Exhiben en Chile Documental sobre Franz Hinkelammert

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México
Sunday School with Franz Hinkelammert (Escuela Dominical con Franz Hinkelammert) es el título del documental del cineasta estadunidense Jim Finn, con duración de 50 minutos y realizado en 2012, que se está exhibiendo en el festival Sanfic 8, de Santiago de Chile, entre el 17 y 25 de agosto (www.sanfic.com/peliculas/sunday-school-with-franz-hinkelammert).
Finn, nacido en 1968, en San Luis, Missouri, es conocido como creador de “comedias utópicas”. Es autor de Interkosmos (2006), La trinchera luminosa del presidente Gonzalo (2007, incluido en el volumen Toma 100. El futuro del cine: 100 nuevos directores, Phaidon Press, 2010) y The Juche idea (La idea Juche, 2008). Afirma en su página web: “Mi nuevo film, Escuela Dominical con Franz Hinkelammert, presentado en el Festival Internacional de Cine Independiente de Buenos Aires (Bafici), en abril pasado, se basa en una entrevista de tres días al economista y teólogo de la liberación Franz Hinkelammert, nacido en Alemania, e incluye imágenes antiguas grabadas en Argentina".
La ficha del Bafici es contundente:
Según la mitología católica, el séptimo día Dios descansó, y por eso el domingo está santificado, es una jornada luminosa consagrada al astro rey. Jim Finn, con algo de réprobo por llevarse bien con la herejía, no sólo no descansa, sino que vuelve a hacerle una de sus zancadillas a las utopías, mirándolas con su particular perplejidad, que deriva en las películas impensadas con las que nos tiene acostumbrados. Lo que antes en su cine era falso documental y comedia, ahora es el reverso, a partir de un diálogo lúcido con el teólogo y economista Franz Hinkelammert, paradójico sabio ermitaño y peregrino, afincado en San José, Costa Rica, donde cofundó el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). El ojo testigo de Finn viaja al punto de origen de una teoría que tiene a la “teología de la liberación” como eje para releer los últimos años de la historia universal de la infamia política y socioeconómica, haciendo foco en el Chile de Allende, en Reagan y la relación de EEUU y Latinoamérica, en las utopías que no son tales y en varios otros devenires ideológicos de la cultura contemporánea (www.bafici.gov.ar/home12/web/es/films/show/v/id/611.html).
En el sitio de Finn la explicación de la cinta está muy bien situada:
La violenta sobrerreacción al 11 de septiembre y a las revoluciones de los sesentas no puede explicarse sólo por el miedo y la política. Hinkelammert, economista, teólogo y filósofo alemán coloca la religión en el centro de la discusión de una manera única. El vacío experimentado por quienes viven al margen de la ideología utópica del libre mercado lo han llenado un cristianismo milenarista extremo y otros fundamentalismos que justifican el crimen y la tortura como autodefensa preventiva. En lugar de una teología suicida de la muerte basada en la derrota y marginación de otros, Hinkelammert aboga por una economía que promueva la coexistencia en busca de una teología liberadora y de una opción preferencial por los pobres.
El resumen abunda en la experiencia analítica del pensador alemán afincado en América Central desde hace décadas y destaca su labor en Chile durante el gobierno de Salvador Allende y, posteriormente, desde el DEI, en la promoción de comunidades de base y movimientos populares, además de su intenso trabajo como investigador y escritor que discute de manera interdisciplinaria las interacciones entre economía, religión y política. Menciona algunos de sus libros como Ideología del sometimiento (1977) y Crítica de la razón utópica (1984). Cita a Cornell West, quien escribió el prólogo a la edición en inglés de Las armas ideológicas de la muerte (traducido por Philip Berryman en 1986), su obra más difundida, cuando dice que dicho libro invita “a un nuevo punto de partida de la teología de la liberación”, y finaliza señalando que Hinkelammert aún produce libros como Property for People, Not for Profit, versión inglesa de La vida o el capital: alternativas a la dictadura global de la propiedad (DEI, 2003), escrito junto con Ulrich Ducrow, con prólogo de Konrad Raiser, ex secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, “un análisis del fracaso del capitalismo ‘de casino’ y de la burbuja que estaba a punto de estallar”. Uno de sus libros más reciente en español es La maldición que pesa sobre la ley. Raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso (2010). La mayor parte de su producción puede descargarse en el sitio: www.pensamientocritico.info/libros/libros-de-franz-hinkelammert.html.
Las imágenes de archivo incluidas en el documental muestran escenas de tortura en Argentina y Chile, y de la CIA en Polonia, “espacios que son recordatorios físicos de los extremos a los que puede llegar el poder cuando se ve amenazado”. No cabe duda de que esta producción estadunidense contribuirá a que sea más conocido el incansable esfuerzo de Hinkelammert, pues en el ámbito teológico latinoamericano tiene un lugar muy importante desde hace tiempo, baste con recordar el libro de homenaje por sus 70 años (Itinerarios de la razón crítica) editado en 2001 por Germán Gutiérrez y José Duque, dado que, para muchos, se trata de un “teólogo total”.

Fuente: ALCNOTICIAS

Comunidad menonita logra notoriedad en Argentina

Por. Verónica Rossato, España*

Llegaron de México hace 18 años a un territorio de casi 800 hectáreas. Hoy la comunidad está formada por 122 familias.
Un informe emitido hace pocas semanas en el Canal 7 de la televisión argentina -en el programa Libertad de Opinión- sorprendió a muchos argentinos que de esta manera supieron de la existencia de una comunidad menonita en la provincia de Santiago del Estero. La emisión tuvo amplia repercusión en toda la provincia y los propios miembros de la comunidad siguieron con interés el programa, aunque para ello debieron ir a la casa de algún amigo, fuera de su territorio de residencia habitual, ya que ellos no tienen televisión ni radio.
Menonitas argentinos Un reportaje emitido en agosto de 2012 en el Canal 7 de la televisión argentina sorprendió a muchos argentinos que así supieron de la existencia de una comunidad menonita en la provincia de Santiago del Estero. La emisión tuvo amplia repercusión y los propios miembros de la comunidad siguieron con interés el programa, aunque para ello debieron ir a la casa de algún amigo, fuera de su residencia habitual, ya que ellos no tienen televisión ni radLas imágenes mostraron el estilo de vida de los menonitas que vive en cercanías de Pampa de los Guanacos, una localidad del Departamento Copo, y los televidentes pudieron observar por primera vez el día a día de familias dedicadas, básicamente, a trabajar en sus casas, sus huertas, sus tambos, sus labores de carpintería o de metalúrgica o agricultura y ganadería.
El gobernador de la comunidad Abraham Klasen y su familia pudieron ver el programa en la casa del periodista Roberto Rojas de Pampa de los Guanacos. “Durante toda la transmisión estuvieron sonrientes y conformes con el informe” comentó Rojas. “Además expresaron que se sintieron muy cómodos durante la entrevista de Rogelio Llapur y la visita de los camarógrafos y técnicos del canal”.
UNA COMUNIDAD QUE CRECE
Quien desee llegar hasta esta comunidad, deberá salir de la ruta asfaltada y hacer 4 km de camino de tierra. En este tramo, el visitante encontrará algunos carros tirados por fornidos caballos. Si conversa con sus ocupantes, podrá enterarse de que llegaron de México hace 18 años y se instalaron junto a 78 familias en casi 800 hectáreas. Hoy la comunidad está formada por 122 familias que suman 650 personas .
“Nos fuimos de México huyendo de los desmanes sociales, robos, cuatrerismo, y otras calamidades. Además no había más tierras disponibles y nuestra comunidad fue incrementándose con el paso de los años”, expresó en un español razonablemente entendible un joven de la comunidad. El camino de tierra atraviesa todo el “territorio menonita”. A ambos lados hay casas modestas y bien construidas y una cooperativa, llamada “La Rosa”.
LA PRODUCCIÓN
Ellos mismo reconocen que son extremadamente conservadores, sin lujos, ahorradores y emprendedores. “Sólo empleamos maquinaria agrícola por las necesidades del campo, pero mayormente utilizamos unos carromatos que son jalados por caballos percherones. Dominamos la conserva de embutidos y carnes frías, saladas y ahumadas, frutos y vegetales y conocemos los dones de la panadería”, enumera uno de los pobladores. “Pero nuestra principal virtud, además de la agricultura, es la elaboración de productos lácteos, principalmente la producción del famoso queso menonita”, añade con satisfacción. Diariamente la comunidad acopia 100.000 litros de leche y la producción de quesos es de 1.000 kilos por día. En cada casa hay un tambo y vacas lecheras.
UNA ORGANIZACIÓN TOTAL
Cada familia posee su casa, construida con muros de adobe o ladrillo; los techos son a dos aguas, hechos de madera y chapas galvanizadas. Las casas son grandes y se amplían a medida que nacen nuevos hijos. En general las familias son numerosas, con una media de 5 a 6 hijos (alguna tienne hasta 12). Las parejas se casan muy jóvenes, y eso impulsa el crecimiento demográfico.
La organización política dentro de esta comunidad menonita se encuentra bien definida desde su llegada a tierras argentinas . La máxima autoridad es el Primer Obispo, que tiene un asesor y sustituto a quien se le da el grado de Segundo Obispo, que junto con los diáconos y pastores se encargan de la predicación del evangelio y la vida espiritual de la comunidad.
El Primer Obispo oficia de gobernador y tiene autoridad sobre todos los asuntos que no sean de carácter religioso, opinando, asesorando y decidiendo sobre lo mejor para la congregación. Cualquier asunto de importancia que afecte a la comunidad en general o a una familia en particular, deberá ser consultado con él, y este buscará un consenso general entre los hombres del pueblo que sean mayores de edad, antes de tomar una decisión definitiva.
Uno de los requisitos fundamentales para que los menonitas decidan instalarse en una determinada región del mundo, es que el gobierno de esa zona les garantice la exención del servicio militar y la no obligatoriedad del voto, entre otros privilegios.
POCOS CAMBIOS
Los menonitas surgieron en 1527, en el marco de la reforma protestante. Su nombre deriva de Menno Simons, su fundador holandés . Con una tradición de cuatro siglos, la vestimenta de los menonitas no ha cambiado mucho y resulta llamativo encontrar en este paraje aislado y polvoriento a niñas con vestidos anchos y floreados, con chales negros o floreados sobre los hombros.
Las mujeres llevan sobreros anchos con listones de colores vivos y pañoletas de color blanco, las solteras, y negro, las casadas. Los hombres usan pantalones de pechera u “overall” con sombrero de palma, que consiguen en Bolivia. Los domingos o en ocasiones especiales usan trajes negros, con camisa también negra y sin corbata.
Es de destacar que al instalarse en Santiago del Estero los menonitas inmediatamente fundaron escuelas, a las que concurren sus niños hasta los 12 años. Luego, se dedican junto a sus padres a las tareas del campo. Cuando llega la edad de casarse, pueden decidir si quieren trabajar por su cuenta, siempre en tareas dentro de la comunidad.
Una escisión de los menonitas fue la comunidad amish, presente especialmente en EEUU y Canadá, y que experimentan un gran crecimiento.

Autores: Verónica Rossato

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Los amish, de las comunidades religiosas que más crece

Una influencia sin igual: Seis imborrables huellas de Jesús en la historia

La influencia del maestro que vivió hace 2000 años es palpable en la sociedad de formas que no siempre tenemos en cuenta.
Un artículo del Huffington Post (versión EEUU) firmado por el pastor presbiteriano John Ortberg reflexiona sobre la “normalidad” con la que Jesús es objeto de opinión en la sociedad occidental.
No es extraño, dice Ortberg, que a los candidatos presidenciales de Estados Unidos se les pregunte repetidamente qué piensan de Jesús, que deportistas hagan mención de él en sus triunfos o derrotas, o que haya cientos de organizaciones, aún no cristianas, que utilizan su nombre de forma identificativa.
El historiador de Yale Pelikan Jeroslav escribió: “Independientemente de lo que a nadie personalmente puede pensar o creer en él, Jesús de Nazaret ha sido la figura dominante en la historia de la cultura occidental desde hace casi 20 siglos. Si fuera posible que con algún tipo de super-imán pudiéramos arrastrar hacia arriba cada trozo de historia que lleva al menos un rastro de su nombre, ¿qué nos quedaría?”.
A esta reflexión se une Ortberg, expresando que “la vida de Jesús es como un cometa con una cola muy larga”, para presentar luego seis huellas imborrables que las enseñanzas de Jesús han dejado en la historia. Estas son:
- Niños. En el mundo antiguo, los niños no tenían valor hasta adultos, se les discriminaba por género, y hasta podían ser vendidos como esclavos. El trato de Jesús hacia los niños y sus enseñanzas llevaron a la prohibición de tales prácticas, así como a la creación de orfanatos y la práctica del apadrinamiento. Un estudioso noruego llamado Bakke escribió un estudio de este impacto, titulado “Cuando los niños se convirtieron en personas: el nacimiento de la infancia en el cristianismo primitivo”.
- Educación. El amor al aprendizaje y al estudio de las Escrituras llevó a la fundación de los monasterios, que fueron la cuna de los gremios académicos. Las universidades, como Cambridge, Oxford y Harvard, se inspiraron en su fundación en la enseñanza de Jesús de amar a Dios con toda la mente. La primera legislación para financiar la educación pública en las colonias fue llamada “La ley para engañar a Satanás”, con la idea de que Dios no quiere que ningún niño sea ignorante. El mundo antiguo tendía a reservar la educación para la élite: la noción de que todos los niños llevaban la imagen de Dios ayudó a impulsar el movimiento para la alfabetización universal.
- Compasión. Jesús tenía una preocupación universal para los que sufrieron que trasciende las reglas del mundo antiguo. Su compasión por los pobres y los enfermos llevó a la creación de instituciones de cuidado de los leprosos y el comienzo de los hospitales, tal y como los conocemos hoy. El Concilio de Nicea decretó que siempre que existiese una catedral tendría que haber un lugar donde cuidar a los enfermos y a los pobres. Es por eso que aún hoy en día los hospitales tienen nombres como “Buen samaritano”, “Buen Pastor”, o “San Antonio”.
- Humildad. En el mundo antiguo, entre las virtudes destacaban el coraje y la sabiduría, pero no la humildad. Plutarco escribió un libro de autoayuda que podría romper las listas de best-sellers en nuestros días: ¿Cómo alabarte sin ofender? La vida de Jesús como siervo finalmente conduciría a la adopción de la humildad como una virtud ampliamente admirada. El historiador John Dickson escribe: “es poco probable que cualquiera de nosotros pudiera aspirar a esta virtud si no fuera por el impacto histórico de su crucifixión... Nuestra cultura sigue siendo “cruciforme” mucho después de que dejó de ser cristiana”.
- Perdón. En el mundo antiguo, la virtud significa recompensar a tus amigos y castigar a tus enemigos. Conan el bárbaro era el modelo, parafraseando a Gengis Khan en su famosa respuesta a la pregunta “¿Qué es lo mejor en la vida? Aplastar a tus enemigos, verlos desfilar frente a ti, y escuchar los lamentos de sus mujeres”.Pero la idea de Jesús es radicalmente distinta. Lo que es mejor en la vida es amar a tus enemigos, y verlos reconciliados contigo. Hannah Arendt, la primera mujer nombrada para una cátedra en Princeton, afirmó: “El descubridor del papel del perdón en el ámbito de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret”. Esto puede ser discutible, pero desde luego, Jesús le dio una difusión única.
- Reforma Humanitaria. Jesús tenía una manera de defender a los excluidos que a menudo era francamente irritante para quienes detentan el poder. Su inclusión de las mujeres condujo a una comunidad a la que las mujeres se reunieron en cantidades desproporcionadas. Los esclavos -hasta un tercio de las poblaciones antiguas– formaban parte de la comunión de la iglesia, donde su amo pasa a lavar sus pies en lugar de golpearlos. Un texto antiguo instruyó a los obispos a no interrumpir el culto para saludar a los asistentes ricos, sino para sentarse en el suelo para dar la bienvenida a los pobres. El apóstol Pablo dijo: “Ahora no hay ni Judio ni gentil, esclavo ni libre, varón y hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús”. Thomas Cahill, escribió que se trataba de la primera declaración de igualitarismo en la literatura humana.
Tal vez tan notable como cualquier otra cosa es la capacidad de Jesús para soportar las flaquezas de sus seguidores. El número de grupos que dicen ser 'para' Jesús son inagotables, por nombrar algunos: Judíos de Jesús, los musulmanes de Jesús, ex-masones de Jesús, atletas de Jesús, los moteros de Jesús, incluso ateos de Jesús. Y concluye Ortberg: “Las elecciones en Estados Unidos pasarán, pero la influencia impredecible de un carpintero que nadie ha elegido perdurará y se extiende por todo el mundo”.

Fuentes: Huffington Post

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En busca de Cristo en América Latina

Por. Carlos Martínez García, México*
La obra de Samuel Escobar se enfoca en desentrañar los conceptos, imágenes, prédicas y utopías políticas que se han construido de Cristo en Iberoamérica.
Es un libro que su autor llevó décadas dentro de sí. Ahora tenemos la oportunidad de disfrutar el resultado de la lectura cultural y teológica que hizo del tema tratado en la obra. El volumen titulado En busca de Cristo en América Latina (Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2012, 495 pp.), de Samuel Escobar, inició su circulación en el pasado Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización.
Enterados con anterioridad de que en dicho Congreso estaría disponible el libro, nos apuramos en la primera jornada de la magna reunión a recorrer la zona destinada para venta/compra de libros con el fin de adquirir nuestro ejemplar. No quisimos exponernos a que después los expositores nos dijeran que ya se habían vendido todas las copias llevadas para el evento.
La obra más reciente de Samuel Escobar se enfoca hacia desentrañar los conceptos, imágenes, prédicas y utopías políticas que se han construido de Cristo en Iberoamérica. El autor tiene razón al escribir que “examinar la figura de Cristo en el contexto de la cultura latinoamericana durante el siglo veinte es entrar en un mundo fascinante de poetas sacerdotes, novelistas, guerrilleros, profetas sociales, misioneros heterodoxos y agitadores políticos”.
El amplio recorrido que realiza Escobar de la variada cristología en el siglo XX, le lleva también referir el trasfondo histórico de la conquista española y los tres siglos de Colonia que le siguieron, periodo durante el cual se trasmitieron y/o impusieron estereotipos contrastantes de Cristo. Un grupo minoritario de sacerdotes y misioneros católicos se esforzaron por dar primacía al Cristo de los evangelios, tal vez la figura más conocida en este sentido sea fray Bartolomé de Las Casas, mientras que la corriente mayoritaria justificó la vía violenta para someter a los pobladores del nuevo Continente y sostuvo que esa era la plena voluntad de Dios.
Escribimos al principio de este comentario que Samuel Escobar ha cargado por décadas con el tema de la obra. Aclaramos que no nos referimos a muchos años en ir tejiendo la temática de un libro, la subsecuente acumulación de materiales, la detenida lectura de los mismos y largos años en finalmente entregar a los lectores la obra. No, más bien queremos subrayar que el tópico es el que ha estado presente, en distintas, formas en la prolífica obra del autor. En este sentido algún investigador, o investigadora, acucioso tiene a su disposición indagar sobre la cristología de Samuel Escobar en su producción escrita.
En Diálogo entre Cristo y Marx (Publicaciones AGEUP, Lima, 1967), libro que recoge conferencias y artículos de Samuel Escobar, en el trabajo que da título a la obra, el autor esboza su esfuerzo por contextualizar el entendimiento bíblico de Jesús con el agitado tiempo social y político latinoamericano de los años sesenta del siglo XX. Los cinco capítulos que conforman el volumen fueron publicados inicialmente en las legendarias revistas Pensamiento cristiano y Certeza .
En un escrito recogido en el libro ¿Quién es Cristo hoy? (“El Cristo de Iberoamérica”, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1970, pp. 9-23), Escobar tiene en germen su obra publicada recientemente. En el ensayo de hace poco más de cuatro décadas refiere el entendimiento de Cristo en algunos poetas, la comprensión popular y entre los estudiantes del mismo personaje; y compara ese entendimiento con la figura que de Cristo se refleja en el Nuevo Testamento.
Finaliza con las siguientes palabras: El hombre iberoamericano presiente a Cristo, su corazón le anuncia que hay un Dios justo, verdadero, que no se sujetará ni a los prejuicios raciales, ni a la injusticia social, ni a la componenda política, ni a los falsos idealistas que demuestran su fracaso frente a la realidad. El Cristo de los Evangelios, el Señor que demanda lealtad absoluta de los hombres y que a cada uno le promete hacer nuevas todas las cosas, comenzando por él mismo. Pero este Cristo nos ha llegado en historia. Tenemos que descubrirlo antes que oírlo, tenemos que oírlo antes que aceptarlo. El Cristo de los Evangelios nos quiere confrontar. Veamos quién fue él. Asegurémonos en cuanto al testimonio escrito que tenemos de su presencia. Leamos sus palabras. Tiene él mucho camino que recorrer en tierras iberoamericanas y en corazones iberoamericanos.
Buena parte del libro la dedica Samuel Escobar a recorrer la producción cristológica en el seno de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la que él es uno de sus fundadores. En 1970, en Cochabamba, Bolivia, se organiza este movimiento que tiene como telón de fondo la forja de un pensamiento teológico evangélico latinoamericano. Entonces estaba en ciernes lo que después sería la Teología de la Liberación, por un lado. Mientras que por otro lado, al interior de las iglesias evangélicas, era muy notoria la dependencia teológica de lo producido en el mundo anglosajón. Escobar da cuenta de las influencias e inicios del pensamiento bíblico/teológico en la generación fundadora de la FTL, sobre todo en las consultas convocadas por el organismo en las décadas de los años setenta y ochenta, aunque no deja de lado el último decenio del siglo XX y el inicial del XXI.
La evaluación que hace el autor de la cristología de los teólogos de la liberación es, me parece, más positiva en la obra que comentamos que en su libro La fe evangélica y las teologías de la liberación (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987). Esta es una impresión de primera lectura, la comparación cuidadosa de cómo el tema es abordado en uno y otro libro, entre los que median veinticinco años, proporcionaría mejores elementos para confirmar, o no, la impresión señalada. Debo adicionar que una evaluación más positiva de la Teología de la Liberación latinoamericana por parte de Samuel Escobar, no significa la aceptación plena de todos, o la mayoría de sus planteamientos, sino el llamar la atención a que en la recuperación de la encarnación de Cristo (su vida en tiempos culturales y sociopolíticos determinados), contribuyeron a una mejor comprensión de la humanidad de Jesús.
Comprender el rico significado de la encarnación conlleva un entendimiento más profundo y ancho de la misión cristiana. Es así que dentro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, y particularmente el autor de cuya obra nos ocupamos, han tenido en su horizonte reflexivo la elaboración de claras bases bíblicas en cada temática de la que se han ocupado en su peregrinaje. De ahí que una correcta doctrina acerca de Jesús, necesariamente tiene que reflejarse en un seguimiento ético de sus enseñanzas y aceptación de sus afirmaciones mesiánicas.
De una cristología de firme raigambre bíblica se desprende la misión integral, que no hace dicotomía entre salvación personal y transformación de cada espacio de interacción humana. En esta línea se reconoce Samuel Escobar, y por lo mismo su acercamiento lo distancia de un Cristo proclamado por algunos como mero revolucionario de estructuras económicas y políticos, o bien como un ser que exclusivamente tiene interés en la vida espiritual, más bien espiritualista, de sus seguidores. La salvación, según las pautas bíblicas, se debe expresar en la encarnación del shalom personal y comunitariamente en forma cotidiana.
En busca de Cristo en América Latina es un libro muy estimulante. Es una obra panorámica, en la cual por la vastedad del tema su autor necesariamente debió seleccionar autores y periodos a consignar en lo que escribió. La lección que nos deja es realizar permanentemente el examen de qué Cristo es el que nosotros reconocemos, uno en consonancia con el testimonio de La Palabra, o bien otro construido acorde a los intereses de los vientos ideológicos en boga.

Autores: Carlos Martínez García

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La discriminación empieza en casa

Por Luza Alvarado
El lenguaje de los padres crea estereotipos y prejuicios en sus hijos

De una u otra manera, todos hemos vivido alguna situación de discriminación a causa de estereotipos y prejuicios sociales que circulan en nuestra cultura como si fuesen "normales" o "naturales". Cuando las situaciones de discriminación llegan a niveles inaceptables de injusticia e impunidad, como asesinatos o genocidios de estado, nos preguntamos de dónde viene semejante atrocidad, de dónde la barbarie. La reacción más sencilla es culpar a las instituciones o incluso a los medios de comunicación. Sin embargo, pocas veces nos damos la tarea de ver cómo anda la situación en casa.
Un estudio, realizado en conjunto por la Universidad de Nueva York y la Universida de Princeton, se enfocó precisamente en cómo surgen los estereotipos y los prejuicios a temprana edad. El estudio puso bajo la lupa el esencialismo social, es decir, la creencia de que ciertas categorías como la raza y el género marcan diferencias innatas —esenciales, permanentes—en la gente y en todo un grupo. El esencialismo social facilita la instalción de ideas como: "si una niña es mala en matemáticas, todas las niñas son malas para las matemáticas" o "porque un miembro de un grupo racial cometió un crimen, todo el grupo racial comparte con él una naturaleza criminal".
Un estudio anterior había revelado que el esencialismo social surge entre los cuatro y los seis años, pero no se tenía claro el proceso que llevaba a la formación de esas creencias. Este estudio, publicado en Proceedings of the National Academy of Sciences (aquí el estudio completo) midió qué tan poderoso es el papel del lenguaje genérico (género sexual) en moldear el pensamiento de los niños a partir de creencias esencialistas.
Para entender cómo es transmitido el esencialismo social, las investigadoras plantearon la hipótesis que si los padres afirman los esencialismos ("las niñas usan color rosa", "los niños no lloran"), producen en sus hijos un lenguaje genérico y, por lo tanto, una manera de establecer relaciones sociales a partir de esas ideas.
En el estudio participaron niños de cuatro años y sus padres. Los investigadores crearon, a través de un libro ilustrado, una categoría ficticia: los "Zarpies". Cada página del libro presentaba una ilustración de una sola persona con una sola actitud o cualidad física. Los modelos usados eran distintos en cuanto a sexo, raza y edad para eliminar la posibilidad de que los esencialismos existentes influyeran en el resultado.
En el primer experimento, los adultos leían el libro dos veces con el niño, después un investigador repetía la acción (con tres días de diferencia en ambos casos). Al escuchar el texto genérico que describía la imagen, llevaba tanto a los niños como a sus padres a desarrollar un estereotipo. Por ejemplo: "Mira, un Zarpie. A los Zarpies no les gustan los helados". En cambio, cuando el texto era específico: "Mira este Zarpie. A este Zarpie no le gusta el helado", la situación se entendió como algo circunstancial o accidental.
El segundo experimento se enfocó en averiguar cómo el esencialismo social es transmitido. La pregunta: ¿pueden los padres transmitir estereotipos en una conversación? Para responderla se hicieron dos grupos. Al primero se le pidió a los padres que describieran a un "Zarpie" reafirmando las creencias esencialistas. Al segundo le solicitaron que no usara creencias esencialistas. Por ejemplo: describe a los Zarpies señalando las semejanzas biológicas y culturales que tienen con otros grupos. Los padres de ambos grupos recibieron un libro ilustrado como en el experimento anterior, pero se eliminó el texto para que hablaran sobre la imagen con su hijo, describiendo las figuras y las acciones representadas, tal y como lo harían en casa.
El resultado: hubo una diferencia notoria entre aquellos que describían a los Zarpies con esencialismos y aquellos que no lo hacían. Aun en el grupo de padres a quienes se les pidió que no hablaran con esencialismos, hubo referencias a cuestiones de género o raza, pero fueron pocas y casi no se emitieron juicios de valor. En cambio, en el otro grupo, cada referencia era una esencialización que propiciaba que tanto padres como hijos hicieran juicios negativos sobre las características de los Zarpies.
De acuerdo con las autoras, estos estudios muestran que el lenguaje genérico es un mecanismo a través del cual los padres transmiten a sus hijos creencias que tienden a estereotipar y prejuiciar. No es que el lenguaje por sí mismo provoque el pensamiento esencialista, sino que la base cognitiva de los niños los lleva a inferir que algunas categorías especiales reflejan diferencias esenciales, y el lenguaje genérico les otorga las categorías que deben aplicar a esas creencias.
Entender los mecanismos que subyacen en el desarrollo del esencialismo social nos permite intervenir en ese proceso, y tal vez así, reducir los estereotipos y los prejuicios de género que producen la discriminación y la desigualdad. La forma en que nos referimos a un grupo social puede cambiar; rastrear cómo esos cambios influyen en la formacion de esencialismos sociales podría llevarnos a un esfuerzo más efectivo para reducir los prejuicios y vivir en una sociedad más incluyente y equitativa.

Fuente: Luza Alvarado, Blog Pasionaria: Para romper el molde sin perder el estilo
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Leyendo a Rivera Pagán: teología y literatura

Por. Alfredo Pérez Alencart, España*

Quien lea a Rivera Pagán, aún aquel que se proclame ateo, sabrá reconocer el arcoiris radiante de la resurrección.
Leyendo a Rivera Pagán uno se reconcilia con la Teología, pero no con aquella que se ido por la ramas, tan etérea que ya no cala en el corazón del hombre. Tampoco con la otra teología (con “t” minúscula), esa de gafas desenfocadas o que solo ve la parte que le interesa, y no toda la misión integral del mensaje de Jesús. Esta reconciliación se suscita cuando, en el más inhóspito desierto, atisbamos un oasis pletórico de pozos que sacian la sed y de dátiles que nutren para proseguir la travesía.
Hablo de Luis N. Rivera Pagán, un teólogo que no se enreda en montañas de palabrerías bien encuadernadas: él ha sabido, como pocos teólogos de habla castellana (haberlos haylos, Samuel Escobar al principio; también Olegario González de Cardedal, éste último tratando desde Salamanca los vínculos entre literatura y fe), profundizar en la historia crítica , la desaconsejable energía nuclear, el pacifismo necesario y demás cuestiones sociales y culturales que marcan la actualidad del mundo, pasadas por el tamiz de la propia reflexión teológica e incluyendo unos originalísimos abordajes al aporte que poetas y narradores vienen haciendo en torno a lo Sagrado.
El propio título de algunos de sus libros da indicios de esa búsqueda (y feliz encuentro): A la sombra del armagedón: reflexiones críticas sobre el desafío nuclear (1988), Evangelización y violencia: La conquista de América (1992),Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Los sueños del ciervo: Perspetivas teológicas del Caribe (1995), Mito, exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999) Fe y cultura en Puerto Rico (2002), Essays from the Diaspora (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).
Quien lea a Rivera Pagán, aún aquel que se proclame ateo, sabrá reconocer el arcoiris radiante de la resurrección, es decir, Palabras vivificantes que no se destierran o empolvan nada más usarse, matices tolerantes en medio de tanto fanatismo religioso incitador de comportamientos violentos y/o discriminatorios .
Otros, ataviados con engañosos ropajes religiosos o fariseísmos de extrema pureza, pueden llegar a cuestionarle una coma o un acento, más nunca su ecuménico cristianismo abarcador, ¿cuasi utópico?, de un solo Cuerpo. Pero él siempre tiene a mano a su poeta admirado, el español-americano León Felipe, de Zamora y de México, cuyos versos saldrán en su defensa: “Oigo unas voces confusas/ y enigmáticas/que tengo que descifrar (…)// Dicen que soy un hereje y un blasfemo;/ y otros aseguran que he visto la cara de/ Dios”.
En días pasados recibí, fraternalmente dedicados, dos de sus libros (Teología y cultura … y Mito, exilio …). Llegaron a esta mi Salamanca justo cuando partía hacia Almería. Allí, en tierra andaluza, los leí y entrañé ya para siempre. Y es que siempre, pero desde la ladera poética, he pensado de forma semejante al notable puertorriqueño, a este teólogo que no escatima la autocrítica con respecto a su colectivo: “La producción literaria latinoamericana moderna tiene tan evidentes tangencias y resonancias religiosas que despierta mi perplejidad la falta de atención por parte de la comunidad teológica. Sobre todo por la presencia abundante de asertos heterodoxos y audaces transgresiones doctrinales que no pueden sino incitar a la reflexión y al cuestionamiento teológico” (Mito, exilio…,p. 11).
De su erudición y deseos de comprender la etnocultura iberoamericana que contiene la esencia de Dios, así como los múltiples ejemplos positivos (o negativos) que a lo largo de la historia han generado sus presuntos ‘intermediarios’ en tierras americanas, dan cuenta sus lecturas de Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier o León Felipe, que merecen amplios ensayos suyos, pero también hace lecturas y apostillas en torno a la obra de Carlos Fuentes, Mario Benedetti, Eduardo Galeano, Juan Rulfo,César Vallejo, Octavio Paz, Rosario Ferré, Jorge Luis Borges, Elena Poniatowska, Isabel Allende, Sor Juana Inés de la Cruz o José María Arguedas, entre otros.
Y me conmueve que Rivera Pagán cite al profético León Felipe, siempre transgresor pero siempre seguidor de Cristo, aunque desde su transtierro atice a dictadores y jerarquías eclesiásticas. El de Tábara dice de Cristo: “Él es el único rayo de luz/ que hasta ahora ha podido atravesar/ ese muro terrible del Misterio…/ Y la esperanza desde que Él vino/ está ahí bailando alegremente/ en las tinieblas cerradas del mundo…./ Lo demás se lo dejo a los Teólogos”. (Mito, exilio…, p. 125). El diáfano verso lo dice todo: que lo principal ya está dicho y que lo complementario bien puede ser abordado por lo teólogos, muchas veces más metafóricos que los propios poetas a la hora de tratar de expresar la cristología dogmática.
En otro ensayo ya pergeñé algo de los desencuentros básicos que a lo largo de centurias han existido entre teólogos y poetas cristianos. No abundaré en este asunto, salvo para decir que Rivera Pagán es paradigma de una Teología que no se asusta ante los poetas contemporáneos que siguen la estela marcada por los profetas bíblicos, de clamar contra las insultantes o vejatorias injusticias sobre la población más indefensa y empobrecida. Pero así como no rehúye a ese diálogo, tampoco claudica ante heterodoxias rayanas en lo pueril o en puestas en escena para llamar la atención con blasfemias expresadas desde la imbecilidad de quienes no tienen cómo obtener reconocimientos por méritos propios.
No abundaré en citas del maestro puertorriqueño, pero aquí dejo otra perla suya: “El diálogo entre la teología y la literatura, en América Latina, se hace urgente por los obvios intereses que ambas tienen en la memoria mítica y las ensoñaciones utópicas de los pueblos, al margen de la modernidad occidental”.
Conviene leer sus obras, hacerlas de cada uno. De mi lectura extraigo una conclusión imperiosa: hay que volver a ‘matrimoniar’ a la Teología con la Literatura (poesía, novela, ensayo…), no sólo de modo particular, sino desde las propias facultades o seminarios teológicos. El ‘divorcio’ no conviene a ninguna de ellas, pues una sin otra pierde incandescencia, merman sus frutos ardientes y, lo que es más punible, dejan desolado al magno Creador de todo y al Verbo cuyas Palabras suman abrazos para restar contiendas.
Luis N. Rivera Pagán ha sabido entender esta misión. Y lo ha hecho con rigurosidad académica y con emoción lectora. En Almería, en casa del profesor Manuel Martínez, mientras leía su magnífica exégesis sobre la novela “Del amor y otros demonios”, me permití imaginar a Rivera Pagán cual Cayetano Delaura, el personaje de García Márquez. Claro que sólo en una de sus facetas, aquella de bibliófilo y voraz lector, con licencia pontificia para escudriñar los libros prohibidos o, como dice el Gabo, “explorar los abismos de las letras extraviadas”.
Ahora bien, esos abismos contienen Tambores que deben ser escuchados, bien para ser tomados en cuenta o para constatar que nada resaltable pregonan. La sociedad iberoamericana está despierta y ahora exhibe un inmenso memorial de agravios pasados y presentes, además de un Amazonas de Esperanza y de un crecimiento imparable de creyentes. Conviene que tanto la Teología como la Literatura aúnen sus Potencias para dar cabida, al alimón o de forma cercana, a buena parte de las mismas. Desde ese caldero de mestizajes varios debe surgir una literatura en permanente diálogo con la Teología (con “T” mayúscula). Rivera Pagán, doctor por la Universidad de Yale y profesor Emérito del Seminario Teológico de Princeton , merece mi más efusivo aplauso.

Autores: Alfredo Pérez Alencart

©Protestante Digital 2012

Un simposio teológico ¿“raro”?

Por Juan Fonseca, Perú*

“Playados”, ambiguos, “buracos” (orificio), maricas, indecentes, queer, etc. ¿Qué tienen que ver estos irreverentes conceptos con la teología? ¿Son una muestra del fin de los tiempos? ¿O tal vez el inicio de tiempos novedosos? ¿Cómo hacer teología desde los márgenes? ¿Qué reflexión teológica se puede hacer desde las sexualidades diversas? Fueron palabras y preguntas que revolotearon en uno de los eventos más singulares y trascendentes en la historia de la teología latinoamericana: el primer Simposio de Teología Queer, organizado por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) en San José, Costa Rica.
Para quienes son teólogos profesionales, fue la primera oportunidad en nuestro continente de compartir los avances que se están realizando en América Latina en ese campo. Para quienes no lo somos, fue una oportunidad de familiarizarnos con esta novedosa y refrescante forma de hacer teología. Para la Iglesia en general, creo que podría significar un punto de inflexión en el proceso de “aggiornar” el pensamiento teológico y los paradigmas de misión en un continente tan ricamente diverso como el nuestro.
¿Por qué un simposio raro? Porque justamente lo queer apela a aquella extravagancia creativa que la teología autodenominada ortodoxa ha excluido de su producción. Y eso es lo que justamente André Musskopf, el teólogo queer más prolífico de Latinoamérica, nos hizo recordar en la ponencia inicial del Simposio: lo queer como un paradigma de teoría y praxis que propicia la construcción crítica, la inconformidad creativa, la fluidez identitaria, la sospecha de las fijezas, la sacralidad de lo cotidiano, la teologización de lo raro, la validación de lo excéntrico, con el fin de deconstruir los parámetros tradicionales de aquella teología basada en identidades consolidadas por el discurso médico, político y religioso y, sobre esa base, “articular un discurso teológico desde la fluidez, la movilidad, la ambigüedad, la multiciplicidad en el campo de las identidades sexuales y de género, sin perder su carácter político de transformación social” (Musskopf 2012, p. 209).
La riqueza reflexiva de André se nos regaló poco después a través de la presentación de su último libro: Viagems teológicas. Itinerarios para uma teología queer no Brasil (2012). Valioso recurso para quienes deseen profundizar en el ámbito de la teología queer (en adelante TQ) en nuestro continente.
A lo largo de los días que duró el evento, pudimos escuchar con creciente interés a diversos teólogos y científicos sociales quienes plantearon ideas sugerentes en ponencias de notable solidez académica y metodología novedosa. No hay espacio para reseñarlos a todos y todas, así que, apelando a la reivindicación del itinerario individual como método de reflexión, resaltaré aquellos que me estimularon con mayor intensidad. Por ejemplo, la teóloga brasileña Genilma Boehler sintetizando las singularidades del método queer para la teología y resaltando la teología de la encarnación como un espacio de construcción productiva de lo queer, nos emocionó al invitar al colombiano Hugo Otero a leer un bello poema del colombiano Hugo Otero sobre la vivencia de una persona trans.
También me deleité cuando otra brasileña, la excelsa teóloga y biblista Nancy Cardoso, planteó la importancia de vincular la producción teológica queer a la tradición crítica de la teología latinoamericana y del necesario diálogo con las vivencias de las masas excluidas de América, y lo hizo brillantemente a través del análisis de personajes literarios mágico-realistas del escritor peruano Manuel Scorza. Nancy reivindicó aquella dimensión extática y lo institucionalizada de la religiosidad latinoamericana que muestra cotidianamente su riqueza creativa, y que ha sido injustamente ignorada por los teólogos y líderes cristianos. La performance de Nancy se completó con una magistral conferencia sobre el imaginario religioso presente en el Levítico. Para quienes siempre vimos con sospecha la rigidez” legal de dicho texto, fue un descubrimiento maravilloso verlo desde las claves de la biopolítica y el afán disciplinador de la corporalidad, en especial de los “buracos” (orificios) en donde se producen los procesos de tránsito y fluidez del cuerpo humano. Su metodología expositiva, combinando humor y música, erudición y cotidianidad, encandiló a todos y todas, incluyendo a un entusiasta Pablo Richard, quien desde la audiencia, aplaudió vivamente a Nancy.
Entre otros, también resaltó Hugo Córdova, rutilante académico argentino, presentando una exquisita síntesis de las TQ en el mundo asiático, con las cuales la TQ latinoamericana está llamada a dialogar.
Asimismo, la chilena Loreto Fernández y su desafiante exposición sobre las dificultades de “ser quien uno es” al interior de las comunidades cristianas. Y otros y otras investigadores jóvenes y alguna/os más experimentados, quienes presentaron ponencias que seguramente impactarán luego de la publicación de las memorias del Simposio: oral Herrera, Daniel Fernández, Wendy Mallete, Marisol Fournier, Lars Bedurke, Darío García y José Vaz Magalhaes.
Hubo dos mesas que intentaron articular la riqueza conceptual de las ponencias académicas con la experiencia eclesial y social. En una mesa sobre experiencias pastorales alrededor de las sexualidades diversas en América latina, cuatro líderes de comunidades o programas cristianos inclusivos mostraron las maneras cómo se están construyendo experiencias de inclusión en los bordes del cristianismo establecido. Así, Daniel Jones relató el proceso de articulación de las iglesias cristianas progresistas durante el proceso de aprobación del matrimonio igualitario en Argentina, y Abel Moya mostró los avances en la pastoral de inclusión en la Iglesia Luterana Costarricense.
Luego, Cruz Torres, maravilloso líder salvadoreño, contó cómo se ha posicionado la pastoral inclusiva en la diócesis anglicana de su país; y quien esto relata, como presidente de la Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva “El Camino” del Perú, reflexionó sobre los retos en el caminar de esta experiencia de Iglesia y misión en Lima. En estas exposiciones se notó la necesidad de seguir trabajando en la articulación de la academia con la Iglesia, pues la producción novedosa de los teólogos académicos aun no se nota de manera clara en las acciones de misión de las comunidades inclusivas o que trabajan con la diversidad sexual. Aun queda camino por recorrer en este aspecto.
La segunda mesa de articulación teoría-praxis fue el diálogo público que se realizó en los ambientes de la Asamblea Legislativa del Estado costarricense entre los obispos Martín Barahona (Iglesia Anglicana de El Salvador), Melvin Jiménez (Iglesia Luterana Costarricense), Héctor Gutiérrez (Iglesia de la Comunidad Metropolitana de México) y la teóloga chilena Loreto Fernández, quien representó a la comunión católica, simbólicamente desde el margen dada su condición de mujer dentro de la Iglesia Católico romana. La mesa abrió al debate temas diversos en relación a la necesidad de articular la diversidad sexual con los procesos más amplios de promoción de los derechos humanos.
El evento culminó con un diálogo abierto sobre la agenda de continuación de este primer simposio. El consenso de continuar construyendo un espacio común para la reflexión y la acción desde la TQ fue absoluto. El DEI, a través de su directora, una afabilísima Silvia Regina, ofreció seguir apoyando el proceso. La invitación de José Vaz Magalhaes para realizar el siguiente evento en Brasil recibió calurosos aplausos de los participantes, pues nada mejor que el calor y la alegría del Brasil nordestino para seguir queerizando. Asimismo, se asumieron compromisos para continuar el diálogo a través de medios virtuales, como el facebook, y también la probable formación de redes de comunidades inclusivas en el continente.
Finalmente, debo señalar que, además del programa formal, el espacio de la informalidad fue sumamente rico. En los diálogos a la hora del café o en medio del humo de la legión de teólogos(as) fumadores (por algo el café y el cigarrillo se asocian con la creatividad), las ideas siguieron fluyendo. Pero lo mejor estuvo en una espontánea performance de medianoche a la que solo accedieron los más osados exponentes queer, que, según cuenta los privilegiados que la vieron, fue un extravagante derroche de transgresión creativa. El final adecuado para un evento que nos dejó el reto de cuestionarlo todo y atrevernos a crear desde aquella indecencia que Marcella Althaus-Reid, la teóloga más nombrada en el encuentro, recuperó en sus escritos.
De manera personal me quedaron muchas preguntas, tal vez más de las que tenía antes de venir. ¿Cómo seguir performando una praxis que se plantea la sospecha de las identidades fijas cuando muchas de ellas son las fundamentan las demandas reivindicativas de los grupos excluidos? ¿Qué peligros existen en la relativización de los grandes proyectos a favor de la teologización de las microexperiencias? ¿Cómo conciliar la recuperación teológica de la sexualidad y la corporalidad con las espiritualidades intuitivas y piadosas de las greyes? Y muchas preguntas más.
Pero si algo me quedó claro es que el camino se sigue construyendo, y que la TQ nos puede ayudar mucho en hacer que en ese caminar siempre sospechemos de nuestros propios discursos, pues por más progresistas que parezcan, siempre tropezarán con la seducción del poder y la búsqueda de objetivaciones que congelan la creatividad y el carisma. Y también me quedó el desafío de teologizar desde lo cotidiano y atrevernos a reflexionar sobre la experiencia de la fe desde los contextos más íntimos de las vivencias individuales y sociales.
Al llegar a mi casa, vienen a mi mente imágenes de días y noches en los que no solo pensamos, sino también vivimos como en una cápsula de tiempo en que lo ambiguo y lo indecente se hermanaron con el humor, la libertad, la honestidad, la fraternidad y la dulce vivencia del amor. Y como motor implícito y vital de todo, la seguridad de que con todo esto estábamos haciendo que al menos algo nunca sea deconstruido: la justicia.

*El autor es historiador

Foto: Facebook del autor

Fuente: ALCNOTICIAS.ORG