Latinoamérica: Iglesia católica ‘imita’ a los protestantes

Por. Samuel Escobar, España

América Latina: protestantismo popular y misionología católica (III)   Las aproximaciones misionológicas han tenido su efecto en los cambios que empezaron a darse al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador más preciso fuese el Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada "nueva evangelización"  de modo que "la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión".[1] Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos.

El Documento Ecclesia in America es el texto de la "Exhortación Apostólica Post-sinodal" que el Papa presentó en Mexico el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina "sectas".[2] Ecclesia in America afirma: "La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador". Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: "...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo."

Hay también un esfuerzo autocrítico que tiene dos aspectos significativos.

1.- Uno se refiere a las metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se embarque en "un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia". Esto deberá llevar a "una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios."  

2.- El segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Sínodo, en el sentido de que "hay que preguntarse  si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual".

Como señalábamos antes en esta serie de artículos, varios estudiosos católicos del Protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión, haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino "una experiencia de Dios".  El documento llega a la conclusión de que "Una Iglesia que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un sentido para la propia vida".

Lo que el documento sinodal señala es algo que hemos empezado a notar en toda América Latina: sacerdotes y laicos católicos están imitando muchos de los métodos pastorales y de evangelización que han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares. Así, por ejemplo, muchos programas de televisión católicos tienen la misma estructura de los programas evangélicos, la himnología popular de la década de los años 70 y 80 fue incorporada a los cancioneros católicos, y se usan tanto el estudio bíblico en pequeños grupos como las reuniones en casas con su tiempo de testimonio, meditación bíblica y oración. En algunos casos estos métodos se han modificado y adaptado, pero en otros casos es difícil distinguir entre lo católico y lo evangélico.

CONCLUSIÓN

Los cambios en el Catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Nos hacen pensar en muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. Hoy en día, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, las librerías católicas tienen material producido originalmente en castellano o traducido, mucho más abundante y variado que las librerías evangélicas. Sin embargo, más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el Catolicismo nos obligan a definir cuáles son los distintivos de nuestra fe evangélica.

Si hay una iglesia que imita los métodos evangélicos en forma exitosa, cabe preguntarse ¿en qué nos distinguimos de ella? ¿Por qué seguimos existiendo como iglesias diferentes? Esto nos plantea el problema teológico de los fundamentos de la fe evangélica expresada en los varios "rostros del Protestantismo" para usar la frase del teólogo metodista José Míguez Bonino. Las cuestiones teológicas y de identidad son importantes y los evangélicos tienen que usar los recursos misionológicos que les provee la comprensión de su historia y su teología. Aunque una actitud posmoderna ante la fe relega las cuestiones teológicas a un segundo plano, éstas son indispensables para la comprensión de la realidad misionera que plantea el Protestantismo popular.

Notas

[1].Thomas J. Reese "The Synod points out needs" America (revista jesuita de Estados Unidos) Enero 3, 1998; p. 3.

[2].Un resumen de literatura al respecto se puede ver en mi capítulo del mencionado libro Historia y Misión. pp. 17-22. 

Fuente: Protestantedigital, 2017

Expansión protestante en Latinoamérica y éxodo católico

Por. Samuel Escobar, España

La expansión misionera del Protestantismo en América Latina ha tenido efectos diversos sobre la Iglesia Católica Romana. Por un lado la presencia dinámica de una fuerza religiosa alternativa tuvo como efecto un éxodo de católicos nominales hacia las filas de las iglesias protestantes. Otro efecto, sin embargo, fue el de desatar un proceso de autocrítica, que se ha manifestado en forma oficial en los últimos años, y que puede decirse que ha contribuido a fortalecer el Catolicismo en la región. Caso típico fue el del Perú donde según un historiador jesuita, ya a comienzos del siglo XX, Protestantismo y Liberalismo se constituyeron en retos que influyeron sobre la Iglesia (católica): "la urgencia de enfrentar el mundo moderno, aunque fuera de una forma tímida y restringida, y pactar con los grupos modernizantes de la sociedad peruana fue en buena parte una reacción contra esos retos."[1]

En años más recientes el crecimiento rápido del Protestantismo popular agudizó las inquietudes de las jerarquías en la región. Uno de los estudiosos católicos mejor informados a este respecto es el sacerdote pasionista belga Franz Damen, quien fue Secretario Ejecutivo del Departamento de Ecumenismo de la Conferencia Episcopal Boliviana. Damen señaló el hecho de que "según las estadísticas en América Latina cada hora un promedio de 400 católicos pasan a las sectas protestantes, quienes en la actualidad representan ya una octava parte, o sea 12.5% de la población del continente."[2]

Damen estudió también las reacciones de las jerarquías frente a este fenómeno recordándonos que este éxodo de católicos hacia el protestantismo ya ha superado numéricamente el que tuvo lugar en Europa en el siglo XVI. Es notable, sin embargo, que fueron especialistas católicos en estudios misioneros como Damen quienes se detuvieron en un análisis realista, misionológico y pastoral. Algunos estudiosos protestantes que privilegiaban el análisis sociológico criticaban a las iglesias populares porque éstas no propiciaban la militancia política de izquierda, las  llamadas "luchas populares" en las décadas del 60 y el 70. No advirtieron su realidad misionológica.

"SECTA": LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IMAGEN

Al considerar algunas reacciones de la misionología católica hay que recordar primero que para referirse al Protestantismo popular la nomenclatura católica oficial más frecuente usa el término "sectas". La literatura misionológica católica de América Latina, demuestra claramente que para las jerarquías, como también para sus estudiosos, las formas populares del Protestantismo son las que generan mayor inquietud y ansiedad. Esto se reflejaba en 1990 en un libro de promoción misionera del conocido misiónologo Monseñor Roger Aubry, quien  en el capítulo sobre "Las sectas y la evangelización"[3] llamaba la atención al crecimiento de "las sectas" y decía: No hablamos aquí de las Iglesias Protestantes tradicionales, con las cuales mantenemos relaciones ecuménicas, compartiendo los mismos anhelos de evangelización, de justicia, de paz. Hablamos de las llamadas sectas, la mayoría de ellas llegadas del Norte en este siglo y particularmente en las últimas décadas. Entre ellas centramos nuestra atención en las sectas de orden pentecostal o con afinidades pentecostales en sus expresiones de culto y en su estructura doctrinal.[4]

Entre las "sectas" que Aubry mencionaba como problemáticas debido a su rápido crecimiento, están las Asambleas de Dios, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia de Cristo, la Iglesia de Dios, y las Iglesias de Santidad. Citando datos de la publicación Pro Mundi Vita, Aubry señalaba que estas "sectas" son las que crecen más vigorosamente, y "representan casi el 80% de las confesiones no católicas, por ejemplo, en Nicaragua, el 73%; en Costa Rica el 83%; en Guatemala, el 84%..."[5]

Utilizando datos oficiales de los obispados católicos, Aubry mostraba el contraste en el caso de Chile donde los Pentecostales son el 14% de la población mientras las demás iglesias protestantes no llegan al 1%, y hace también referencia a Brasil donde los Pentecostales "constituyen el 70% del Protestantismo". Es evidente que en su tipología Aubry distinguía dos grupos: los que crecen, a los que llama "sectas" y caracteriza como "pentecostales"; y los otros, para los cuales usa el término "Iglesias Protestantes".

Esta misma actitud refleja un Manual dedicado a orientar respecto a las "sectas". En él un especialista católico argentino afirma: Las relaciones ecuménicas desde años han preferido establecer otro nombre, menos cargado de connotaciones negativas, para designar a las 'sectas', reconociendo de este modo la presencia en ellas también de algunos elementos positivos que merecen la consideración de la Iglesia. Se prefiere hoy hablar de 'movimientos religiosos libres', aunque su actividad proselitista sea considerada siempre 'sectaria'".[6]

Tomando en cuenta que en el libro se estudia a Bautistas, Adventistas y Pentecostales, junto a Testigos de Jehová y Mormones, es evidente que se sigue la misma tipología a la que hemos venido haciendo referencia. Sin hacer las necesarias aclaraciones teológicas, es evidente que se presentan como "sectarias" a las formas de Protestantismo que evangelizan y crecen numéricamente, y así se las distingue de las otras.

Sería de esperar que este crecimiento protestante llegase a entenderse desde perspectiva misionológica teniendo en cuenta que las  sociedades latinoamericanas van siendo cada vez más pluralistas. Sin embargo, el vocabulario de los documentos oficiales de los Obispos Católicos muestra una postura hostil que se fue endureciendo. Se detecta cierta  evolución en la forma de referirse a los diferentes tipos de Protestantismo que existen en  América Latina. En su Asamblea de Rio de Janeiro, en 1955, los Obispos no hacían ninguna distinción, sino que simplemente señalaban "el grave problema que plantean el protestantismo y los varios movimientos acatólicos que se han introducido en las naciones latinoamericanas, amenazando su tradicional cultura católica".[7]

Trece años más tarde en Medellín (1968) las Conclusiones de los Obispos no utilizaron los términos "Protestantismo" o "secta" sino que insistieron en formas variadas de cooperación ecuménica con las "diversas confesiones y comuniones cristianas".[8] Once años después en Puebla (1979) se hizo una distinción entre "Iglesias" con las cuales se practica el ecumenismo y se ha llegado a Consejos bilaterales o multilaterales, y por otra parte "Los 'movimientos religiosos libres' (popularmente 'sectas')".[9]  Respecto a éstos se advierte "no podemos ignorar en lo tocante a esos grupos, proselitismos muy marcados, fundamentalismo bíblico y literalismo estricto respecto de sus propias doctrinas".[10]

En Santo Domingo (1992) el entonces Papa Juan Pablo II tuvo palabras duras contra lo que llamó sectas. Dirigiéndose a los obispos latinoamericanos dijo: "A ejemplo del Buen Pastor habéis de apacentar el rebaño que os ha sido confiado y defenderlo de los lobos rapaces. Causa de división y discordia en vuestras comunidades eclesiales son - lo sabéis bien - las sectas y movimientos 'pseudo-espirituales' de que habla el documento de Puebla cuya expansión y agresividad urge afrontar."[11]

Más adelante el discurso del Papa recurrió a la teoría de la conspiración para explicar "el avance de las sectas" y afirmó: "Por otra parte no se puede infravalorar una cierta estrategia cuyo objetivo es debilitar los vínculos que unen a los países de América Latina y minar así las fuerzas que nacen de la unidad. Con este objeto se destinan importantes recursos económicos para subvencionar campañas proselitistas, que tratan de resquebrajar esta unidad católica."[12] Continuará: Latinoamérica: la Iglesia católica ‘aprende’ de los protestantes (América Latina: protestantismo popular y misionología católica -II)

NOTAS

[1]..         Jeffrey Klaiber S.J. La reacción católica ante la presencia protestante durante la república aristocrática Lima: Seminario de Historia del Protestantismo en el Perú, 1995.

[2]..         Franz Damen "Las sectas ¿avalancha o desafío?" Cuarto Intermedio revista publicada por la orden jesuita, Cochabamba, Mayo de 1987, p. 45. Damen es de la orden pasionista, ha sido misionero en Bolivia, y ha publicado varios trabajos acerca de los evangélicos en América Latina.

[3]..         Mons. Roger Aubry La misión: siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina Buenos Aires: Ed. Guadalupe, 1990, pp. 105-115. Mons. Aubry, sacerdote redentorista suizo, fue presidente del Departamento de Misiones del CELAM entre 1974 y 1979, y ha sido misionero en el interior de Bolivia desde 1970.

[4]..         Op.cit., p. 105

[5].. Ibíd., p.106.

[6]..         Osvaldo Santagada "Caracterización y situación de las sectas en América Latina", en CELAM Sectas en América Latina. El libro no indica lugar de publicación ni fecha, pero es el no. 50 de la serie publicada por CELAM en Bogotá, y en la presentación Mons. Antonio Quarracino hace referencia a un encuentro que dio origen al libro en 1981.

[7]..         I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Documento de Rio Lima: Vida y Espiritualidad, 1991. El documento original que esta nueva edición reproduce, data de 1955.

[8]..         Ver Medellín. Conclusiones 2, 26 y 30; 5, 19; 8, 11; 9, 14. [9]..         Puebla 1107, 1109. [10].. Puebla, 1109. [11].         Discurso inaugural del Papa en Santo Domingo, párrafo 12.

[12].  Id. 

Fuente: Protestantedigital, 2017

¿Qué clase de “Reforma” tiene intención de hacer el Papa Francisco?

Por. Leonardo De Chirico, Italia

“Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una reforma perenne, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siempre necesidad” (La Alegría del Evangelio 26). Estas palabras del Papa Francisco, que son en realidad una cita del Vaticano II, reflejan una profunda convicción referente a la necesidad de una reforma continua en la iglesia. La pregunta es: ¿Qué clase de reforma tiene intención de hacer?

El reciente libro La reforma e le riforme nella Chiesa (La Reforma y las Reformas en la Iglesia) ayuda a contestar esta pregunta. Se trata de la publicación de los procedimientos de una conferencia internacional celebrada en Roma en 2015, organizada por la revista jesuita La Civiltà Cattolica sobre el tema de la reforma de la iglesia. El tamaño del libro, que contiene 30 artículos, y la proximidad de los editores al Papa (Spadaro es el jesuita editor de la revista y Galli es un teólogo argentino) contribuyen a hacer del libro una herramienta valiosa para comprender lo que piensa el Papa de la reforma.

NI UNA PALABRA NUEVA

En la iglesia occidental, las conversaciones sobre la reforma se han ido sucediendo desde los Concilios de Viena (1312), Constanza (1414-1418) y el de Letrán V (1512-1517). Por lo tanto, la palabra es parte del lenguaje de la Iglesia, incluso antes de la Reforma Protestante. El Concilio de Trento (1545-1563) lo utilizó abundantemente para promover cambios a nivel de la organización eclesiástica. En siglos posteriores se utilizó la palabra con precaución, por no decir con recelo, dado su sabor protestante. Fue con el Vaticano II (1962-1965) que empezó a circular (por ej. Lumen Gentium 4) usando también “aggiornamento” (actualizado) y renovación. Típicamente, el sentido católico de reforma es continuidad en el cambio y cambio en la continuidad. De nuevo, es el Vaticano II que establece el tono para la interpretación cuando dice que “cada renovación de la Iglesia está fundamentada esencialmente en un aumento de la fidelidad a su propia vocación” (Unitatis Redintegratio 6). Cuando se reforma, la Iglesia Católico Romana no pierde nada del pasado, sino que más bien trata de hacerse más fiel a lo que ya es. El criterio de reforma no es externo ni objetivo, como sería el caso si lo hicieran reconociéndolo en la Palabra de Dios, sino que siempre es interno y eclesial, esto es, la misma Iglesia establece los parámetros de su propia renovación.

Sobre este trasfondo, el Papa Francisco ha estado hablando sobre la reforma en el contexto de llamar a la iglesia a relanzar su ímpetu misionero. No hay a la vista ni la reforma de la doctrina ni de las devociones. En el relato papal, la reforma significa acelerar el proceso instigado por el Vaticano II.

LOS DOS EJES

La propia mentalidad de Francisco sobre la reforma de la Iglesia tiene dos pilares primordiales. El libro citado antes contiene una amplia evidencia afirmando ambos. El primero tiene que ver con el aumento de la “sinodalidad”, es decir, la participación de muchos integrantes en el proceso de la toma de decisiones. El papa quiere cambiar la forma en que se gobierna la Iglesia universal, de tal manera que la iglesia local, ya sean diócesis o conferencias episcopales, jueguen una parte mucho más importante en las decisiones que la afectan, sin cuestionar el ministerio universal del Papa. En resumen, Francisco desea acortar la distancia entre Roma y la Iglesia local, para asegurarse que todos actúan mejor juntos. En un resumen programático los editores escriben: “la reforma de la iglesia es la reforma sinodal de las iglesias locales y de la iglesia entera” (p. 12). La Reforma es, por consiguiente, una dinámica participativa que introduce algunos cambios estructurales menores en la organización interna de la iglesia.

El otro eje tiene que ver con la “revolución de la sensibilidad” de la que Francisco ha estado hablando desde su elección en 2013. Según este programa, la primacía de la misericordia necesita ser reconocida e implementada a todos los niveles. El Año de la Misericordia, recientemente terminado, ha indicado la naturaleza inclusiva y envolvente de lo que representa para el Papa insistir en la misericordia, desatendiendo a veces algunos aspectos de la enseñanza bíblica acerca del arrepentimiento de los pecados y volver sólo a Cristo para ser salvos de nuestra separación de Dios.

La sinodalidad y la misericordia son los dos índices de la reforma que el Papa tiene en mente. No hay ningún indicio de lo que la Reforma del siglo XVI significó para la iglesia, o sea, la recuperación de la autoridad suprema de la Biblia y el mensaje de salvación sólo por fe. No hay síntomas de ello en el sueño papal para una reforma. De acuerdo con el punto de vista de Francisco en el futuro de la Iglesia Católico Romana habrá espacio para más discusión y participación en los diferentes asuntos a todos los niveles y estará marcado por la omnipresencia de la misericordia. Esto es perfectamente legítimo de su parte e incluso admirable. Sin embargo, la siguiente pregunta permanece: ¿es ésta una reforma según el Evangelio? ¿Reconoce la misma realmente la primacía de Dios para llamar a la iglesia de nuevo al conjunto del consejo de Dios, arrepentirse de las desviaciones del Evangelio y renovar el compromiso de ser fiel al mismo? En sus cometidos con las estructuras y las actitudes, ¿entiende adecuadamente la necesidad de una reforma de la doctrina y la práctica según la Palabra de Dios?

Algunos evangélicos parece que están fascinados por la fenomenológica del Papa Francisco, a pesar de que no siempre entienden su visión teológica. Abordar el asunto de la “reforma” es un significativo punto de entrada en su mundo y da la oportunidad de empezar a comprenderlo. Cuando el Papa conmemora el 500º aniversario de la Reforma Protestante, lo que tiene en mente es una clase de reforma completamente diferente, es decir, una reforma que hará a su iglesia más católica y más romana; pero dudosamente más evangélica. 

Fuente: Protestantedigital, 2017

Del conflicto a la comunión, un documento ineludible (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México

La verdadera teología y el conocimiento de Dios se encuentran en Cristo crucificado. M. Lutero, Disputa de Heidelberg (1518)

Todos los protestantes interesados en su historia, identidad y misión, luteranos o no, deberían conocer en profundidad el documento Del conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta luterano-católico romana de la Reforma en el 2017, coeditado por la Federación Luterana Mundial (FLM) y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (PCPUC) (Maliaño, Sal Terrae, 2013), traducción del Dr. José David Rodríguez, prólogo de Karlheinz Diez, obispo Auxiliar de Fulda, y Eero Huovinen, obispo emérito de Helsinki, fruto de una serie de reuniones iniciadas varios años atrás.

Hay que subrayar, especialmente para quienes no están muy informados, que este tipo de diálogos inter-confesionales lleva realizándose desde hace varias décadas y tiene un carácter multilateral: católicos, reformados, luteranos, pentecostales, menonitas, anglicanos, ortodoxos y un buen número de iglesias libres se reúnen continuamente para dialogar y establecer, desde sus semejanzas y diferencias, acuerdos que permitan el avance en el testimonio y en el trabajo comunes.

Ése es un rostro del ecumenismo que, por no alcanzar las primeras planas de los medios, tampoco consigue impactar, lamentablemente, a las diversas comunidades cristianas alrededor del mundo. Basta con asomarse a la red informática para ponerse un tanto al día acerca de estos diálogos y acuerdos.

Sus antecedentes están marcados por fechas significativas, tal como lo explica el propio documento en la introducción:

Ya en 1980, la celebración del 450 aniversario de la Confesión de Augsburgo ofreció a luteranos y católicos la oportunidad de desarrollar un entendimiento común de las verdades fundamentales de la fe, al señalar a Jesucristo como el centro viviente de nuestra fe cristiana. En el 500 aniversario del nacimiento de Martin Lutero en 1983, el diálogo internacional entre católicos y luteranos obtuvo la afirmación conjunta de un número de inquietudes fundamentales de Lutero. El informe de la comisión lo designó como “Testigo de Jesucristo” y declaró que “los cristianos, ya sean protestantes o católicos, no pueden ignorar la persona y el mensaje de este hombre”. (p. 9)

Otra etapa muy importante fue la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, firmada el 31 de octubre de 1999  la cual, como se explica también, “se elaboró a partir de dicho trabajo preparatorio [de 1980] y del trabajo producido por el diálogo estadounidense sobre Justificación por la Fe [1985], y ratificó la existencia de un consenso en las verdades básicas de la doctrina de la justificación entre luteranos y católicos” (p. 21).

La misma publicación refiere la serie de afirmaciones comunes, por fases, desde la primera (1967-1972, El evangelio y la iglesia, Informe de Malta, 1972); en la fase II (1973-1984): La eucaristía (1978), Todos bajo un mismo Cristo (1980), Caminos hacia la comunión (1980), El ministerio en la iglesia (1981), Martín Lutero, testigo de Cristo (1983), Confrontando la unidad. Modelos, formas y fases de sociedad eclesiástica católico-luterana (1984); fase III (1986-1993): Iglesia y justificación (1993); y la fase IV (1995-2006): La apostolicidad de la iglesia (2006).

El documento Del conflicto a la comunión fue redactado por un equipo de 11 representantes luteranos (entre ellos, las doctoras Dra. Sandra Gintere, de Letonia, y Wanda Deifelt, de Brasil, única latinoamericana) y 11 católicos (dos mujeres: las doctoras Susan K. Wood, de estados Unidos, y Eva-Maria Faber, de Suiza).

Se divide en seis capítulos: “Conmemoración de la Reforma en una era ecuménica y global”; “Nuevas perspectivas sobre Martín Lutero y la reforma”; “Un bosquejo histórico de la reforma luterana y la respuesta católica”; “Temas fundamentales de la teología de Lutero a la luz de los diálogos luterano-católico romanos”; “Llamados a una conmemoración conjunta”; y “Cinco imperativos ecuménicos”.

En el primer capítulo se recuerda el carácter de las celebraciones anteriores de la Reforma y se precisa que en esta ocasión se trata de la primera conmemoración “que tiene lugar en una época ecuménica” (p. 11), por lo que deben superarse las posturas opuestas entre católicos y luteranos y se afirma: “Ya no es adecuado repetir simplemente los antiguos relatos del período de la Reforma, que presentaban perspectivas luteranas y católicas separadas y frecuentemente opuestas la una a la otra. El recuerdo histórico siempre hace una selección entre una abundancia de momentos históricos, asimilando los momentos seleccionados en un todo significativo. Ya que estos recuentos del pasado eran mayormente antagónicos, no solo tendían a intensificar el conflicto entre ambas confesiones, sino que conducían a veces a una abierta hostilidad entre ellas” (p. 13).

El documento recuerda que, a pesar de lo anterior, todavía existen ideas muy contrapuestas, en ambos espacios confesionales, acerca del significado de la reforma de la iglesia, además de la importancia que han adquirido, en años recientes, las iglesias del Sur, las cuales “no ven los conflictos confesionales del siglo XVI necesariamente como sus propios conflictos, aun cuando estén conectadas a las iglesias de Europa y de América del Norte a través de distintas comuniones cristianas mundiales, con las que comparten un fundamento doctrinal común” (p. 14).

Esta expansión del cristianismo en otras latitudes puede permitir que el diálogo ecuménico se profundice y alcance nuevas dimensiones espirituales, litúrgicas y teológicas.

Pero el documento subraya bien que “el ecumenismo no puede fundamentarse en el olvido de las tradiciones” y plantea preguntas relevantes: “¿cómo podrá ser recordada en 2017 la historia de la Reforma? ¿Qué es aquello por lo que estas dos confesiones religiosas lucharon durante el siglo XVI y que aún debe ser preservado? […] ¿Cómo podremos compartir con nuestros contemporáneos aquellas tradiciones, generalmente olvidadas, sin reducirlas a un mero interés histórico, y que, por el contrario, sean un apoyo para una existencia cristiana dinámica? ¿Cómo podrán ser transmitidas estas tradiciones evitando que sirvan para cavar nuevas trincheras entre cristianos de diferentes confesiones?” (pp. 14-15).

Partiendo de estas interrogantes, el capítulo concluye exponiendo los nuevos desafíos para la conmemoración, entre los cuales señala que será preciso “identificar los diversos elementos de la tradición ahora presentes en la cultura, para interpretarlos y favorecer una conversación entre la iglesia y la cultura a la luz de los mismos”.

Además, se menciona al pentecostalismo como uno de los movimientos más significativos y cuyos énfasis nuevos “hacen obsoletas muchas de las antiguas controversias confesionales”. Este movimiento está presente “en muchas otras iglesias en forma de movimientos carismáticos, creando nuevos elementos en común y estableciendo comunidades que cruzan fronteras confesionales”.

Su impulso ofrece nuevas oportunidades ecuménicas y, al mismo tiempo, crea desafíos adicionales que habrán de desempeñar un papel importante en la celebración. El entorno multirreligioso del mundo actual es un desafío para el ecumenismo, que deberá mostrar que no es “algo superfluo, sino, por el contrario, algo más urgente, ya que el desacuerdo confesional perjudica a la credibilidad cristiana”.

La síntesis de estas ideas apunta hacia la necesidad de que los cristianos/as traten las diferencias entre y de ese modo “revelar algo de su fe a personas de otras religiones”. La nueva situación obliga a reflexionar y actuar sólidamente en este año de celebraciones para ir más allá de la efemérides obligada, pero con escasa sustancia práctica y de proyección hacia el futuro inmediato.

Fuente: Protestantedigital, 2017