Latinoamérica: Iglesia católica ‘imita’ a los protestantes

Por. Samuel Escobar, España

América Latina: protestantismo popular y misionología católica (III)   Las aproximaciones misionológicas han tenido su efecto en los cambios que empezaron a darse al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador más preciso fuese el Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada "nueva evangelización"  de modo que "la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión".[1] Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos.

El Documento Ecclesia in America es el texto de la "Exhortación Apostólica Post-sinodal" que el Papa presentó en Mexico el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina "sectas".[2] Ecclesia in America afirma: "La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador". Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: "...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo."

Hay también un esfuerzo autocrítico que tiene dos aspectos significativos.

1.- Uno se refiere a las metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se embarque en "un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia". Esto deberá llevar a "una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios."  

2.- El segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Sínodo, en el sentido de que "hay que preguntarse  si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual".

Como señalábamos antes en esta serie de artículos, varios estudiosos católicos del Protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión, haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino "una experiencia de Dios".  El documento llega a la conclusión de que "Una Iglesia que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un sentido para la propia vida".

Lo que el documento sinodal señala es algo que hemos empezado a notar en toda América Latina: sacerdotes y laicos católicos están imitando muchos de los métodos pastorales y de evangelización que han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares. Así, por ejemplo, muchos programas de televisión católicos tienen la misma estructura de los programas evangélicos, la himnología popular de la década de los años 70 y 80 fue incorporada a los cancioneros católicos, y se usan tanto el estudio bíblico en pequeños grupos como las reuniones en casas con su tiempo de testimonio, meditación bíblica y oración. En algunos casos estos métodos se han modificado y adaptado, pero en otros casos es difícil distinguir entre lo católico y lo evangélico.

CONCLUSIÓN

Los cambios en el Catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Nos hacen pensar en muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. Hoy en día, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, las librerías católicas tienen material producido originalmente en castellano o traducido, mucho más abundante y variado que las librerías evangélicas. Sin embargo, más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el Catolicismo nos obligan a definir cuáles son los distintivos de nuestra fe evangélica.

Si hay una iglesia que imita los métodos evangélicos en forma exitosa, cabe preguntarse ¿en qué nos distinguimos de ella? ¿Por qué seguimos existiendo como iglesias diferentes? Esto nos plantea el problema teológico de los fundamentos de la fe evangélica expresada en los varios "rostros del Protestantismo" para usar la frase del teólogo metodista José Míguez Bonino. Las cuestiones teológicas y de identidad son importantes y los evangélicos tienen que usar los recursos misionológicos que les provee la comprensión de su historia y su teología. Aunque una actitud posmoderna ante la fe relega las cuestiones teológicas a un segundo plano, éstas son indispensables para la comprensión de la realidad misionera que plantea el Protestantismo popular.

Notas

[1].Thomas J. Reese "The Synod points out needs" America (revista jesuita de Estados Unidos) Enero 3, 1998; p. 3.

[2].Un resumen de literatura al respecto se puede ver en mi capítulo del mencionado libro Historia y Misión. pp. 17-22. 

Fuente: Protestantedigital, 2017

Conservación/emancipación de las conciencias en México, siglo XIX

Por.  Carlos Martínez García, México

El régimen de la Colonia española en México trascendió las tres centurias que formalmente duró el dominio hispano. Aquél régimen inicio en 1521, con la caída de la Gran Tenochtitlan, y concluyó con el triunfo del movimiento de Independencia en septiembre de 1821. De todas formas hubo continuidad con herencias españolas, entre ellas la noción de mantener la exclusividad del catolicismo romano como religión de la nación.

El predominio de la Iglesia católica en México durante tres siglos se topó con la decisión de enfrentarlo por parte de los liberales. Tras la consumación de la Independencia en 1821 algunas voces abogaron porque la nación conservara privilegios al catolicismo pero sin exclusión de otras creencias, para lo cual era necesario abrirse a lo que entonces llamaban tolerantismo religioso. 

Durante el primer liberalismo mexicano, en el que destacaron José María Luis Mora y Valentín Gómez Farías, se cuestionó el control ejercido por la Iglesia católica más allá del terreno religioso y se impulsaron medidas para disminuir el uso del aparato gubernamental que antes facilitaba obtención de logros al sistema eclesiástico católico. Fue así que, por ejemplo, el 27 de octubre de 1833 quedó abolido el papel de las autoridades civiles para obligar a que la población pagara los diezmos.

El reto a la hegemonía católica romana se tornó de dimensiones mayores a partir de 1856, y se intensificó en 1860 cuando Benito Juárez promulgó la Ley de Libertad de Cultos. En el fondo del proyecto juarista, y de quienes lo acompañaron con la idea de construir una nación nueva, estaba el propósito de construir un piso mental opuesto al heredado por la Colonia. 

Gabriela Díaz Patiño da cuenta de las dimensiones y características de la disputa por las conciencias en su libro Católicos, liberales y protestantes: el debate por las imágenes religiosas en la formación de una cultura nacional (1848-1908), El Colegio de México, 2016. Ella observa que las reformas liberales que afectaron intereses de la Iglesia católica tuvieron lugar en varios países a lo largo del siglo XIX. A ello respondió la institución eclesiástica de distintas maneras con el fin de revertir los cambios que afectaban su preponderancia en la sociedad. La intervención del Estado en terrenos antes bajo el dominio de la institución eclesiástica se hizo “al amparo de la ideología liberal”, la que pugnaba “por una nueva época definida por las ideas de progreso razón, libertad e igualdad” (p. 93).

La veneración de las imágenes religiosas católicas fue vista e impulsada por la jerarquía eclesial como un dique para contener los embates del liberalismo y protestantismo. A su vez uno y otro centraron buena parte de sus esfuerzos en vulnerar aquéllas imágenes con el propósito de crear una ciudadanía cuyos referentes identitarios estuvieran libres, o acotados, del control tradicional de la Iglesia católica romana. La perspectiva en la investigación realizada por Gabriela Díaz Patiño es la de la historia cultural, “entendida como el estudio de las prácticas a través de las cuales los individuos aprehenden y organizan la realidad social” (p. 15). 

Durante los papados de Pío IX (1846-1878) y León XIII (1878-1903) se buscó revigorizar la piedad popular mediante distintos recursos icónicos, redimensionamiento de fiestas patronales, ampliación de indulgencias, edificación de nuevos santuarios y peregrinaciones hacia ellos. Pío IX declaró dogma de fe la Inmaculada Concepción de María en 1854, mediante la encíclica Ineffabilis Deus. En el documento proclamó a la Virgen María “vencedora gloriosa de la herejías”, y, como cita Gabriela Díaz, delineó la confrontación entre ella y “la Revolución de los tiempos modernos, que tiene sus gérmenes más activos y profundos en el desorden de las pasiones, fruto del pecado del hombre caído” (p. 60). 

Además Pío IX hizo el centro de su “reconquista religiosa” la imagen del Sagrado Corazón de Jesús. En 1864 publicó el Syllabus Errorum, en el que advertía sobre los efectos nocivos, según él, que tendrían en las sociedades postulados del liberalismo como la libertad de pensamiento y la separación Iglesia-Estado. A partir del documento, enfatiza Gabriela Díaz, la “devoción al Sagrado Corazón de Jesús tuvo un nuevo impulso en todo el mundo. Su representación figurativa se extendió por todas partes”. El personaje también convocó el Concilio Vaticano I (1869-1870), durante el cual quedó establecido en julio de 1870 el dogma de la infalibilidad papal cuando el obispo de Roma hace una declaración y marca rumbo ex cathedra. 

La querella de la cúpula eclesiástica católica romana contra las autoridades mexicanas por considerar que le mermaba considerablemente sus derechos, alcanzó un punto de quiebre el 15 de  diciembre de 1856. En una larga alocución Pío IX consideró que se veía forzado “con enorme dolor de nuestra alma, a deplorar y lamentar las cosas que afligen y humillan a la Iglesia Católica […] en la República Mexicana”. Por entonces se discutía en el Congreso del país la Constitución que sería promulgada en febrero de 1857, que “proponía, si bien no tan claramente, la entrada de nuevos cultos en el país” (p. 131).    

Con Juárez se forjó lo que la autora del libro llama una “ofensiva liberal contra los espacios sociales y culturales de las imágenes devocionales”. Al conjunto de disposiciones legales para secularizar al gobierno y sociedad del país, le acompañó la decisión de quitarle a la Iglesia católica bienes materiales y simbólicos necesarios para la reproducción de su predominio económico y en las conciencias de la población. En la capital de la nación, aunque no nada más en ella, fueron expropiados conventos, seminarios, iglesias y otras propiedades. La remodelación urbana en la ciudad de México se llevó completamente, o en parte, edificaciones de gran importancia como centros de piedad religiosa para la Iglesia católica. 

Tanto el primer liberalismo mexicano como el de la generación encabezada por Benito Juárez se empeñaron en crear nuevas instituciones que hiciesen posible lo vislumbrado por José María Luis Mora a mediados de los treintas del siglo XIX. Para conducir al país hacia la modernidad era imprescindible “una reforma que sea gradual y caracterizada por revoluciones mentales que se extiendan a la sociedad, y modifiquen no sólo las opiniones de determinadas personas, sino las de toda la masa del pueblo” (p. 102).

El otro actor en la obra de Gabriela Díaz Patiño es el protestantismo. La autora tiene el acierto de trazar la presencia de protestantes y logros para su causa antes de la Ley de Libertad de Cultos de 1860. Con esto queda implícito que no fue dicha norma promulgada por Juárez la que le abrió las puertas al protestantismo en México, sino que tal instrumento legal le dio a los protestantes ya existentes en México la posibilidad de visibilizarse al amparo de las leyes. Cita varios casos de actividad protestante a partir de los años veintes del siglo XIX, lo cual le lleva a sustentar “que entre 1826 y 1856 [es decir, antes de la Constitución liberal de 1857], mientras se daba la polémica sobre la conveniencia de establecer constitucionalmente la libertad de cultos en el país, de manera lenta pero sostenida, núcleos de protestantes lograron surgir en el país”. Durante su establecimiento estos núcleos crearon formas y medios de difusión de sus creencias, y en el proceso buscaron construir una identidad religiosa a contracorriente de las imágenes de devoción veneradas en el catolicismo romano.

La propuesta protestante es analizada por la autora en las publicaciones periódicas y folletos que circularon profusamente. Esta literatura puso en manos de un sector de la población otra forma “de entender el mundo”. Significó el conocimiento de otra opción valorativa y ética, a la vez que contribuyó a la construcción de una incipiente diversificación de las creencias. Me parece que la investigación captura muy bien la lid de las células protestantes que se fueron gestando en México, y la forma en que difundieron sus creencias, que incluyeron en no pocas ocasiones abierta colisión polémica con los defensores de que México permaneciera exclusivamente católico. 

El libro de Gabriela Díaz Patiño muestra muy bien las “transformaciones decimonónicas en el terreno de la espiritualidad y religiosidad” del pueblo mexicano. Tales transformaciones fueron resultado de la disputa por las conciencias en la que contendieron, entre otros, católicos, liberales y protestantes.   

Agradezco a la autora el haberme invitado para ser uno de los presentadores de su libro. El acto tendrá lugar el jueves 6 de abril, a las 17 horas, en la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de de Antropología e Historia, en la ciudad de México.

Fuente: Protestantedigital, 2017

MacCulloch y el salterio hugonote

Por. Carlos Martínez García, México

El protestantismo europeo del siglo XVI tuvo múltiples rostros. Los más conocidos son las vertientes: luterana, calviniana/reformada y la inglesa que se consolidaron en distintos territorios. Tales rostros han dominado a tal grado que pareciera no existieron otros, cuando en realidad el abanico protestante fue, y es, multifacético.

En las tres anteriores entregas de la serie he bordeado la obra de Diarmaid MacCulloch, The Reformation, a History (Viking Penguin Group, New York, 2004), y con este artículo concluyo la reseña parcial de este libro que es grande no solamente por el número de páginas que tiene (casi 800), sino, principalmente, por la erudición de su autor y su forma de narrar acontecimientos históricos con información torrencial.

El largo y discontinuo Concilio de Trento que tuvo su primera sesión en 1545 para reorganizar a la Iglesia católica romana frente al reto que le significaba el protestantismo, se desarrolló con altibajos debido al cambiante contexto social y político de la época.

Finalmente de 1561 a 1563 tuvieron lugar las últimas sesiones, en las cuales dominó el ala más confrontadora contra quienes retaron el predominio católico romano a partir de la disidencia de Martín Lutero en 1517. Desde la perspectiva del sector mencionado lo conducente era enfrentar decididamente, y por todos los medios, a los grupos que no reconocían la supremacía del papado y la teología que sustentaba esa superioridad.

En las deliberaciones finales de Trento participaron más obispos que en los periodos anteriores de reuniones del Concilio. Asistieron cerca de doscientos obispos, la mayoría provenientes de países en los que se había, o se estaba, combatiendo al protestantismo enconadamente. Casi la mitad de los obispos procedían de España, quienes junto con los de Francia, los dominios de Venecia y tan lejanos como Chipre, observa MacCulloch, se inclinaron para reconocerle al papa mayores espacios de maniobra para ejercer su autoridad.

Mientras el Concilio de Trento estaba en su fase final, en Francia tenía lugar un duro enfrentamiento entre los guardianes de la Cristiandad tradicional y los hugonotes. Cabe anotar que el origen del término, menciona MacCulloch, “es misterioso, puede ser que se derive de ‘Eidgenossen’, o asociados, quienes iniciaron la revuelta ginebrina en los 1520´s y proveyeron condiciones para que Calvino organizara la Reforma en Ginebra”.   

El arranque de la guerra entre las fuerzas católicas y los hugonotes en 1562 tuvo como telón de fondo el vigoroso crecimiento del protestantismo en Francia. MacCulloch calcula que en el citado año había cerca de dos millones de adherentes organizados en más o menos mil congregaciones. Estos números eran contrastantes con los de una década antes, cuando nada más existían unos cuantos grupos en la clandestinidad. Para el autor, “este fenómeno es todavía más espectacular en escala si se le compara con la súbita emergencia del protestantismo popular en Escocia por los mismos años”. ¿Cómo se llegó a esto?

En Francia estaban prohibidas tanto la predicación pública como las reuniones abiertas de los protestantes. Había escasez de ministros, y aunque como en otras partes de Europas los libros fueron importantes para difundir el mensaje protestante, fue sobre todo la movilización de los creyentes de base la que le dio inusitado vigor a las células de hugonotes. Las biblias eran caras y voluminosas, lo mismos que las Instituciones de Calvino. Difíciles de llevar cuando los vigilantes de la ortodoxia romana estaban al acecho. El incremento en la producción masiva de biblias tuvo su esplendor a partir de 1562, para abastecer la demanda de los dos millones de creyentes no católicos mencionados líneas arriba.

Reconozco que lo glosado a continuación me sorprendió. MacCulloch resalta que hubo una herramienta que acompañó el activismo laico hugonote. Fue el Salterio traducido al francés, un pequeño libro de bolsillo con los ciento cincuenta Salmos, que incluía anotaciones musicales para ser entonados. Estos Salmos fueron arreglados por el “protestantismo reformado en forma métrica para articular la esperanza, temor, gozo y furia del nuevo movimiento”. Este Salterio fue “el arma secreta de la Reforma no nada más en Francia sino en cualquier lugar donde los reformados dieron nueva vitalidad a la causa protestante”.

MacCulloch considera que el Salterio de Ginebra, o Francés como también se le conoce, tuvo su origen en una práctica que Calvino tomó prestada de los años en que estuvo como ministro en Estrasburgo después que fue expulsado de Ginebra en 1538. En Estrasburgo ya se cantaban métricamente los Salmos, quien hizo las primeras versificaciones fue el poeta Clément Marot. Entonces Calvino adoptó la práctica y cuando regresó a Ginebra la llevó consigo. La primera edición de los Salmos metrificados es de 1539, y en 1562 Teodoro de Beza produjo la edición con los ciento cincuenta Salmos para ser cantados, y trece imprentas en Ginebra y Francia reprodujeron miles de ejemplares.

Los Salmos versificados y con ayudas para ser cantados, enfatiza MacCulloch, fueron el vehículo perfecto para hacer que el mensaje protestante se constituyera en un movimiento de masas capaz de atraer a letrados e iletrados. ¿Qué mejor que las palabras de la Biblia como fueron entonadas por el héroe y rey David? Los Salmos fueron fácilmente memorizados, y, por lo tanto, no era necesario traer consigo “papeles incriminatorios”. Eran cantados al unísono, y producidos por poetas/músicos que se identificaban con el movimiento de renovación y por ello se empeñaron en crear nuevas herramientas litúrgicas que fueron bien recibidas y adoptadas por sectores populares.

Lo señalado por MacCulloch es una veta de investigación para comprender mejor cómo se ha diseminado el protestantismo, no nada más en el siglo XVI sino durante las centurias subsecuentes, mediante herramientas y/o prácticas artísticas, particularmente la música, que atraen a grandes números de personas. En los cantos subyace una teología que no necesariamente se articula con lo predicado desde los púlpitos.

Fuente: Protestantedigital, 2017