido su lugar a una más
matizada en la que, en efecto, se considera como un factor más en el complejo
sistema cultural e ideológico al que aludiremos constantemente. Quentin Skinner
afirma que el pensamiento de Lutero trajo consigo dos implicaciones políticas de
gran importancia, que explican lo distintivo e influyente en sus ideas sociales
y políticas. Por un lado, señala que estuvo “decidido a repudiar la idea de que
la Iglesia posee facultades jurisdiccionales, y que, así, tiene autoridad para
dirigir y regular la vida cristiana”.6 Eso lo condujo a rechazar completamente
la ley canónica y a oponerse también a los privilegios que la Iglesia católica
siempre reclamó acerca de contar con un orden jurídico separado. Esta objeción
ad intra, inevitablemente lo condujo a la negación ad extra, pues en segundo
lugar, también repudió “toda afirmación de las autoridades eclesiásticas de
tener jurisdicción sobre asuntos temporales”.7 Con todo ello se abrirían las
puertas para la afirmación de la libertad de conciencia y de la subjetividad
religiosa como un espacio de lucha entre las fuerzas intemporales y las
históricas, en una especie de “ventana psicológica” de la secularización o
autonomía del ámbito legal o político.
Octavio
Paz, por su parte, observó durante mucho tiempo las relaciones entre
protestantismo, modernidad y democracia en América Latina, por lo que atribuyó
a la Reforma la capacidad de Estados Unidos para insertarse en la modernidad y
en la democracia, a diferencia de la herencia contrarreformista de los países
iberoamericanos. Así lo expuso, inicialmente, en 1976: “En ese momento [la
expulsión de los jesuitas de Nueva España] se hizo visible y palpable la
radical diferencia entre las dos Américas. Una, la de lengua inglesa, es hija
de la tradición que ha fundado al mundo moderno: la Reforma, con sus
consecuencias sociales y políticas, la democracia y el capitalismo; otra, la
nuestra, la de habla portuguesa y castellana, es hija de la monarquía universal
católica y la Contrarreforma”.8 Una y otra vez, el Premio Nobel mexicano asedió
la enigmática realidad de Estados Unidos en varias de sus vertientes, política,
cultural y social, sobre todo, para tratar de entender las razones de la
diferencia y sus efectos en las naciones latinoamericanas. Le interesó, particularmente,
saber por qué estos países, sin estar “negados” rotundamente para la
democracia, seguían atrapados en enormes dificultades para adecuar a su
situación los beneficios de la misma. […]
En
las conferencias que impartió en la Universidad de Harvard en 1972, recogidas
después bajo el título Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia
(1974), un estudio monumental del desarrollo de la poesía occidental, Paz
señaló numerosos aspectos en los que la doctrina protestante impactó el devenir
del arte literario, particularmente en sus relaciones con el romanticismo. Sus
aseveraciones enlazaban postulados teológicos con opciones estéticas y
culturales: primero, en el capítulo dedicado precisamente a la analogía y la
ironía, suscribe la idea anunciada de los estrechos lazos entre protestantismo
y romanticismo al ocuparse del anti-racionalismo de diversos autores adscritos
a esa corriente estética, especialmente en su reacción contra el racionalismo
de la época, señala:
“Los románticos hacen
del sueño “una segunda vida” y, aún más, un puente para llegar a la verdadera
vida, la vida del tiempo del principio. La poesía es la reconquista de la
inocencia. ¿Cómo no ver las raíces religiosas de esta actitud y su íntima
relación con la tradición protestante? El romanticismo nació en Inglaterra y
Alemania no sólo por haber sido una ruptura de la estética grecorromana sino
por su dependencia espiritual del protestantismo. El romanticismo continúa la
ruptura protestante. Al interiorizar la experiencia religiosa, a expensas del
ritualismo romano, el protestantismo preparó las condiciones psíquicas y
morales del sacudimiento romántico. El romanticismo fue ante todo una
interiorización de la visión poética. El protestantismo había convertido a la
conciencia individual del creyente en el teatro del misterio religioso; el
romanticismo fue la ruptura de la estética objetiva y más bien impersonal de la
tradición latina y la aparición del yo del poeta como realidad primordial.
Decir que las raíces
espirituales del romanticismo están en la tradición protestante puede parecer
aventurado, especialmente si se piensa en las conversiones al catolicismo de
varios románticos alemanes. Pero el verdadero sentido de esas conversiones se
aclara apenas se recuerda que el romanticismo fue una reacción contra el
racionalismo del siglo XVIII: el catolicismo de los románticos alemanes fue un
anti-racionalismo. […] Las fronteras literarias del romanticismo coinciden con
las fronteras religiosas del protestantismo.” (Énfasis agregado.)9 […]
2. ¿Victorias culturales de la Reforma
Protestante en el territorio más inesperado?
Un
ejemplo atípico de esta influencia fue abordado por el extinto profesor alemán
y notable hispanista, Peer Schmidt, al interrogarse sobre el impacto de la
Reforma en los movimientos de independencia, como en México, con tan grande
distancia geográfica de ideológica, especialmente si se recuerda que las
colonias americanas fueron protegidas en exceso por la Corona española a fin de
evitar cualquier forma de “contaminación” heterodoxa. Podrá decirse que se
trata solamente de un evidente exabrupto histórico, pero el profesor citado
demostró las líneas generales de influencia de aquél movimiento religioso en los
ambientes independentistas de los criollos americanos. Ése fue el sentido de lo
que expresó en un par de conferencias que dictó en México:
“La Revolución
Francesa, primero, y luego la Guerra de Independencia, pero en conjunto lo que
se conoce como las revoluciones atlánticas, ocasionaron que los clérigos que en
México mantuvieron previamente posturas liberales y constitucionalistas se
tornaran abruptamente conservadores y compararan a Hidalgo con Lutero, en quien
veían, junto con el protestantismo, al más grave peligro para la Iglesia y la
fe católicas. […]
[…] en el edicto del
Tribunal de la Inquisición del 13 de octubre de 1810 también se equiparó a
Hidalgo con Lutero, pues señala que “todas las maniobras” del insurgente se
dirigían “en derrocar el trono y el altar de lo que no deja duda la creencia,
así como la doctrina del pérfido Lutero en Alemania”. De poco sirvió, como es
sabido, que Hidalgo se defendiera negando la comparación con Lutero: “se me
imputa también el haber negado la autenticidad de los Libros Sagrados, se me
acusa de seguir los perversos dogmas de Lutero”, expresó el Cura de Dolores.10
Sus
observaciones son más minuciosas aún al referirse a la manera en que el obispo
Manuel Abad y Queipo, superior máximo del cura Miguel Hidalgo y Costilla,
rememoró las guerras campesinas de 1525 y cómo el fantasma de la Reforma
comenzó a aposentarse en los ambientes virreinales: “Lo que tenía lugar en 1810
no era, pues, tan novedoso, al menos no para el obispo de Michoacán ni para
muchos de sus contemporáneos. No eran pocos los que, dentro del clero,
compartían la opinión de Abad y Queipo. Hidalgo fue una y otra vez comparado
con Lutero y la incriminación terminó convirtiéndose en una de las acusaciones
que le hizo la propia Inquisición”.11 Podría hablarse, incluso, de un claro
“pánico cultural” ante las no tan evidentes tendencias libertarias o subversivas
del luteranismo, al que se le atribuyeron en ese momento todos los males: “Si
bien se asocian todos los males teológicos a los insurgentes: luteranismo,
judaísmo, materialismo y otros, la insistencia constante en la persona de
Lutero es sumamente reveladora. Para el mundo católico éste abrió la caja de
Pandora al insistir en la conciencia individual y, por lo tanto, en la libertad
del individuo. Y en el México de 1811 se deploran ‘las herejías y la
desenfrenada libertad de conciencia’”.12
En
esa misma orientación se movió el ex pastor metodista mexicano Raúl Macín
Andrade al interrogarse sobre la impronta del reformador alemán en algunos de
los futuros países hispanoamericanos. Su respuesta es enérgica y bien matizada:
“¿Ha estado presente
Lutero en la historia de México? Si recordamos que a los héroes de nuestra
independencia, don Miguel Hidalgo y Costilla y José María Morelos y Pavón, se
les acusó, tal como lo registran sus respectivas actas en la Santa Inquisición,
de herejes y luteranos contumaces, podríamos contestar que sí, que por lo menos
de esa manera sí ha estado presente; pero sin duda que no es ésa la respuesta
que buscamos. Lo que deseamos saber es si las iglesias que en México son
identificadas como protestantes —todas fruto de un proyecto misionero de las
iglesias protestantes de los Estados Unidos, que acompañó siempre al proyecto
capitalista del país del destino manifiesto— han sabido o no testificar sobre
el espíritu y el genio del protestantismo. Si sólo se han limitado a ser el
aval religioso del liberalismo económico, entonces la respuesta será no, pero
si a pesar de venir de donde vienen algunos han logrado avanzar hacia lo que el
doctor George Williams llama la izquierda de la Reforma, entonces la respuesta
será sí.”13
La
“presencia” de Lutero en la época de las colonias españolas en América fue
parte de una total contradicción de términos ante la cerrazón que la metrópoli
practicó para extirpar cualquier elemento que oliese siquiera a la herejía
luterana. En el medio evangélico latinoamericano, fue Gonzalo Báez-Camargo
quien exploró las escasas muestras de presencia protestante desde el
martirologio de los temerarios extranjeros que se atrevieron a vivir en las
colonias abrumadoramente hispano-católicas.14 Más recientemente, Alicia Mayer,
directora del Centro de Estudios Mexicanos de la UNAM en España, discípula de
Juan A. Ortega y Medina, demostró la forma en que se combatió la influencia de
la Reforma en Nueva España desde los púlpitos, diversos escritos teológicos, crónicas,
las pinturas de los templos y directamente con la represión violenta, sin
conocer, incluso, en lo más mínimo las obras de Lutero: “El Estado español se
agenció el derecho de librar a sus súbditos del otro lado del Atlántico de la
heterodoxia y de aislarlos de toda contaminación herética. La consigna fue
reservar terrenal y espiritualmente las posesiones ultramarinas para el
catolicismo, al mismo tiempo que se llevaba adelante el esfuerzo misional
evangelizador con los indios”.15 Especialmente interesante es su estudio de las
obras pictóricas. Ante las casi inexistentes manifestaciones de protestantismo
en el virreinato, Mayer se propuso rescatar los datos dispersos de tal
presencia, reducida a un nivel casi simbólico. Así se refirió a su esfuerzo investigativo
en una entrevista:
“Estuve levantando
las piedras para ver por dónde me podía ir. Allí entra la intuición. Empecé por
los teólogos, entonces había que ir al fondo reservado, leer los manuscritos
que casi nadie revisa porque están en latín. Es un trabajo muy arduo. Sólo este
trabajo me llevó dos años de la totalidad de la investigación. Un teólogo cita
una fuente y así llegué al Vaticano donde encontré cosas muy importantes. La
iconografía y la pintura es algo muy importante porque nadie había reparado en que
está Lutero en muchas de esas pinturas. También hay que acudir a las crónicas,
a los teóricos y políticos, a los sermones —que no se habían estudiado y es una
mina abierta— en los que encontré a Lutero y hay que interpretar por qué. Como
en los siglos xvi y xvii no había radio y televisión, en el púlpito es donde se
transmitían los mensajes ideológicos de una sociedad.16
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Notas
2
K. Holl, The cultural significance of the Reformation. [1911] Nueva York,
Meridian Books, 1959.
3
É. Leonard, Historia general del protestantismo. I. La Reforma. Trad. de S. Cabré
y H. Floch. Barcelona, Península, 1967, p. 263.
4
P. Tillich, La era protestante. [1948] Trad. de M. Horne. Buenos Aires, Paidós,
1965 (Biblioteca de ciencia e historia de las religiones), pp. 245-246: “Este
[el protestantismo] tiene un principio que está más allá de todas sus
realizaciones. Es el fundamento crítico y dinámico de todas las realizaciones
protestantes, pero no es en sí una realización. […] Las trasciende como
trasciende cualquier forma cultural. El principio protestante, nombre derivado de
la protesta ‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría
católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia
absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la
efectúe una iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda
realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se
denominan a sí mismas ‘protestantes’”.
6
Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma.
Trad. de J.J. Utrilla. México, Fondo de Cultura Económica, 1978 (Sección de
obras de política y derecho), p. 18. Cf. Michael
Waltzer, The revolution of the saints. A study in the origins of radical
politics. [1965]
Nueva York, Atheneum, 1969. Español: Buenos Aires-Madrid, Katz, 2008.
7
Ibíd., p. 20.
8
O. Paz, “El espejo indiscreto”, en Plural, núm. 58, julio de 1976, recogido en
El ogro filantrópico. Historia y política, 1971-1978. México, Joaquín Mortiz,
1979, p. 55. Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Centenario de Octavio Paz y Reforma
Protestante”, en Magacín, de Protestante Digital, 31 de marzo de 2014, http://protestantedigital.com/blogs/4209/Centenario_de_Octavio_Paz_y_Reforma_Prot
estante.
9??????
10
“De cómo los clérigos liberales resultaron conservadores durante la
Independencia”, en Gaceta de El Colegio Mexiquense, núm. 26, marzo-abril de
2004, pp. 10, 12, www.cmq.edu.mx. Cf. P. Schmidt, “‘Liberal, ‘tradicionalista’,
‘conservador?’: Transformación política e identidad del clero mexicano en la
época de las revoluciones atlánticas (1789-1821)”, en M. Riekenberg, S. Rinke y
P. Schmidt, eds., Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um
Identitáten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert.
Stuttgart, 2001, pp. 351-378.
11
P. Schmidt, “‘Siéndome preciso no perder minuto’. Tiempo y percepción del
tiempo en México (1810-1920”, en Alicia Mayer, coord. gral., México en tres momentos,
1810-1910-2010: hacia la conmemoración del bicentenario de la Independencia y
el centenario de la Revolución Mexicana. Retos y perspectivas. II. México,
UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2007, p. 272.
12
“De cómo los clérigos liberales…”, p. 12.
13
Raúl Macín, Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, pp. 9-10. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that
Burns in Hell. The Image of Martin Luther in New Spain”, en Hans Medick y Peer
Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
2004, pp. 119-140.
14
Cf. G. Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en
Iberoamérica. México, Casa Unida de Publicaciones, 1960.
15
A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador
alemán. México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 19. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that Burns in Hell. The Image of
Martin Luther in New Spain”, en H. Medick y P. Schmidt, eds., Luther zwischen
den Kulturen. Götingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, pp. 119-140. 16 Adriana Cortés Koloffon,
“Lutero revisitado. Alicia Mayer: entrevista.”, en Siempre!, núm. 2913, 12 de
abril de 2009, p. 75, www.especialistas.com.mx/saiweb/viewer.aspx?file=c8u0JHolyPzScjDD09MU1aK4bJmAjmiTqrOAC9N7DvtE0/MunuhxYc/R2Rsgw5A5&opcion=0&encrip=1.
Fuente:
Protestantedigital, 2015.
