La Biblia y el Capitalismo

Por. Juan Stam, Costa Rica*

En el Colegio donde estudié, en Paterson, Nueva Jersey, nos tocó un profesor que ninguno de nosotros podrá olvidar jamás. Lucía el pintoresco apellido de "Bontekoe" ("vaca abigarrada", en holandés) y era una mezcla de Don Quixote y Sören Kierkegaard con una fuerte dosis de Sócrates. "Bonty" fue el profesor que nos hizo pensar, y pensar críticamente. Un día nos asignó la desafiante tarea de buscar las bases bíblicas del capitalismo. Esa pesquisa provocativa creó tempestades dentro de mi cerebro que me siguen inquietando hasta el día de hoy.
¡Qué tarea más difícil! Como buenos cristianos y cristianas (y calvinistas, por feria), sabíamos que nuestra fe tenía que ser integral y que nuestra ética tenía que estar fundada en las sagradas escrituras. Pero nuestra búsqueda no fue nada fácil, y sabíamos que tendríamos que defender nuestras propuestas ante el riguroso escrutinio del maestro. Algunos apelamos al octavo mandamiento, pero él nos preguntó si no robaban los capitalistas (hoy día, ¡quién lo puede dudar!). Otros apelaron a algunas parábolas de Jesús, pero el profesor cuestionó nuestra interpretación de esas parábolas y señaló que era precario sacar doctrinas de las parábolas, que tenían otro propósito.
Tampoco es que la Biblia no hablara de la ética política o que no tuviera mucho que decirnos sobre la vida económica. Tiene mucho que decir, aunque por supuesto sus enseñanzas tienen que entenderse en su contexto antiguo y no deben tratarse como modelos a copiar mecánicamente hoy. Nuestra moderna economía de mercado internacional es muy distinta a la economía agraria de ellos. Pero creo que podemos encontrar en la Biblia unos principios fundamentales para nuestra orientación hacia temas económicos, y lejos de ser pro-capitalistas, me parece que favorecen de una u otra manera al socialismo. A ver...
El primer político de la Biblia, en el sentido de ocupar un puesto en el gobierno de un país, fue José, quien fue también el primer "carismático" (Gén 41:38). Después de interpretar, con sus dones espirituales, los sueños del Faraón y el futuro de la economía egipcia, José entró en el gobierno de Egipto al más alto nivel: Primer Ministro, Ministro de Agricultura y Economía, y Ministro de Planificación. Y según el relato de Génesis 47, José reestructuró drásticamente todo el sistema económico de Egipto. Nacionalizó toda la agricultura y hasta la tierra en una economía centralizada y planificada, para salvar muchas vidas (Gén 50:20). Implantó una economía para la vida y no para la ganancia de algunos y la miseria de otros.
No pretendo ahora afirmar una interpretación literal de este relato, pero de alguna forma debemos verlo como un mensaje sobre la ética teológica de la economía. Tampoco pienso que la gestión de José fuera una solución económica para los problemas de hoy. Pero me parece claro que el relato tiene un significado anti-capitalista. No me explico cómo nuestros políticos han logrado demonizar la nacionalización, como si estuviera opuesta a la fe y la Biblia, y santificar la "libre" competencia como el único modelo legítimo para la vida económica. ¡Qué ironía hoy, que mientras algunos países latinoamericanos acaban de casarse con la privatización y los tratados de "libre" comercio, en los mismos Estados Unidos se comienza a hablar de nacionalizar la banca (por lo menos, en parte) y otros sectores de la economía estadounidense.
¿Qué tipo de economía habría promovido José si hubiera sido un neo-liberal (pido disculpas por el anacronismo)? Durante los siete años de las vacas gordas, se hubiera vivido una borrachera de consumismo, como ha pasado al mundo capitalista en las últimas décadas. No se hubiera planificado la economía para posibles tiempos de escasez; más bien, se hubiera desregularizado. Pero al llegar los años de las vacas flacas, con exceso de demanda y falta de oferta, los precios hubieran disparado hacia el cielo y una plaga de hambre y muerte hubiera cubierto toda la tierra. ¿Podría eso ser la voluntad de Dios?
Durante largos años he seguido buscando una respuesta a la pregunta de nuestro profesor, y creo haber encontrado el principio medular de un sistema económico conforme a la voluntad de Dios. Creo que ese principio es la igualdad. En todo momento, la perspectiva económica de la Biblia (y de la iglesia primitiva) se orientaba hacia la mayor igualdad humanamente posible. Al contrario, un sistema económico que favorece a los ya ricos, aún cuando no excluya del todo a los pobres, es anti-bíblico.
Creo que por eso la Biblia, y la iglesia durante siglos, prohibían la práctica de la usura. En el fondo, ¿es justo que los que ya tienen y les sobra saquen ganancias a expensas de los que no tienen? ¿Es justo que los que son dueños de varias casas se enriquezcan más cobrando altos alquileres a los que no han logrado ser dueños de una sola vivienda? ¿No debemos reconocer una injusticia fundamental en un sistema basado en el principio básico de la desigualdad? Nuestro actual sistema produce una desigualdad creciente, y peor en América Latina que es el continente más desigual, de mayor brecha entre ricos y pobres, de todo el planeta.

   No estoy proponiendo que se cierren todos los bancos ni que dejen de cobrar intereses. Pero creo que, como cristianos, no debemos dar esas cuestionables ventajas por sentadas . Quizá pueden verse como un mal necesario o el mal menor. Pero si ese sistema, con sus injusticias, nos está favoreciendo, debemos reconocer que esas riquezas son en el fondo mal habidas ("riquezas injustas", Lc 16:11) y debemos intentar volver esa injusticia en justicia por hacer de nuestra vida entera un proyecto a favor de los que no han podido beneficiarse del mismo sistema y una constante lucha por cambiar el sistema.
El Antiguo Testamento tiene mucha legislación social y económica, casi todo en defensa de los pobres. Era prohibido cosechar las esquinas de la finca, o recoger espigas que caían de la carreta, porque esos eran para los pobres. El deuteronomista estipula que cada séptimo año debía ser un "Año de remisión" o "Año sabático" (Deut 15:1-18) en el que debían cancelar toda deuda (y eso, que los préstamos eran sin intereses) y levantar toda servidumbre, porque "entre ustedes no deberá haber pobres" (15:4 NVI). ¿Qué pasaría con nuestro sistema bancario, y con "la deuda eterna" de los países del tercer mundo, si intentáramos seguir estos principios? Después, según Lev 25, cada año cincuenta, después de un ciclo de siete años sabáticos, ha de declararse "año de la libertad" o "Ano de Jubileo". Lo esencial de este año, encima de las estipulaciones anteriores, consistía en una total reforma agraria, para que cada tribu y cada familia quedaran con iguales recursos productivos. (Para más detalles, pueden consultar en este mismo sitio web los artículos #30 con fecha 12.18.07 y #39 y 40 fechados 4.8.08).
Algunos afirman, equivocadamente, que esta legislación nunca se cumplió en Israel, por lo que no tiene vigencia como paradigma hoy. Hay evidencias bíblicas que sí se practicaban estas leyes igualitarias, por ejemplo cuando Israel tomó posesión de Canaán y cuando regresaron del exilio. Pero además, Jeremías 34 muestra que cuando los israelitas no cumplían el Jubileo, sabían que estaban desobedeciendo a Dios e incumpliendo las condiciones del pacto.
Hay una frase en Lev 25 que es especialmente importante: "La tierra no se venderá a perpetuidad, porque la tierra es mía y ustedes no son más que forasteros y huéspedes" (Lv 25:23 NVI). El pensamiento hebreo tomaba con total seriedad el hecho de que todo sin excepción pertenece a Dios. "De Yahvé es la tierra y todo cuanto hay en ella" (Sal 24:1), y nosotros no somos dueños sino mayordomos del Dueño que nos permite ser huéspedes en su casa. Este concepto, profundamente bíblico y muy radical, no deja lugar por la primacía del concepto de propiedad privada que domina en el capitalismo. El derecho a la propiedad no es absoluto; más bien, bíblicamente, no existe. La posesión no es derecho sino gracia.
El Pentecostés, fiel a esta tradición, fue un nuevo Jubileo ahora en el Espíritu de Yahvé (cf. Isa 61:1-3; Lc 4:18-19). El proyecto socio-económico del final de Hechos 2 no fue accidental ni un mero apéndice al relato del derramamiento del Espíritu. Una señal del don pentecostal tuvo que ser "buenas nuevas para los pobres, liberación a los cautivos" (Isa 61:1-2), y lo cumplió la nueva comunidad (Hech 2:42-47). La pentecostalidad hoy nos exige también esta práctica de justicia (no es mera filantropía, sino justicia), porque sin Jubileo no hay Pentecostés. ¡El Pentecostés es también un proyecto de igualdad económica!
Las descripciones de esta comunidad cristiana original están repletas de conceptos de tipo socialista, difícilmente compatibles con el capitalismo: los fieles "tenían todo en común (¡comun-ismo!); vendían sus propiedades y posesiones, y compartían sus bienes entre sí según la necesidad de cada uno" (Hech 2:44-45). Más adelante nos informa que "nadie consideraba suya ninguna de sus posesiones, sino que las compartían" de modo que "no había ningún necesitado entre ellos" (Hech 4:32,34), porque los ricos hasta vendían sus posesiones "para que se distribuyera a cada uno según su necesidad" (4:35). Así debe ser también hoy, conforme a nuestro contexto, la práctica pentecostal entre nosotros.
Este proyecto no fue pasajero; los creyentes siguieron compartiendo con los pobres (Gál 2:10). Lo más impresionante es que Pablo dedicó el clímax de su ministerio a un proyecto de ayuda económica para los y las pobres de Jerusalén, llevando consigo los creyentes "primogénitos" y las monedas de las provincias evangelizadas por él (Rom 15:25-31; 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8-9; Hch 20:1-6,22-25; 21:10-14). Pablo hizo este peregrinaje a Jerusalén con dos objetivos: ayuda económica a los pobres, y un gran gesto de unidad en Cristo, hacia los de Jerusalén que le habían hecho mucha guerra. A pesar de profecías que le advertían de los peligros de su viaje, Pablo fue fiel al proyecto, llegó hasta Jerusalén y de ahí fue a Roma en cadenas.
En 2 Corintios 8-9 Pablo está solicitando fondos para este proyecto, pero lo hace con una bella teología de la gracia de Aquel que siendo rico se hizo pobre para enriquecer a otros (2 Cor 8:9), quien también es poderoso para hacer que abunde en ellas la gracia de compartir con los pobres (9:8-11). El compartir es una acción eucarística, de gratitud (eujaristia) a Dios por su gracia (jaris). En medio de esta solicitud de ofrendas, Pablo recurre dos veces al principio central y fundamental de la ética económica bíblica: la igualdad. "Es más bien cuestión de igualdad. En las circunstancias actuales la abundancia de ustedes suplirá lo que ellos necesitan... Así habrá igualdad" (2 Cor 8:13-14).
El comentario de Juan Calvino sobre este texto es elocuente: "Dios quiere que haya tal analogía e igualdad entre nosotros, que cada cual ha de suministrar a los que tienen menos, según esté a su alcance, a fin de que algunos no tengan en demasía, y otros estén en aprietos”. (Agradezco al hermano Sergio Arce por esta cita de Calvino).
Sigue mi peregrinaje. En mi búsqueda de bases bíblicas del capitalismo, inspirada por mi viejo profesor, voy encontrando algo que se parece mucho más al socialismo. No comencé esta aventura con la menor sospecha de ese descubrimiento. ¿Habrá algo que no estoy viendo o que estoy viendo mal? Quizá algún lector amable podría aclarar mejor este tema y ayudarnos a encontrar una convincente base bíblica para el capitalismo. Invitamos participaciones...

 

Autores: Juan Stam

Fuente: Protestante Digital 2014

¿Ha muerto la teología de la liberación?

Por.  Luis Rivera-Pagán*

“A lo largo de todo el Antiguo Testamento [Dios] llamó profetas como Isaías, Amós… y otros para que denunciaran las injusticias sociales, la explotación… Los eclesiásticos que pretenden evadir la grave responsabilidad de comprometerse con la dura labor de librar a Puerto Rico de todas sus opresiones… están presentando al pueblo un Cristo falso.” (Puerto Rico, supervivencia y liberación, Antulio Parrilla Bonilla)

A principios de esta década visitó Puerto Rico una de las figuras cimeras de la teología latinoamericana, Gustavo Gutiérrez. En una extensa e intensa conversación que sostuvo con dos sacerdotes católicos – los frailes Ángel Darío Carrero y Mario Rodríguez León – y dos intelectuales protestantes – Samuel Silva Gotay y este servidor – surgió una pregunta que viene rondando desde hace varios años: ¿Ha muerto la teología de la liberación? ¿Ha perecido a causa de las represiones eclesiásticas, la crisis del “socialismo realmente existente” (como entonces se le tildaba) y la aparente victoria del neoliberalismo financiero y globalizante?

Tras el revuelo que han suscitado las últimas declaraciones del papa Francisco, sobre todo sus contundentes críticas a lo que ha catalogado de “economía de la exclusión y la inequidad”, “idolatría del dinero”, “economía sin un rostro… humano”, en la que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…” la pregunta resuena nuevamente con cierta urgencia: ¿Ha muerto realmente la teología de la liberación?

Me parecen erradas las predicciones prematuras y generalmente interesadas de su disolución.  Más bien, lo que acontece es una diversificación de temas y perspectivas que no abdican la hermenéutica teológica liberacionista. Ciertamente, la intuición clave de “opción por los pobres” se ha fragmentado, al calor de la valoración de las identidades y subjetividades particulares (género, raza, etnia, nacionalidad, cultura, orientación sexual), pero el resultado ha sido el fortalecimiento crítico de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Además, las fuentes matrices originales de la teología de liberación transcurren actualmente por un proceso de reforzamiento por las siguientes razones.

Primero, la persistencia tenaz de la pobreza y las asimetrías socioeconómicas, incrementadas por la globalización neoliberal y la hegemonía planetaria del sistema capitalista de mercado que pretende transmutar, a manera de un avaro rey Midas, todo lo que toca en lucro. Sus más devotos feligreses han augurado el fin de la historia, frase enigmática cuya oculta semántica preconiza la permanencia de un sistema económico que valora el cálculo de ganancias sobre la promoción humana equitativa y que para garantizar su dominio no vacila en emplear distintas modalidades de violencia imperial. Vivimos en un período histórico donde las desigualdades sociales se incrementan gracias al poder con pretensiones omnímodas del capitalismo financiero, hegemónico en nuestra era posmoderna. Es una nueva configuración de potestad global que requiere de nosotros, por consiguiente, novedosas reflexiones teóricas críticas.

Segundo, la rebeldía de los excluidos y empobrecidos, que reclaman un orden social alternativo y forjan nuevas instancias de resistencia. Ciertamente, son variados los postulados de reivindicación de los diversos movimientos sociales. Hay quienes repudian la miseria a la que intenta destinárseles, otros reclaman el reconocimiento de la plena dignidad de su raza, sexo, identidad cultural, nacionalidad u orientación sexual. Bien ha escrito Boaventura de Sousa Santos: “Son múltiples las caras de la dominación y de la opresión… Siendo múltiples las caras de la dominación, son múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan…” Esas distintas trincheras confieren complejidad teórica y práctica, pero también amplían las fronteras de los imaginarios utópicos que incentivan la resistencia social. Desde el sofisticado vínculo que Cornel West  teje entre su lectura de Marx, el pragmatismo filosófico norteamericano y las tradiciones culturales de las iglesias afroamericanas (Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity, 1982) hasta la fascinante convergencia que concibe el nicaragüense Jorge Pixley entre los estudios históricos críticos de la Biblia, las teologías latinoamericanas liberacionistas y la filosofía anglonorteamericana del proceso, inspirada por los escritos de Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne (Biblia, teología de la liberación y filosofía procesual: el Dios liberador en la Biblia, 2009), las teologías de la liberación se niegan a acatar las condenas y anatemas que tantas jerarquías eclesiales le han proferido, en estrecha consonancia con poderes muy profanos y seculares. Sin olvidar los desafíos liberacionistas obscenos y pervertidos, sus términos, de la argentina Marcella Althaus-Reid y su perturbador texto – Teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política (2005). Todo este caleidoscopio teológico suscita una transformación radical de la manera de ser iglesia en la historia. No se trata sólo de preconizar la “opción por los pobres”, sino de reconfigurar el pensamiento y la praxis eclesial desde la perspectiva de y la solidaridad con los diversos rostros de los excluidos y marginados.

Tercero, la recuperación, por parte de muchos cristianos, de la desafiante tesitura profética de las tradiciones bíblicas. Por más que se intente domesticar la fe cristiana, es imposible silenciar las memorias subversivas que anidan en sus textos y tradiciones más íntimas. El evangelio, como ha escrito el teólogo español José María Castillo, es “el recuerdo peligroso de la libertad que cuestiona todas nuestras opresiones, nuestros miedos, nuestros desalientos, nuestras cobardías y también nuestras seguridades. Por eso el Evangelio es memoria subversiva, que nos descubre horizontes insospechados de libertad y autenticidad. Sólo así podremos recuperar el significado y la práctica de la Religión de Jesús.” Las teologías de liberación, de orígenes muy diversos y múltiples talantes resignifican y recontextualizan esas memorias rebeldes. Es ahí donde se encuentra su peculiar ruptura epistémica. A pesar del optimismo imperial de controlar el imaginario posible de los pueblos, se vislumbran, incluso en círculos pentecostales, por tanto tiempo ajenos a los disturbios sociales y políticos, señales de una reconfiguración liberadora y profética de la teología.

Por último, retumba vigorosa la acuciante conciencia de que Dios aún importa. En el interior de los conflictos sociales, políticos y económicos que trastornan nuestras vidas, se encrespa vigorosa la “batalla por Dios”, como tan aptamente la cataloga Karen Armstrong. Dios, en este contexto, es repensado no como trascendencia impasible e inmutable, sino, a la manera bíblica, como Quien escucha con esmero y compasión el clamor de los oprimidos y excluidos. Cuando las miserias sociales que afligen la vida comunitaria se hacen intolerables, la memoria del Dios liberador irrumpe dramáticamente. Como categóricamente afirma el documento sudafricano Kairós: “A través de toda la Biblia Dios aparece como el libertador de los oprimidos.” Más allá de las disputas interminables entre el secularismo recalcitrante y el fundamentalismo religioso, el texto paradigmático de emancipación social vuelve a resonar vigorosamente: “Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra voz. Él vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresión, y nos hizo salir de Egipto con el poder de su mano y la fuerza de su brazo…” (Deuteronomio 26: 6-9).

Quizá estamos en vísperas del resurgir airoso de las teologías de liberación, acentuando esta vez su innegable y rica pluralidad. Si esta predicción expresa solo la ingenua ilusión de quien escribe estas líneas o si augura un proceso histórico viable y significativo, sólo el tiempo lo dirá. Por ahora me refugio en la afirmación de uno de mis escritores israelíes predilectos…

“The Bible… unlike the books of other ancient peoples, was… the literature of a minor, remote people – and not the literature of its rulers, but of its critics… The prophets of Jerusalem refused to accept the world as it was. They invented the literature of political dissent and, with it, the literature of hope.” (Jerusalem: Battlegrounds of Memory, Amos Elon).

 *Luis Rivera-Pagán. Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Vattimo: "Soy un cristiano heterodoxo y nostálgico"

Por José María Poirier, Romina Ryan, Argentina
El filósofo italiano Gianni Vattimo afirma que no existen los hechos sino las interpretaciones y que los conceptos absolutos no son viables en la Posmodernidad.Como en años anteriores, Gianni Vattimo visitó Buenos Aires y la Feria del Libro, donde además de dictar una divertida conferencia presentó su libro Della realtà. Fini della filosofia, una compilación de los últimos 15 años de trabajo universitario. Profesor emérito, en la actualidad es representante en el Parlamento Europeo del partido Italia de los Valores, cuyo líder es Antonio Di Pietro, “el único partido de oposición auténtica a Berlusconi y ahora a Monti”, explicó en diálogo con CRITERIO.
–Algunos dicen que hay un Vattimo anterior a la obra Creer que se cree y uno posterior; otros dicen que hay varios. ¿Cuántos Vattimo hay?
–Me gusta muchísimo que se diga que hay diferentes Vattimo, porque eso sucede sólo con algunos grandes filósofos como Heiddeger, Wittgenstein oNiezschte… Yo, sin embargo, creo que hay una continuidad en mi historia intelectual. Cuando terminé mis estudios en la escuela superior decidí inscribirme en la carrera de Filosofía por intereses teológicos y políticos. Más tarde comprendí que como inquietud religiosabuscaba lo que más tarde se llamó Posmodernidad, la idea de poder construir un pensamiento filosófico no tomista, no demasiado tradicionalista, pero sí cristiano. Siempre digo que soy un “cato-comunista”, un católico de izquierda. Si tenemos que hablar de rupturas, en mi historia la primera fue en 1968. Si bien no participé en el movimiento estudiantil, tenía muchos amigos allí. En ese momentoya era catedrático en Turín, gracias al apoyo de una mayoría de católicos de derecha y debido a la influencia del profesor que dirigía mis estudios. Pero después de tres meses alejado de la universidad e internado en un hospital por un problema de salud, al regresar me di cuenta de que había devenido maoísta. Cuando hablé con mi profesor y amigo me dijo: “¿Cómo? ¿Y ahora me lo dices? ¡Qué problema! ¿Qué hago?”. “¡Es que ha sucedido ayer!”, le expliqué. En ese período de enfermedad había leído a Herbert Marcuse, al griego KostasAxelos que había escrito Marx, pensador de la técnica, es decir que se empezaba a reconocer una conexión entre al antitecnicismo de Heidegger y el anticapitalismo de Marx, y aún sigo creyendo que se puede ser marxista o comunista siendo hegeliano. El último libro mío traducido al inglés, HermeneuticCommunism, tiene como subtítulo “De Heidegger a Marx”.
–Una primera ruptura entonces sucedió en 1968, cuando se convierte en maoísta. ¿Y después?
–En 1974 se publicó mi libro sobre Nietzsche, escrito entre 1968 y 1972, que era absolutamente revolucionario en tanto el asunto principal eraunir la aspiración revolucionaria de la burguesía –la liberación del sujeto, la liberación sexual, el divorcio– con la revolución proletaria, que era básicamente económica. Obviamente Nietzsche no fue revolucionario en lo personal, pero muchas de sus ideas pueden ser utilizadas en ese sentido. Ese año fue también muy interesante porque empecé a trabajar en estos pensamientos de transformación socio-cultural inspirados por Nietzsche y Heidegger juntos y, finalmente, todo el desarrollo sucesivo fue la elaboración de la conexión entre ambos, algo que ellos nunca hubieran pensado. Cuando algo se combina es difícil distinguirlo de lo que viene después. En este sentido, el conocimiento personal con los estudiantes más radicales se convirtió para mí en una manera de tomar distancia del terrorismo italiano, muy presente en aquellos años. Un día, por ejemplo, uno de mis discípulos me dijo que habían arrestado a un estudiante en Bolonia sólo porque tenía mi número telefónico en su agenda. En 1978 fui amenazado por las Brigadas Rojas porque el discurso era que si había alguien en la izquierda que no estaba con ellos, era un enemigo. Y yo era decano de la Facultad, pertenecía al Partido Radical, que era contestatario pero pacifista, y había aceptado formar parte del primer juicio popular a las Brigadas Rojas. En ese momento empecé a pensar que una revolución no podía ser leninista y violenta porque tendríamos 20 años de guerrilla y otros 20 años de stalinismo. En ese tiempo de reflexión sobre la experiencia del terrorismo escribí un ensayo que para mí es fundamental, Dialéctica y diferencia del pensamiento débil; la dialéctica era el marxismo, a diferencia del pensamiento de nombres como Jacques Derrida o GillesDeleuze, que no terminaban de gustarme porque eran un poco anarquistas pero se abstraían de la lucha política efectiva. El pensamiento débil guardaba relación con la idea de hacer uso de Nietzsche y Heidegger para imaginar una filosofía de la historia que adquiere sentido en la reducción de la violencia y no en la realización, incluso violenta, de un modo pensado antes. Esto era importante política y éticamente. En esos años, además, me pidieron una introducción a la edición de El mundocomo voluntad y representación de Arthur Schopenhauer. En ese momento dejé de ser maoísta ingenuo para convertirme en izquierdista no violento, pero menos ilusionado con la idea de revolución total.
–¿Hubo un tercer quiebre?
–Sí, vinculado a la lectura de RenéGirard: la idea de una interpretación de la religión no en el sentido victimario, sacrificial, sino viendoal cristianismo como superador del carácter violento de las religiones naturales. Cuando uno se pregunta por qué Jesús fue asesinado,es porque precisamente reveló esa visión, algo muy escandaloso.
–¿Qué relación establece entre el pensamiento débil y la teología del anonadamiento, la kénosis?
–Tengo que volver a un momento importante, incluso a unrencuentro conmi religiosidad personal.Paradójicamente, cuando estuve viviendo en Alemania a comienzos de los años ’60, donde no leía los diarios italianos porque llegaban demasiado tarde, cuando dejéde tener el problema de discutir con la jerarquía católica italiana y con los católicos de derecha, no fui más a misa. Pero repensando a Girard creo que volví a ser cristiano, y también por mérito de Nietzsche, de Heidegger y hasta de Mao.
–Algunos escribieron que a partir de Creer que se cree usted volvía a la religión pero también que la religión volvía al pensamiento y al debate.
–Esasí en cuantouno intenta relacionar siempre en el discurso la historia personal con la historia de la época. En 1968 era típico: los estudiantes pedían la liberación sexual porque era lo que a ellos les interesaba, pero pensaban que debía ser mundial. Eso refleja la idea de vocación histórica, es decir que no siento la filosofía como una vocación para ocuparme de los absolutos sino para leer los signos de los tiempos, que es una expresión evangélica. Cuando empecé a escribir Creer que se cree, un verano en la montaña, me parecía que ya no había razones filosóficas “objetivas” para no ser cristiano en tiempos de la Posmodernidad. Cuando se disuelven los meta-relatos (materialista, positivista, etc.) que intentan explicarlo todo, uno puede releer escrituras sagradas como el Evangelio –no tengo mucha simpatía con el Antiguo Testamento, sobre todo por la violencia, es demasiado antiguo–. Fue un esfuerzo por interpretar la situación filosófico-cultural desde el punto de vista de un retorno posible a la religiosidad a través de la disolución de los meta-relatos metafísicos.
–Su lectura de la Posmodernidad siempre se da en términos positivos, como por ejemplo la desaparición de los dogmas.
–Y como no existe más “la verdad”, se necesita la caridad.
–El concepto de kénosis, pero también la interpretación…En eso usted parece luterano.
–Sí, porque la interpretación tiene que ver con el hecho de que no hay una verdad objetiva. Tal vez en el siglo XX la noción misma de verdad se transformó en una noción de caridad, porque si uno retoma incluso a Habermas, siempre habla de una racionalidad comunicativa, lo cual implica que es racional lo que puedo decir sin vergüenza frente a los otros. Sobre todo porque todo el discurso epistemológico del siglo XX tiene mucho de convencionalismo, es decir que la verdad científica se pronuncia dentro de un paradigma compartido, no es un encuentro directo de mí mismo con el objeto, es un encuentro con maneras de interpretar el objeto conforme a una historia de la ciencia, de la matemática, etcétera.
–Desde su perspectiva filosófica, ¿la metafísica preserva algo o absolutamente nada?
–Tengo el defecto de que cuando hablo de metafísica la nombro desde Heidegger, que es enemigo de la metafísica porque es enemigo del concepto de una verdad objetiva; para él ni siquiera y Dios puede ser un objeto. Desde una perspectiva metafísica puede decirse que Dios es un objeto supremo, pero llamarlo objeto no es un gran elogio. La metafísica en tanto concepción de la vida, fe existencial puede considerarse, pero en la historia siempre ha tenido una pretensión de universalidad que no logro visualizar sin violencia.
–Quisiéramos preguntarle sobre la construcción de la verdad en la política.
–No puedo pensar en una verdad para todos; yo pienso algo y puedo dar razones, pero no puedo demostrarlo. En cuanto a la verdad política, se trata de preguntar quién lo dice. Esto es lo básico, hermenéutico: como no hay verdades, sólo hay interpretaciones. Cuando me confronto con problemas, por ejemplo, con lo que pasó durante el gobierno militar en la Argentina, hay un problema de interpretaciones que se confrontan y se construyen sobre la base de documentos y testimonios, que son intérpretes en un proceso penal. Todo es un juego de relación intersubjetiva más que de toma de acto de lo que está. Lo mismo sucede con la verdad política; yo no tengo confianza en lo que diga Videla. ¿Por qué? No porque sé que ha matado, sino porque tengo otros testimonios de gente que tiene parientes desaparecidos, y por lo tanto no es una opinión sino que está documentado. En Italia se me reprocha esta idea, pero sé que no tengo confianza en Berlusconi. Hay hechos que se llaman así porque tenemos suficientes luces que nos indican que lo son, así como un dato de la física cuántica puede considerarse de tal forma porque lo atestiguan ciertos científicos.
–¿Qué le suscita Raztinger como intelectual? Insiste en el relativismo pero por otro lado la dimensión del diálogo entre fe y cultura le interesa mucho.
–Yo abrigaba muchas esperanzas cuando fue elegido Papa porque había sido profesor en Tübingen, pero ahora tengo una versión un poco descolorida sobre lo que el catecismo llama “la gracia de estado”: cuando uno llega a ser ingeniero, tendría una asistencia especial para ingenieros, y cuando uno es elegido Papa, se torna reaccionario. Por ejemplo, en la encíclica Deus caritas estdecía, por ejemplo, que las primeras comunidades cristianas eran comunistas pero que naturalmente esto después se quebró. ¿Por qué “naturalmente”? Es como aceptar la afirmación de Margaret Thatchercon respecto al capitalismo. Creo que Benedicto XVI es menos reaccionario que Juan Pablo II, que era más simpático; pero este Papa tiene menor decisión que su antecesor, que no era un teólogo sino un pastor de almas. Tiene toda la incertidumbre del intelectual, y como hombre de estudio, creo que tiene dificultades para tratar con la Curia. Yo esperaba mucho más de él.
–¿Cómo ve el futuro de la Iglesia como institución?
–Me gustaría salvar a la Iglesia del suicidio, por ejemplo, ante ciertas actitudes un poco dogmáticas en torno del sacerdocio femenino, el problema del celibato eclesiástico, que ahora es anacrónico; todo esto le da un rostro reaccionario que no es exigido por ningún cristianismo. Básicamente no creo que ni siquiera la Escritura Sagrada sea una descripción adecuada de Dios, es una educación para el pueblo de Dios, por lo tanto, la teología como tal me parece absolutamente insignificante. Cuando era chico mi director espiritual me obligaba a leer libros del dominico francésGarrigou-Lagrange.Hay ciertas cosas que me gusta deciraunque sean arriesgadas porque creo que son religiosas, por ejemplo hay una frase de san Pablo que dice que la fe y la esperanza son transitorias, pero que la caridad va a durar. Un día discutía con un obispo en Toscana y le sugerí que esa frase no se refiere solamente a la vida eterna sino también a la vida histórica, es decir que hoy cada vez parece menos urgente que la gente crea que Dios es uno y trino. Los misioneros, cuando llegan a un destino como el Amazonas, abren un hospital o fundan una escuela, no obligan a la gente a creer en un Dios trino. Sería bueno pensar la historia del cristianismo como articulada con una reducción de la importancia de los dogmas e incluso una reducción de la pura esperanza en el más allá. Yo no tengo ninguna actitud polémica ni siquiera en contra de mis educadores católicos, estoy muy agradecido de la educación cristiana recibida. Soy básicamente un cristiano un poco heterodoxo pero nostálgico, incluso soy uno de los pocos que podría seguir la misa en latín. Si no fuera cristiano, no sería comunista.
–Le había molestado en la polémica con Umberto Eco sureivindicación de la realidad al estilo un poco aristotélico.
–Sí, porque siempre fue un señor básicamente neo-tomista. Así como santo Tomás tenía como base la cosmología tolemaica, Eco toma la semiótica; siempre quiere como base para sus afirmaciones una ciencia positiva, como fundamentación científica.
–¿Qué opina de su colega Massimo Cacciari?
–Lo conozco bien pero no lo comprendo mucho; siempre le digo que lo quiero muchísimo pero no lo entiendo. Estámuy comprometido, es una gran persona, pero no llego a entender a dónde quiere llegar; y también hay otros filósofos italianos que son demasiado erráticos para mi gusto. Cuando les pregunto a los universitarios por qué leen ese tipo de autores tan complicados, me dicen: “si los comprendiéramos no tendría sentido leerlos”. Hay una cierta vitalidad, de todas maneras, que resiste al pensamiento único, que rechazo sobre todo por razones políticas. En Italia tenemos el gobierno de Monti, que no fue elegido por nadie, y es aceptado por los partidos más opuestos ya que los libera de responsabilidades; Monti hace lo que dice el Banco Mundial.
–En el ámbito político de su país, ¿qué opina de Beppe Grillo, actor líder de la anti-política?
–Es un fenómeno interesante, de populismo, pero no comparto que tome un carácter de anti-política. Empezó hace algunos años, pero en las últimas elecciones se volvió fuerte. Obviamente estoy más cerca de Grillo que de Berlusconi, incluso que de los comunistas, que respaldan a Monti, pero quiero ver qué pasa. Con Di Pietro me encuentro bien, aunque me critican que yo siempre haya sido de izquierda y él sea un representante del centro. Si bien está en la oposición absoluta a Berlusconi, no se identifica con ideales socialistas o marxistas. Estoy con él porque es la forma de lograr que un italiano comunista vaya al Parlamento Europeo, porque los partidos de extrema izquierda en Italia se han dividido y no tienen ni un solo diputado.

Fuente: Revista Criterio, Nº 2382 » Junio 2012